نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - واقعنمايي قرآن و تأثير آن در تفسير از ديدگاه علامه طباطبائي (با تأكيد بر ابعاد بلاغي)
سال چهارم، شماره دوم، پياپي ٨، پاييز و زمستان ١٣٩٠، صفحه ٦٥ ـ ٩٢
Quran Shinakht, Vol.٤. No.٢, Fall & Winter ٢٠١١-١٢
محمد نقيبزاده*
چكيده
قرآن كريم در تعابير بلاغي خويش از قبيل تشبيهات، مجازها و استعارهها زبان بيان واقع داشته است. مقالة حاضر به هدف اثبات اين موضوع با توجه به ديدگاه علامه طباطبائي و پاسخگويي به شبهات مربوط، به نگارش درآمده است.
در ميان اقسام تشبيه، تشبيه وهمي در قرآن به كار نرفته و نمونههاي ادعايي آن از قبيل تشبيه شكوفة درخت جهنم به سرهاي شياطين و جنزدگي ديوانگان، مصداق اين نوع تشبيه نيست.
مجاز و استعارة قرآني نيز، در عالم واقع، پشتوانه دارد و همين، ملاك صحت يا خطاي كاربرد مجاز و استعاره است.
در ميان اقسام مبالغه، دو قسمِ تبليغ و اغراق كه از امكان عقلي بهرهمندند، در قرآن يافت ميشوند؛ اما غلوّ كه فاقد امكان عقلي است، در قرآن به كار نرفته و نمونههاي گفتهشده را ميتوان پاسخ داد.
نمود ديگر بلاغت در قرآن، قصههاي قرآني است كه نويسندگاني برخي از آنها را به جهت ظاهر تمثيلي، غيرواقعي دانستهاند، ولي سخن آنان پذيرفتني نيست.
كليدواژهها: واقعنمايي قرآن، تشبيه، تمثيل، مجاز، استعاره و مبالغه در قرآن.
* استاديارمؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) [email protected]
دريافت: ٨/٨/٩٠ ـ پذيرش: ٣٠/١/٩١
مقدمه
مصونيت قرآن كريم از مخالفت با واقع، يكي از پشتوانههاي نظري يا مباني تفسير است كه موضع مفسر در برابر آن، تفسير وي را مستقيماً تحت تأثير قرار ميدهد. اين مبنا كه گاهي با عنوان «واقعنمايي تعابير قرآن» از آن ياد ميشود، بدين معنا است كه آيات اين كتاب الهي، مطابق با واقع و حقيقت است و هيچگونه مطلبي بر خلاف واقع در آن يافت نميشود. اين موضوع در تعابير ادبي قرآن، جايگاه ويژهاي دارد؛ زيرا گويا برخي بين بيان ادبي و فاصلهگرفتن از واقعيت ملازمه ديدهاند.[١] در اين نوشتار، واقعگرايي قرآن در قلمروهاي بلاغي مانند تشبيهات، مجاز، استعاره و مبالغه با توجه به ديدگاههاي تفسيري علامه طباطبائي(ره) به بحث گذاشته شده و شبهات مربوط به هريك جداگانه پاسخ داده شده است.
در ميان پژوهشهاي پيشين مرتبط با موضوع اين مقاله، نوشتاري كه رويكرد مشابهي بهلحاظ محتوا و قلمرو بحث، با اين پژوهش داشته باشد يافت نگرديد. مثلاً مقالة «زبان قرآن / تعهدبرانگيزي در متن واقعگويي» نوشتة آقاي محمدباقر سعيدي روشن[٢] كه براي اثبات واقعنمايي، نمونههاي چندي از آيات بيانگر موضوعاتي چون: توحيد، توصيف قرآن، سنتهاي الهي، كيهانشناسي و... شاهد آورده است. نيز مقالة «واقعنمايي گزارههاي قرآني/ تأملي در معيارهاي غيرشناختاري در فهم زبان قرآن»[٣] چند ديدگاه غيرشناختاري در باب زبان دين را طرح و نقد ميكند.
در نگاهي كلي به موضوع واقعنمايي آيات، علامه طباطبائي(ره) وصف «حكيم» در مورد قرآن را اشاره به پيراستگي آن از سخن پوچ و باطل دانسته است.[٤] از منظر علامه، همين پيراستگي قرآن، بايد مبناي مفسر در فهم و تفسير اين كتاب الهي قرار گيرد؛ زيرا به تعبير ايشان، قرآن كتابي است كه مدعي كلام الهي بودن و هدايتگري انسانها به سعادت حقيقي است. پس بر مفسر چنين كتابي كه قصد استنطاق آن را دارد لازم است پيشفرض خود را راستگو بودن اين كتاب بداند و اينكه قرآن تنها به حقِ صريح اكتفا ميكند و هيچگونه مطلب باطل و سستي بدان راه ندارد.[٥] در ادامه به برخي از نمونههاي واقعگرايي قرآن در قلمروهاي بلاغي با توجه به ديدگاه علامه طباطبائي(ره) ميپردازيم.
١. واقعگرايي در تشبيهات قرآنياز نمودهاي روشن واقعنمايي بيانات قرآن، تشبيهات به كار رفته در آن است؛ زيرا بهطور طبيعي، گاهي بيان تشبيهي، گوينده را به وادي تخيل و پندارگرايي و درنتيجه فاصله گرفتن از واقعيت ميكشاند. قرآن كريم در عين استفادة گسترده از تشبيه كه به تعبير أهل بلاغت، موجب شگفتي و زيبايي ميشود و جايگاه نيكويي در بلاغت دارد[٦] از واقعيت فاصله نگرفته است.
در اين زاويۀ نگاه، تشبيهات قرآني از جهت ماده و محتوا در كانون بررسي قرار ميگيرد و اقسامي از تشبيه كه ارتباطي به جنبة محتوايي آن ندارد، موضوع بحث نيست.
در علم بيان، تشبيه به اعتبارات و لحاظهاي گوناگون تقسيمهاي متنوعي يافته است. در ميان آن تقسيمات، آنچه با ارتباط بيشتر به ماده و محتواي تشبيه، زمينهساز بحث از حقانيت و واقعنمايي تشبيه ميگردد، تقسيم تشبيه به لحاظ مادۀ دو طرف آن، يعني مشبه و مشبهبه است. در اين لحاظ، تشبيه چهار قسم دارد:
يك. هر دو طرف آن حسي (بهمعناي قابل درك با يكي از حواس پنجگانه) باشد؛
دو. هر دو طرف تشبيه، عقلي باشد. مقصود از عقلي، اموري است كه با عقل درك ميشود و هيچيك از حواس پنجگانة مزبور براي درك آنها به كار نميآيد، مانند برخي صفات نفساني و اخلاقي از قبيل شجاعت، غضب، و حلم.[٧]
نوعي از تشبيه كه ملحق به اين قسم دوم شده و موضوع غيرواقعنمايي در آن طرح گشته، تشبيه وهمي است؛ يعني تشبيهي كه حواس پنجگانه در درك آن دخالتي ندارد ولي به صورت فرضي، اگر قرار بر درك آن باشد، بايد با يكي از حواس مزبور درك شود.[٨]
يكي از موارد ادعايي كاربرد تشبيه وهمي در قرآن، آية ٦٥-٦٤ صافات است كه بحث از آن به تفصيل، در ادامه خواهد آمد.
سه. مشبه عقلي و مشبهبه حسي باشد، مانند «مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ (ابراهيم١٨)؛ مَثَل كساني كه به خداوندگار خود كافر شدند، كردارهايشان به خاكستري ميماند كه بادي تند در روزي طوفاني بر آن بوزد».[٩]
چهار. مشبه، حسي و مشبهبه، عقلي باشد. بازگشت اين قسم به تشبيه محسوس به معقول است و در قرآن يافت نميشود.
چنانكه اشاره شد در ميان اقسام مذكور تشبيه وهمي كه از موارد الحاقي به قسم دوم شمرده ميشود، زمينة شبهة غيرواقعي بودن را پديد آورده است. در ادامه، آياتي از قرآن را ميآوريم كه به جهت كاربرد تشبيهي خاص در آنها اين شبهه، مطرح شده است:
١ـ١. سرهاي شياطيناز آياتي كه مصداق كاربرد تشبيه وهمي در قرآن پنداشته شده[١٠] آيات ٦٤ و ٦٥ سورة صافات است: «إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ في أَصْلِ الْجَحيمِ * طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطينِ؛ آن، درختي است كه از قعر آتش سوزان ميرويد. شكوفهاش گويي كلههاي شياطين است».
در آية مزبور، تشبيه شكوفة درخت جهنم به سرهاي شياطين، زمينهساز شبهة غيرواقعي بودن آن تشبيه و ورود تشبيه وهمي به قرآن است، بهگونهاي كه به گفتة برخي مفسران، بعضي افراد ملحد، بر غيرمتعارف بودن اين تشبيه خرده گرفتهاند.[١١]
مجموعاً چهار توجيه از مفسران اسلامي، در مورد آيۀ مذكور مطرح شده است: برخي از آنان، با استناد به شواهد لغوي، شيطان را بهمعناي مار وحشتناكي دانستهاند كه سرِ بسيار زشت و زنندهاي دارد و شكوفة آن درخت جهنمي نيز در زشتي به آن مار تشبيه شده است. همين افراد با اشاره به برخي شواهد لغوي ديگر، شيطان را بهمعناي ميوۀ نوعي درخت زشتمنظر به نام صوم يا أستن گرفتهاند.[١٢] در توجيه سوم به نقل از جبايي گفته شده است: خداوند چهرۀ شياطين را در آتش چنان زشتمنظر ميگرداند كه بيننده از ديدن آن چهرهها به وحشت ميافتد؛ ازاينرو در آيۀ مزبور، شكوفة درخت جهنمي، به آن چهرهها تشبيه شده است و سرانجام در توجيه چهارم، علامه طباطبائي(ره) در كنار برخي از مفسران ديگر، با پذيرش ضمني غيرواقعي بودن تمثيل آيه و با استناد به ارتكاز ذهني و خيالي عرب جاهلي در زشتپنداشتن چهرة ديوان، وجه شبه در تشبيه مزبور را همين زشتي منظر دانسته است.[١٣] علامه در اينباره نگاشته است: تشبيه شكوفة درخت زقّوم به سر شياطين بدين لحاظ است كه پندار عمومي مردم، شيطان را به زشتترين صورت تصور ميكند.[١٤]
با فرض پذيرش توجيه اول و دوم، شبهۀ خلاف واقع بودن تشبيه كاملاً مرتفع ميشود. اما در توجيه سوم، اين نكتۀ سؤالبرانگيز وجود دارد كه با توجه به ناآگاهي عرب جاهلي از چگونگي قيافة شياطين در آتش جهنم، چرا تشبيه مزبور بيان شده است. اما توجيه چهارم (از علامه طباطبائي(ره) و برخي ديگر از مفسران) را به رغم ظهور ناصواب پيشگفته، ميتوان به وجهي صحيح بازگرداند؛ بدين بيان كه موهوم دانستن تشبيه در صورتي است كه مشبهبه، فاقد واقعيت خارجي و صرفاً فرضي باشد يا تنها در تصور باطل مخاطبان ريشه داشته باشد؛[١٥] اما تصور زشتي چهرة شياطين جنّي، موهوم نيست؛ زيرا هرچند موجودات فراحسي از قبيل فرشتگان و جنيان، به طبع اوليه، موجوداتي نامحسوس و نامرئي براي انساناند، به لحاظ تمثّلپذيري آنها به صورت حسي كه از آيات و روايات[١٦] متعددي استفاده ميشود، ميتوان گفت دستكم برخي از انسانها، مانند انبيا و اوصيا، از قيافۀ تمثليافتة آنان آگاه بوده و همين اطلاع را به پيروان خود منتقل كردهاند.
شواهد قرآني تمثّل فرشته و جن، متعدد است؛ از قبيل تمثل فرشتگان مهمان در برابر حضرت ابراهيم(ع) بهگونهاي كه آن حضرت براي آنها غذاي بشري فراهم ساخت.[١٧] نيز جريان ورود ملائكه به شهر حضرت لوط(ع) به صورتي كه قوم آن حضرت با ديدن آنان به طمع ارتكاب گناه با آنان افتادند.[١٨] همچنين تمثّل فرشته براي حضرت مريم(ع)[١٩] بهگونهاي كه آن حضرت از ديدن وي دچار حيرت گشت و از وي به خدا پناه برد. اما تمثّل جنيان نيز شواهدي از قرآن دارد؛ مانند داستان تسخير شياطين در دستگاه حكومتي حضرت سليمان(ع) و بهكارگيري آنها در امور مادي و بشري ازقبيل ساختمانسازي و غواصي.[٢٠]
علامه طباطبائي(ره) بر اين باور است كه مشاهدۀ صورت واقعي ملائكه، در ظرف ماده و عالم دنيا براي افراد معمولي امكانپذير نيست و تنها با انتقال از اين دنيا به سراي آخرت كه با مرگ تحقق مييابد، ممكن ميگردد. ايشان اين حقيقت را از دو آيۀ ذيل استفاده كردهاند:
«وَقالُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أَنْزَلْنا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لايُنْظَرُونَ * وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ (انعام٨-٩)؛ و گفتند چرا فرشتهاي بر او فرو نيامد؟ و اگر فرشتهاي ميفرستاديم همانا كار گزارده ميشد [هلاك ميشدند] و ديگر مهلت نمييافتند. و اگر او را فرشتهاي ميكرديم باز هم او را [به صورت] مردي ميساختيم و آنچه را [اكنون بر خود و ديگران] پوشيده ميدارند، بر آنان پوشيده ميداشتيم».[٢١] به باور علامه، انسانهاي فرورفته در ماديات و ساكنان سراي طبيعت طاقت مشاهدة فرشتگان را ندارند بهگونهاي كه بر فرض ورود انسانها به ظرف وجودي ملائكه، انتقال از سراي ماده به ماوراء، يعني تحقق مرگ، حتمي خواهد بود.[٢٢]
مرحوم ملاصدرا در بيان چگونگي تمثّل فرشته و شيطان به صورت يا صورتهاي مختلف، ميگويد: فرشته و شيطان داراي دو صورت حقيقي و تمثّليافتهاند كه مشاهدۀ صورت حقيقي آنها جز با نور نبوت امكانپذير نيست؛ چنانكه پيامبر(ص) در دنيا، تنها دو بار جبرئيل را به صورت حقيقي خويش ديد، اما در بيشتر اوقات او را به صورت دحيۀ كلبي ـ كه جواني خوشسيما بودـ مشاهده ميكرد. ملاصدرا در ادامه با اشاره به اينكه برخي از اهل مكاشفه شيطان را به صورتهاي زشتي همچون قورباغه يا سگي چسبيده به مردار ديدهاند، ميافزايد: صورت ملكوتي، تابعي از حقيقت و اوصاف اشيا است پس بهناچار، موجود پليد به صورتي زشت ديده ميشود؛ چنانكه شيطان در چهرة سگ، خوك، قورباغه يا... مشاهده ميگردد و فرشته نيز در قيافهاي زيبا رؤيت ميشود. پس صورت، تابلو و نماد معنا و حقيقت است؛ از همينرو، ديدن ميمون و خوك در خواب، بيانگر انساني ناپاك و مشاهدۀ گوسفند، نشان انساني درست و سليمالنفس است.[٢٣]
تمثّل فرشته به صورت زيبا و صورتنگاري شيطان به قيافهاي زشت، شواهد روايي نيز دارد؛ از قبيل جريان ظهور جبرئيل به صورت دحية كلبي، نيز گزارش برخي از انبيا از رؤيت شيطان كه بيانگر چهرة زشت و پليد اوست.[٢٤]
نتيجه آنكه حتي با وجود سخن علامه در خصوص ممكن نبودن رؤيت فرشتگان براي افراد معمولي، ميتوان گفت اصل تمثلپذيري ملائكه و جنيان و تحقق رؤيت آنان از سوي افراد خاص انكارناپذير است و گزارشهاي چنين افرادي نيز همين نكته را تأييد ميكند.
٢-١. جن زدگي ديوانگانقرآن كريم در كريمۀ ٢٧٥ بقره با تشبيه رباخواران به ديوانگان، فرموده است: «الَّذينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لايَقُومُونَ إِلاَّ كَما يَقُومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَس...؛ آنها كه ربا ميخورند برنخيزند مگر مانند برخاستن كسي كه شيطان او را بر اثر تماس، آشفته گرداند...». در اين آيه رباخواران به افرادي تشبيه شدهاند كه بر اثر تماس شيطان، تعادل خود را از دست دادهاند. مفسران در آية مذكور چهار ديدگاه عمده، مطرح كردهاند:
١. زمخشري و تابعان تفسيري وي، موضوع تصرف شيطان در ديوانهساختن افراد را متأثر از تصور عاميانه و موهوم عرب جاهلي دانسته و چنين تصرفي را نپذيرفتهاند.[٢٥] اين قول به قفّال نيز نسبت داده شده است.[٢٦]
٢. برخي ديگر با حمل تعبير آيه بر مجاز، معتقد شدهاند كه در آيه نوعي تشبيه به كار رفته است؛ زيرا درحقيقت شيطان موجب ديوانگي انسان نميشود، بلكه بهسبب غلبة مزاج سوداوي يا ضعيف شدن عقل، گاه شيطان اموري ترسناك را به مخيلۀ وي مياندازد و او را وسوسه ميكند. درنتيجه، ديوانگي كه مستند به فعل الهي است، پديد ميآيد. پس انتساب ديوانگي انسان به شيطان، از باب سببيت وي در وسوسه انسان، مَجاز بهشمار ميرود. به باور آنان، بر پاية آية «وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي» (ابراهيم: ٢٢) شيطان قادر نيست افراد را ديوانه كند؛ ضمن اينكه عقيده به توانمندي شيطان بر چنين كارهايي اين پرسش را پديد ميآورد كه چرا در مورد تمام اهل ايمان، كه به شدت آنها را دشمن ميدارد چنين قدرتي را به كار نميگيرد.[٢٧]
٣. نويسندۀ المنار در اظهار نظري شگفت، جن و شيطان مورد اشاره در آيه را بر ويروس عامل بيماريهاي رواني، تطبيق كرده و افزوده است كه ضرورتي ندارد مسلمانان در موضوعات اثبات شدة علمي و مورد تأييد دانشمندان نزاع كنند يا بخواهند به دليل برخي روايات آحاد، مطلبي فاقد دليل علمي بر آن موضوعات بيفزايند. اين ديدگاه را صاحب كتاب قاموس قرآن نيز قريب شمرده[٢٨] هرچند در تفسير خويش به آن اشارهاي نكرده است.[٢٩]
٤. مفسران ديگري با تأكيد بر حقيقي بودن تعبير آيه، دخالت شيطان در ديوانهساختن افراد را دستكم به صورت موجبۀ جزئيه پذيرفتهاند. علامه طباطبائي(ره) ميفرمايد تشبيه به كار رفته در «الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ» به امكان تحقق جنون با دخالت شيطان اشاره دارد؛ زيرا هرچند آية يادشده بر تأثير شيطان در همة انواع جنون دلالت ندارد، بر اثرگذاري شيطان در برخي از ديوانگيها دلالت دارد.[٣٠]
علامه در ادامه با اشاره به ديدگاه اول كه تعبير آيه را بر پاية افكار موهوم عرب توجيه ميكرد، فرموده است: «خداوند متعال برتر است از اينكه در كلام خويش به هر موضوع باطلي يا سخني بيهوده استناد كند مگر آنكه با بيان بطلان آن، گويندة آن را مردود شمارد؛ چنانكه خود سخن خويش را چنين وصف فرموده است: «وإنّه لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ (فصلت: ٤٢)؛ قرآن كتابي است شكستناپذير كه از پيش رو و از پشت سرش باطل به سويش نميآيد». نيز فرموده: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ» (طارق: ١٣ـ١٤)؛ درحقيقت، قرآن گفتاري قاطع و روشنگر است و سخني بيهوده و شوخي نيست».[٣١]
پس علامه با وجود پذيرش احتمال دخالت شيطان در ديوانگي برخي از افراد، تعبير آيه را ناظر به توهمات عرب جاهلي نميداند و بر واقعي بودن محتواي آيه تأكيد ميورزد. با اينهمه به نظر ميرسد از ابتدا مرتبط ساختن آيۀ مذكور با موضوع دخالت شيطان در ديوانهكردن افراد، چندان موجه نباشد و شايد بتوان آن را موضوعي جدا از بحث فوق دانست، بدين بيان كه:
اولاً واژة خبط، طبق گفتة اهل لغت بهمعناي زدن يا به زمين افكندن چيزي است.[٣٢] اين اصل معنايي در كاربردهايي مختلف واژة مزبور مشاهده ميشود، مانند «خبَط البعيرُ بيده» و نيز «فرس خَبِيطٌ وخَبُوطٌ» بهمعناي لگدكوب كردن زمين و پا به زمينزدن حيوانات مزبور است؛ چنانكه «خبَطَ القومَ بسيفه» بهمعناي شمشيرزدن به آنها و «خبَطَ الشجرة بالعَصا» بهمعناي عصازدن به درخت جهت ريختن برگ آن است.[٣٣] راغب تصريح ميكند كاربرد اين واژه، در مورد ظلم سلطان با تعبير سلطان خَبُوط استعارهاي از همين كلمه است و حتي باب تفعّل آن نيز كه در آيه به كار رفته به همين معنا دانسته شده است.[٣٤] ابن منظور فعل يَتَخَبَّطُهُ در آيه را به اين تعبير معنا كرده است: «أَي يتوَطَّؤُه فيصْرَعُه؛[٣٥] او را ميزند و بر زمين ميافكند». مرحوم ابوالفتوح رازي آيه را چنين معنا نموده است: «آنان كه خورند ربا را بر نخيزند مگر چنانكه برخيزد آن كس بزده باشد او را ديو از ديوانگي»[٣٦] در ترجمة تفسير طبري مربوط به قرن چهارم نيز آمده است: «آن كسها كه بخورند ربا، نهخيزند مگر چنانكه بخيزد آنك بزند او را ديو از ديوانگي».[٣٧] در ترجمة قرآن موجود در تفسير كشف الأسرار و عدة الأبرار از آثار قرن ششم و نيز در ترجمة مسجع تفسير نسفي در همان قرن نيز شبيه تعبير پيشگفته مشاهده ميشود.[٣٨]
يكي از شواهد تفاوت معناي خبط با معناي ديوانگي، تعبيري است كه در نهجالبلاغه آمده است: حضرت اميرمؤمنان(ع) خطاب به اشعثبنقيس فرمودند: «أمختبط أنت أم ذو جنّه أم تهجر؟»[٣٩] از قرينة عطف ذوجنه كه بهمعناي ديوانه است بر مختبط، ميتوان فهميد كه اين دو متفاوتاند. اما مفسراني كه آيه را مرتبط به موضوع ديوانگي معنا نمودهاند، بيشتر از ادامۀ آيه، يعني از واژة «من المسّ» استفاده كردهاند.[٤٠]
بههرحال درخصوص مسّ شيطان و نقش وي در ديوانه ساختن افراد، نكاتي درخور ذكر است:
اولاً موضوع مسّ شيطان در دو آية ديگر نيز آمده است: «وَاذْكُرْ عَبْدَنا أَيُّوبَ إِذْ نادي رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَعَذاب»[٤١] (ص: ٤١)؛ «إِنَّ الَّذينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ»[٤٢] (اعراف: ٢٠١). حال با توجه به اين دو كاربرد ديگر مسّ شيطان، ميتوان گفت: موضوع مزبور، به نقشآفريني وي در سلب عقل از انسانها اختصاص ندارد، بلكه ميتواند بهمعناي ايجاد مزاحمت و مشكل، در مسير معنوي و سير تكاملي آنها باشد.
ثانياً مانعتراشي شيطان در مسير هدايت آدمي، گاه به صورت ايجاد تحير و ترديد در آن راه، تبلور ميكند كه در آيهاي ديگر نيز به آن اشاره شده است: «قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لايَنْفَعُنا وَلايضُرُّنا وَنُرَدُّ عَلي أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطينُ فِيالْأَرْضِ حَيْران (انعام: ٧١)؛ بگو: «آيا به جاي خدا چيزي را بخوانيم كه نه سودي به ما ميرساند و نه زياني و آيا پس از اينكه خدا ما را هدايت كرده از عقيدة خود بازگرديم؟ مانند كسي كه شيطانها او را در بيابان از راه به در بردهاند، و حيران [برجاي مانده] است؟»
اين آيه نيز كه از جهت ارتباط با نقش شياطين در گمراه ساختن انسانها شبيه آية محل بحث است، دربردارندۀ تشبيهي است كه واقعنمايي يا خيالي بودن آن محور بحث و توجه برخي مفسران قرار گرفته است. در اين آيه دو ديدگاه كلي در تفاسير مشاهده ميشود: برخي از مفسران، مشابه آية پيشين، مثال به كاررفته در آيه را بر پايۀ تفكرات پنداري عرب جاهلي دانستهاند كه معتقد بود غولهاي بيابان، موجب گمگشتگي برخي افراد ميشوند.[٤٣] درمقابل، برخي ديگر از مفسران، ضمن مخالفت با پنداري دانستن تشبيه آيه، اشارة آن را به خرافۀ مزبور، مردود دانستهاند. مرحوم شيخ طوسي با انكار نقش شيطان در سلب عقل انسانها، ميفرمايد: بر اثر زوال عقل كفار ـ كه مستند به فعل الهي استـ شيطان بر آنها مسلط ميشود، اما شياطين قدرت بر گرفتن عقل كسي را ندارند؛ زيرا با فرض دارا بودن چنين قدرتي، قطعاً عقل دانشمنداني را كه دشمن ميدارند ميگرفتند.[٤٤] علامه طباطبائي(ره) شبيه موضع پيشين خود، مبني بر پذيرش اثرگذاري اجمالي شيطان در از راه به دركردن برخي افراد، ميفرمايد: تمثيل آيه به انسان متحيري است كه فاقد بصيرت در كار و تصميم راسخ بر سعادت خويش است و بهترين راه و استوارترين مسير هدف را رها كرده است؛ درحاليكه پيش از او افراد هدايتيافتهاي آن راه را پيمودهاند، اما او ميان شياطيني كه وي را به سقوط و هلاكت فراميخوانند متحير مانده است.[٤٥]
بههرحال با توجه به نقش انكارناپذير شياطين در گمراهي برخي انسانها و حتي ولايت و تسلطي كه بر شماري از پيروان خود پيدا ميكنند[٤٦] و با بازداشتن آنها از مسير حق[٤٧] موجب سرگشتگي، حيرت و واداشتن آنها به گمراهي بيشتر[٤٨] ميشوند شايد بتوان دو آيۀ محل بحث (بقره: ٢٧٥ و انعام: ٧١) را نيز مربوط به همين جنبه از اغواگريهاي شياطين در منحرفساختن انسانها از مسير انسانيت دانست كه گاه به انساني فاقد عقل يا شخصي گمگشته در بيابان تشبيه ميشود. اين چيرگي شيطان بر آنها و سرگشتگي و گمراهي آنها در اين آيه نيز اشاره شده است: «اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِكْرَ اللَّهِ أُولئِكَ حِزْبُ الشَّيْطانِ أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ (مجادله: ١٩)؛ شيطان بر آنان چيره شده و خدا را از يادشان برده است. آنان حزب شيطاناند. آگاه باش كه حزب شيطان همان زيانكاراناند». علامه طباطبائي(ره) استحواذ در آيه را به استيلا و غلبه معنا كرده است.[٤٩]
٢. واقعگرايي در كاربرد مجاز و استعارهاهميت تنزيه قرآن از خلاف واقع، برخي را واداشته از اساس منكر وجود مجاز در تعابير قرآني شوند؛[٥٠] درحاليكه ميتوان در عين عقيده به كاربرد مجاز و استعاره در قرآن، كذب و دروغ را از ساحت آن دور دانست.
ادلۀ واقعنمايي گزارههاي قرآن و فراگيري آنها، ورود هرگونه دروغ را به ساحت قرآن نفي ميكند و اين شمول، تعابير مجازي و استعاري قرآن را نيز دربرميگيرد؛ ازاينرو، ادعاي خلاف واقع بودن اين تعابير، با ادلّۀ مزبور، ناسازگار است.
مرحوم علامه طباطبائي در مقالة ادراكات اعتباري ضمن طرح مجاز و استعاره به مثابۀ اموري اعتباري، مينويسد: «اكنون اگر دانشمندي كه از نقطه نظر واقعبيني به تميز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و كذب قضايا ميپردازد با اين مفاهيم و قضاياي استعاري روبهرو شود، البته مفردات آنها را غيرمطابق با مصاديق و مركبات و قضاياي آنها را كاذب تشخيص خواهد داد».[٥١]
چنين حكمي از علامه بزرگوار، با كليت و شمول ظاهري آن، پذيرفتني نيست؛ زيرا حكم مزبور مبني بر كاذببودن قضاياي استعاري، مجاز و استعارة قرآني را نيز دربرميگيرد و اين سخن بهمعناي استناد كذب به استعارات قرآن خواهد بود؛ درحاليكه:
اولاً ميان حقيقت و مجاز فلسفي كه مربوط به مطابقت يا عدم مطابقت صورت علمي با واقعيت محكي آن است، با حقيقت و مجاز ادبي كه متعلق به عالم وضع و اعتبار است، تفاوت وجود دارد و ازهمينرو، استناد صدق و كذب واقعي به امور اعتباري و قراردادي مانند اسناد صدق و كذب به انشائيات است؛ زيرا امور اعتباري، وراي جعل و انشاي اعتباركننده، وجودي ندارد و ملاك صدق و كذب چنين قضايايي با قضاياي ديگر متفاوت است؛ بدين بيان كه ملاك كلي صدق و كذب قضايا، تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراء مفاهيم آنها است؛ ازاينرو، راه تشخيص راست يا دروغ بودن درقضاياي تجربي سنجش آنها با واقعيتهاي مادي مربوط و در قضاياي منطقي سنجش آنها با مفاهيم ديگري است كه تحت اشراف آنها قرار دارد. نيز در قضاياي فلسفي بايد رابطة عين و ذهن مورد توجه قرار گيرد[٥٢] و بههرروي در قضاياي اعتباري بايد به اعتبار معتبِر توجه كرد و همان را ميزان صحت و خطاي آنها قرار داد. مثلاً جملة «منافق شير است» ميتواند صادق يا كاذب باشد، به اين لحاظ كه اگر مقصود گويندة اين سخن، تشبيه منافق به شير در شجاعت باشد، اين جمله، دروغ است؛ اما اگر منظور تشبيه منافق به شير در قدرتطلبي و برتريجويي باشد، ميتواند راست باشد.
البته اعتباري بودن جملات مجازي، بهمعناي بيپشتوانه بودن آنها در عالم واقع وحقيقت نيست؛ زيرا مجاز و استعاره، هردو، دربردارندۀ نوعي تشبيهاند كه به لحاظ نوع علاقه ميان مشبه و مشبهبه، دو نوع مجاز و استعاره شكل ميگيرد.[٥٣] تشبيه نيز از سويي به ملاحظهها و مناسبتهاي موجود در ذهن گوينده وابسته است و از سوي ديگر با واقعيتهاي بيروني، ارتباط دارد. اين مناسبتها، داراي پشتوانهاي واقعي و حقيقي است كه همان پشتوانه، ملاك صحت يا خطاي كاربرد مجاز يا استعاره محسوب ميشود و بر همين اساس، ميتوان سخن گوينده را به صدق يا كذب متصف كرد. مثلاً اگر گويندۀ جملۀ «رأيت أسداً يرمي» واقعاً شخص شجاعي ديده كه عنوان شير برازندۀ او است، اين جمله صادق است؛ اما اگر شخص ترسويي ديده، جملۀ مزبور كاذب خواهد بود. پس بدين لحاظ صدق و كذب، واقعي شمرده ميشود.
ثانياً باور به كاذب بودن تعابير مجازي و استعاري با ادلۀ نفيكننده ورود كذب به ساحت قدسي قرآن سازگار نيست. علامه طباطبائي(ره)، خود نيز از مخالفان جدي ادعاي دروغين يا خياليدانستن تعابير قرآني بوده است. ايشان در نقد ديدگاهي كه تمثيل بهكار رفته در آية ٢٧٥ بقره را بر گمان موهوم عرب حمل ميكند، نوشته است:
خداوند متعال منزّهتر و بزرگمرتبهتر از آن است كه در سخنش به امري باطل و كلامي لغو و بيهوده تكيه كند، مگر آنكه بطلان آن را بيان فرمايد و گويندة آن را محكوم كند؛ چنانكه خود در وصف كلامش ميفرمايد «لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت: ٤٢) و نيز فرموده است: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَما هُوَ بِالْهَزْلِ» (طارق: ١٤).[٥٤]
همچنين وي، در جايي ديگر، با اشاره به مخالفت قرآن با برخي نكات مطرح شده در تواريخ مينويسد: «حكايات تاريخي، هرگز توان معارضه با قصص قرآني را ندارد؛ زيرا قرآن، وحي الهي و پيراسته از خطا و دروغ است».[٥٥] علامه در ادامه تصريح ميكند كه كتب عهدين نيز نميتواند در تعارض با بيانات تاريخي قرآن قرارگيرد.
او در جاي ديگر در نقد سخن كساني كه قصص قرآني را تخيلي پنداشتهاند، با تصريح به عدم انطباق ديدگاه آنان با تعابير قرآني چنين مينويسد:
قرآن كتاب تاريخ يا نوشتهاي از قصههاي تخيلي نيست بلكه كتابي نفوذناپذير است كه باطل از هيچسو بدان راه ندارد و خود تصريح كرده كه سخن خدا است و خدا نيز جز حق نميگويد و اينكه پس از حق، جز گمراهي چيزي نيست. نيز قرآن كريم براي رسيدن به حق، از باطل كمك نميطلبد و براي هدايت، از گمراهي مدد نميجويد... پس چگونه براي پژوهشگر در اهداف قرآن، امكان دارد به وجود نظريهاي باطل يا داستاني دروغين يا خرافه يا تخيلي، در قرآن حكم كند؟![٥٦]
٣. واقعگرايي در كاربرد مبالغهيكي از صنايع معنوي بديع، مبالغه است. معناي كلي آن، با قطع نظر از قيودي كه برحسب هريك از اقسامش مييابد، عبارت است از اينكه: گوينده، صفتي را در شدت يا ضعف بيش از حد متعارف و معمول، نمود دهد.[٥٧]
بلاغيون قديمي از قبيل سكاكي، خطيب قزويني و سعدالدين تفتازاني، با مقسم قرار دادن مبالغه، اقسام تبليغ و اغراق و غلوّ را ذيل آن آوردهاند؛[٥٨] در حاليكه متأخران بديعي، هريك از اين عناوين را فنّ بديعي مستقلي شمرده و جداگانه به بحث گذاشتهاند؛ ازاينرو مبالغه، در نگاه متأخران، انحصار در عنوان تبليغ دارد كه سكاكي آن را يكي از اقسام مبالغه شمرده است.[٥٩] در اين نوشته، با قطع نظر از اختلاف مزبور، پس از تعريف هريك از سه عنوان تبليغ، اغراق و غلوّ، بود يا نبود آنها در قرآن بررسي ميشود.
در هر سه عنوان پيشگفته گوينده صفتي را در شدت يا ضعف، بيش از حد متعارَف نمود ميدهد، با اين تفاوت كه در تبليغ، آن صفت امكان عقلي و عادي دارد؛ اما در اغراق، صفت مزبور، با داشتن امكان عقلي، از امكان عادي بيبهره است و سرانجام در غلوّ، آن صفت، نه عقلاً ممكن است و نه عادتاً.[٦٠]
براي هريك از سه مورد مذكور مثالهاي متعددي از شعر عرب در كتابهاي بلاغي ديده ميشود؛ هرچند به نظر ميرسد در بيان نمونههاي غلوّ در قرآن و اشعار عرب، ميان محال عقلي و محال عادي، خلطي صورت گرفته است؛ زيرا فرض وجود موضوعي كه استحالۀ عقلي دارد، مستلزم اجتماع يا ارتفاع نقيضين است؛ برخلاف محال عادي يا وقوعي كه تنها به سبب نبودِ مقتضي يا وجود مانع، امكان تحقق ندارد بيآنكه تحقق آن، استحالة عقلي داشته باشد.
اين در حالي است كه اكثر مثالهاي غلوّ در كتب بلاغت، تنها استحالة عادي دارد نه عقلي؛ مثلا آية «يَكادُ زَيْتُها يُضيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار[٦١]...» (نور: ٣٥) از مصاديق غلوّ در قرآن شمرده شده است؛[٦٢] درحاليكه روشنيبخشي روغن، بدون تماس آتش، به جهت فقدان شرايط استحاله در آن، نهتنها محال عقلي محسوب نميشود بلكه به نظر ميرسد با امكان عقلي و حتي عادي آن، آيۀ مزبور داخل در عنوان تبليغ باشد؛ بدين بيان كه پرتوافكني روغني با نهايت درجۀ شفافيت و روشني، امري ممكن بهنظر ميرسد. چنانكه برخي اجسام ديگر نيز بر اثر شدت شفافيت يا وجود خواصي در خود آن اجسام، حالت شبتابي و روشنيبخشي دارند.
گويا خاستگاه غلوّ شمردن اين آيه، تصور شعلهور شدن و سوختن روغن مورد اشاره در آيه، بدون تماس آتش بوده است؛ بدين بيان كه چون اشتعال روغن، به صورت خودبهخود و بدون نزديكشدن آتش به آن، محال عقلي محسوب ميشود، تعبير آيه مبالغه از نوع غلوّ است. درحاليكه:
اولاً شعلهور شدن آن روغن، بر فرض صحت چنان معنايي، محال عقلي نيست بلكه محال عادي بهشمار ميرود.
ثانياً فرضية شعلهوري آن روغن، با ظاهر آيه سازگار نيست؛ زيرا بنا به شواهد ذيل، مقصود، تنها پرتوافكني و روشنيبخشي آن روغن، بدون وجود آتش است:
يك. سياق كلي و درونمايۀ آيۀ نور، بيان روشنيبخشي و نورانيت است و موضوع شعلهوري و آتشافروزي، منظور اصلي آيه، محسوب نميشود.
دو. جملۀ پيش از فقرۀ مورد بحث در آيه نيز، ظهور در شدت اضائه و پرتوافكني آن روغن دارد: «يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ وَلا غَرْبِيَّة؛ از درخت خجسته زيتوني كه نه شرقي است و نه غربي، افروخته ميشود».
تصريح به شرقي و غربي نبودن آن درخت مبارك زيتون، براي تأكيد بر صفا و شفافيت روغن آن است، بهگونهاي كه به گفتۀ علامه طباطبائي(ره) و برخي ديگر از مفسران، به علت خاوري يا باختري نبودن آن درخت، خورشيد از يك جهت خاص، بر آن نميتابد تا با افتادن ساية آن، در جانب مخالف و نارس ماندن ميوۀ آن، روغنش صاف و زلال نشود، بلكه با قرارگرفتن آن درخت در وسط و رسيدن كامل ميوۀ آن بر أثر تابش مناسب خورشيد، روغني زلال خواهد داشت.[٦٣]
سه. واژة إضائه در لغت، بهمعناي پرتوافكني و روشنيبخشي است نه بهمعناي افروختن يا سوختن. ابندريد، لغوي ابتداي قرن چهارم، ضاء الشيء و أضاء الشيء را به يك معنا دانسته است. ابنفارس نيز ريشة واحد معنايي اين واژة را دلالتگر بر نور و روشنايي بيان كرده است.[٦٤] حتي هنگامي كه اين فعل به آتش مستند باشد باز همين معناي روشنايي مدنظر است؛[٦٥] چنانكه در آية هفدهم سورة بقره به كار رفته است: «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ في ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ؛ مَثَل آنان، همچون مَثَل كساني است كه آتشي افروختند، و چون پيرامون آنان را روشنايي داد، خدا نورشان را برد و در ميان تاريكيهايي كه نميبينند رهايشان كرد».
چهار. شمار كثيري از مفسران در بيان چرايي نورافكني آن روغن بدون تماس با آتش، بر شدت شفافيت و وضوح آن تأكيد كردهاند.[٦٦] علامه طباطبائي(ره) نيز در اينباره فرموده است: سياق «يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ» در شفافيت آن روغن و قابليت بالاي آن براي افروختگي است.[٦٧] علامه با تأكيد بر شفافيت آن روغن، آمادگي آن را براي شعلهوري نيز بيان فرموده است؛ درحاليكه شعلهور شدن و سوختن روغن، پيامد شدت شفافيت آن نيست، بلكه تلألؤ و روشنيبخشي آن، نتيجۀ شفافيت آن محسوب ميشود؛ يعني اگر روغني، هرقدر شفاف و صاف باشد، معنا ندارد خودبهخود مشتعل گردد، بلكه اين شفافيت، موجب نورافكني آن ميشود.
با مطالب پيشگفته روشن ميشود از جملهوارة «وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار» نميتوان استفاده كرد مقصود از فعل يضيء، آتشافروزي باشد؛ زيرا تأكيد آيه - چنانكه گذشت- بر شفافيت آن روغن است و آنچه موجب قابليت اشتعال در ماده يا مايعي ميگردد، شفاف و واضح بودن آن نيست.
برخي از نويسندگان بلاغي، آيۀ مزبور را به جهت كاربرد فعل «يكاد» كه از افعال مقاربه (دلالتكنندۀ بر نزديكي تحقق، نه تحقق بالفعل) است از شمول استحالۀ عقلي خارج دانستهاند؛[٦٨] اما با توضيحات مذكور روشن شد كه اساساً مضمون آيه، مشتمل بر حكم محال عقلي نيست تا توجيه بطلبد. دربارة سرّ كاربرد «يكاد» نيز ميتوان گفت: هرچند پرتوافكني روغن شفاف مزبور بدون آتش امري ممكن بهنظر ميرسد، شايد به جهت اينكه چنين موضوعي به ندرت اتفاق ميافتد، فعل يكاد به كار رفته است.
بههرحال با توجه به تعريف غلوّ، در كتب بلاغي، هيچيك از آيات قرآن، مصداق اين صنعت بديعي بهشمار نميرود و يگانه نمونۀ قرآني ارائه شده در كتب مزبور، آيۀ ٣٥ سوره نور است كه بررسياش گذشت. انكار كاربرد غلوّ در قرآن، به جهت ناسازگاري تعبير غلوّآميز (با توجه به تعريف بلاغي آن) با اصل واقعنمايي در تعابير قرآني است؛ زيرا كاربرد سخني با محتواي محال عقلي، بهمعناي ورود بيهودهگويي و باطل به ساحت قدس قرآن است. در ادبيات خيالپردازانة عرب، با شعار «احسن الشعر اكذبه»، راه ورود هرگونه سخن غيرواقعي به شعر باز گرديد، ولي در ادبيات حكيمانۀ قرآن چنين گزافهگوييهايي جايي ندارد. علامه طباطبائي(ره) هرگونه غلوّ در دين را ناحق ميشمارند. ايشان در ذيل آية «قُلْ يا أَهْلَالْكِتابِ لاتَغلوا في دينِكُمْ غَيْرَالْحَقِّ» (مائده: ٧٧) در توضيح اينكه چرا غلوّ به قيد «غَيْرَ الْحَقِّ» مقيد شده است، فرموده: اين قيد، تأكيدي است و غلوّ جز به ناحق، مصداق ندارد.[٦٩]
بعضي از نويسندگان فن بلاغت، در استدلال بر نفي وجود غلوّ در قرآن به همين آية ٧٧ مائده تمسك جستهاند[٧٠] كه با توجه به كاربرد واژه غلوّ در قرآن، تنها در خصوص زيادهگوييهاي اهل كتاب دربارة خداپنداري مسيح، تمسك آن نويسندگان به آية يادشده براي نفي غلوّ در قرآن قابل دفاع خواهد بود؛ زيرا آن ادعاي اهل كتاب، از مصاديق محال عقلي و مندرج در تعريف غلوّ محسوب ميشود؛ ازهمينرو برخي اهل بلاغت، چنانكه اشاره شد، براي فرار از اين محذور در آية سي و پنجم نور به كاربرد فعل مقاربه و امثال آن تمسك جستهاند.
اما كاربرد دو قسم ديگر مبالغه، يعني تبليغ و اغراق در قرآن حكيم انكارناپذير است. وجود امكان عقلي در هردو مورد نيز، سازگاري آن دو را با اصل واقعنمايي تأمين ميكند.
از مصاديق اغراق ميتوان به آيۀ ذيل اشاره كرد كه در وصف امتناع ورود كافران سركش به بهشت ميفرمايد: «إِنَّ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَلا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّي يَلِجَ الْجَمَلُ في سَمِّ الْخِياطِ وَكَذلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمينَ؛ (اعراف: ٤٠) درحقيقت، كساني كه آيات ما را دروغ شمردند و از [پذيرفتن] آنها تكبّر ورزيدند، درهاي آسمان را برايشان نميگشايند و در بهشت درنميآيند مگر آنكه شتر در سوراخ سوزن داخل شود. و بدينسان بزهكاران را كيفر ميدهيم».
اما نمونۀ قرآني تبليغ، آية چهلم نور است كه در وصف اعمال كافران ميفرمايد: «أَوْ كَظُلُماتٍ في بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ؛ يا مانند تاريكيهايي است در دريايي ژرف و موّاج كه پيوسته موجي آن را ميپوشاند كه بالاي آن موجي ديگر است و بر فراز آن ابري است [تيره] تاريكيهايي روي يكديگر [تاريكي شب و تاريكي دريا و تاريكي ابر]، بهگونهاي كه اگر دست خويش را بيرون آرد، بهراحتي آن را نبيند و كسي كه خدا برايش نوري قرار نداده او را هيچ نوري نيست».
علامه طباطبائي(ره) با تفكيك آية مذكور به پنج بخش، مبالغة آن را براي به تصويركشيدن تاريكي حاكم بر اعمال كفار بيان كرده و در پايان نتيجه گرفته است: اين كافران چنان در تاريكيهايي متراكم واقع شدهاند كه ظلمتي بيش از آن تصور ندارد.[٧١]
به تعبير يكي از نويسندگان بلاغي، اگر به جملۀ «أَوْ كَظُلُماتٍ في بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ» اكتفا ميشد، معنا كامل بود، ولي بيان اوصاف بعدي با به تصويركشيدن شدت تاريكي و ظلمت فوقالعاده، مبالغه از نوع تبليغ را موجب شده است.[٧٢] روشن است كاربرد اين قسم، با لحاظ امكان عقلي و عادي مضمون آن، نهتنها محذور مخالفت با واقعنمايي ندارد، بلكه از مظاهر زيباي بلاغي و نمونهاي از شگفتيهاي بياني قرآن كريم محسوب ميشود.
٤. واقعنمايي داستانها در قرآنيكي از نگرشهاي مطرح در زبان دين كه علاوه بر مغربزمين درميان روشنفكران مسلمان نيز مطرح شده، نگرش نمادين به آن زبان است.[٧٣] مقصود از نمادين بودن يك واژه يا سخن اين است كه مدلول مطابقي آن اراده نشده، بلكه مدلول آن چيز ديگري است كه بايد كشف شود و نبايد به ظاهر آن استناد كرد.
ويژگي ديگر زبان نمادين، فقدان حقيقت است وطبق آن، گوينده خود را ملزم به بيان واقعيت نميبيند بلكه بر اساس هدف خويش، از نمادها بهره گرفته است.[٧٤]
برخي از روشنفكران مسلمان تعدادي از داستانهاي قرآن را طبق اين نگرش تببين كردهاند. محمد أحمد خلفالله در كتاب الفن القصصي في القرآن الكريم برخي از داستانهاي قرآن را تمثيلي دانسته است. از نگاه وي، قصة تمثيلي، داستاني هنري است كه از باب ضربالمثل يا مثلآوري بيان شده است.[٧٥]
خلف الله در اين نوع آياتي از قرآن را از باب مصداق قصة تمثيلي دانسته كه بررسي و نقد تكتك آن موارد، از گنجايش يك مقاله خارج است. ازاينرو، به نقد كلي اكتفا ميشود:
با فرض پذيرش وجود عنصر نماد در برخي از ابعاد قصص قرآن نميتوان لزوماً به غيرواقعي بودن داستان حكم كرد؛ زيرا نماد از اين نظر كه به معناي مجازي، يعني معنايي غير از معناي ظاهري اشاره دارد، به استعاره نزديك است و چون افزون بر معناي مجازي، ارادة معناي واقعي هم درآن امكان دارد، به كنايه شباهت مييابد؛ اما بهرغم اين شباهتها، نماد از هر دو متمايز است.[٧٦]
وجود قرينه در استعاره سبب ميشود كه امكان ارادة معناي حقيقي كلمه منتفي شود و معناي مجازي كلمه، واضح و تنها همان باشد كه متكلم اراده كرده است؛ درنتيجه، خوانندگان همه و هميشه تنها يك معناي مجازي معيني از كلمه در يابند؛ اما نبودن قرينه در رمز، به عكس، سبب ميشود كه امكان ارادة معناي حقيقي كلمه وجود داشته باشد؛ معناي مجازي رمز واضح نباشد و مراد متكلم مكتوم بماند؛ درنتيجه، خوانندگان چه در يك زمان و چه در زمانهاي گوناگون، معاني مجازي گوناگون از كلمه دريابند.[٧٧]
نتيجه آنكه حتي با پذيرش تمثيلي بودن برخي داستانهاي قرآني، نميتوان لزوماً آنها را غيرواقعي دانست و جمع ميان نماد و گزاره واقعنما ممكن است؛ چنانكه برخي انديشوران مسلمان چنين عقيدهاي دارند، مانند مرحوم علامه طباطبائي، كه در چند جاي تفسير الميزان به تناسب بيان داستان حضرت آدم(ع) به تمثيلي بودن آن اشاره كردهاند؛ يعني داستاني كه در عين حقيقي بودن شخصيتهاي آن، از برخي اجزاي تمثيلي و نمادين برخوردار است.
مثلاً در ذيل آيات سورة بقره كه به داستان حضرت آدم(ع) پرداخته[٧٨]، نوشتهاند:
واداشتن فرشتگان به سجده بر آدم، بدان جهت بود كه وي جانشين خدا در زمين ميگشت. ازاينرو گرچه سجده بر آدم واقع شد اما حكم سجده، تمامي انسانها را شامل است. پس آدم، از باب نمونه و نائب، مسجود واقع شد. خلاصه آنكه به نظر ميرسد قصة سكونت آدم و همسرش در بهشت و فرودآوردن آنها به زمين در پي تناول از درخت، تمثيلي بر انسان پيش از نزول به دنيا است كه از سعادت و كرامت برخوردار بود....[٧٩]
ايشان در تفسير قصة مورد اشاره، در سوره مباركة طه چنين آوردهاند: «اين داستان... وضعيت آدمي را برحسب طبيعت زميني و مادي به تصوير كشيده است».(طه: ١١٥ـ١٢٣)[٨٠] همچنين آن مرحوم در تفسير آيات مربوط به قصة حضرت آدم(ع) در سورة اعراف[٨١] مينويسد: «بنابراين، داستان حضرت آدم(ع) داستاني است تكويني و به صورتي كه ما در زندگي دنيوي و اجتماعي خويش مييابيم، تمثيل آورده شده است».[٨٢]
شهيد مطهري نيز به پيروي از علامه طباطبائي و بهرغم ديدگاه بيشتر مفسران،[٨٣] بعضي از اجزاي آن قصه را نمادين دانستهاند.[٨٤] ايشان در اين زمينه ميگويند: «قرآن، داستان آدم را به اصطلاح، سمبوليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه «آدم» كه در قرآن آمده، نام شخص نيست... قطعاً... وجود عيني داشته است؛ منظورم اين است كه قرآن، داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت، اغواي شيطان، طمع، حسد، راندهشدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبليك طرح كرده است».[٨٥]
از عبارت استاد مطهري پس از ادعاي نمادين بودن داستان مورد نظر، گونهاي استدلال بر آن، استفاده ميشود. ايشان گفتهاند:
نتيجهاي كه قرآن از اين داستان ميگيرد، از نظر خلقت حيرتانگيز آدم نيست و در باب خداشناسي، از اين داستان هيچگونه نتيجهگيري نميكند، بلكه قرآن، تنها از نظر مقام معنوي انسان و از نظر يك سلسله مسائل اخلاقي داستان آدم را طرح ميكند. براي يك نفر معتقد به خدا و قرآن، كاملاً ممكن است كه ايمان خود را به خدا و قرآن حفظ كند و در عين حال، داستان كيفيت خلقت آدم را به نحوي توجيه كند. امروز ما افرادي باايمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ داريم كه داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوي تفسير و توجيه ميكنند كه با علوم امروزي منطبق است. احدي ادعا نكرده است كه آن نظريهها برخلاف ايمان به قرآن است.[٨٦]
گويا استاد مطهري از اينكه هدف قرآن از طرح داستان آدم تذكر برخي نكات اخلاقي است نتيجه گرفتهاند كه موضوع كيفيت خلقت و مباحث مرتبط با آن، به عنوان تبعي و به نگاه آلي مطرح شده است.
سخنان نقل شده از استاد از چند جهت درخور تأمل است:
اولاً اصل ادعاي مزبور كه هدف اصلي، صرفاً بيان مقام معنوي انساني و تذكر سلسلهاي از مسائل اخلاقي بوده، با برخي آيات مربوط به خلقت انسانها كه سرسلسلة آنها حضرت آدم(ع) بوده چندان سازگار نيست؛ زيرا از آنها استدلال بر توحيد[٨٧]، معاد[٨٨] و آفرينش شگفت حضرت عيسي[٨٩] استفاده ميشود.
ثانياً موضوعات اخلاقي مورد اشاره نيز برحسب شأن نزول در مورد آن داستان حقيقي و مشخص، مطرح شده است و اگر بر ساير موارد تطبيق ميشود، از باب همان قاعدة تعميم مورد است؛ زيرا مرحوم علامه طباطبائي و شهيد مطهري، واقعي بودن ابعاد و شخصيتهاي داستان مزبور را ميپذيرند، ولي به نظر ميرسد آنچه آن دو بزرگوار را به تأكيد بر نمادين بودن داستان مزبور واداشته، نظر به جنبة عمومي جريان و عدم اختصاص برخي از قضاياي مطرح در آن، به شخصيتهاي داستان، بوده است؛ درحاليكه بر پاية قاعدة «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد»[٩٠] شأن نزول آيه، دايرة آن را محدود نميكند و ميتوان مطالب مطروحه در داستان را به تنقيح مناط و بر اساس دلائل توسعه در شأن نزول در مصاديق مشابه جاري كرد و به تمثيلي دانستن قصه، نيازي نيست.
ثالثاً توجيه و تفسير داستان خلقت، بر اساس دادههاي علوم روز ـ كه مطابق نقل استاد برخي افراد چنين كردهاند ـ تسليم شدن در برابر نظريههاي غيرقطعي علوم تجربي است و اگر كسي نظريات آنان را در تقابل با ايمان به قرآن نميداند ازآنرو است كه بعضي از ابعاد داستان مزبور، غيرصريح، و برگرفته از ظهور آيات است؛ ازاينرو، جزء ضروريات دين محسوب نميشود تا منكر آنها خارج از دين تلقي شود.
با اين همه، تعبير نمادين و تمثيل در كلام علامه و شهيد مطهري هرگز بهمعناي غيرواقعي بودن هيچ بعدي از ابعاد قصه نيست. علامه در قسمتي از تفسير خويش ميگويد:
بيانات قرآن مثلهايي از معارف حقّة الهي است؛ زيرا بيان خداوند در اين دسته از آيات، تا سطح درك عموم مردم كه تنها، امور حسي را درك ميكنند و معاني كلي را نيز فقط در قالب امور جسماني ميفهمند، فرود آمده است... بيانات قرآن، مثلهايي است كه در وراء خود حقايقي ممثّل دارند و مقصود و مراد از آنها به لفظي كه از مرتبه حس و محسوس گرفته شده، متوقف نميماند.[٩١]
ظاهراً اين سخن به اين نكته اشاره دارد كه قرآن كريم كه از مقام متعالي خود تنزل يافته، به صورت الفاظ كنوني درآمده است و اين مرتبة نازل، مثال مرتبة عالي قرآن است.
اين سخنان ظهور در تمام آيات قرآن دارد و درخصوص مورد بحث، يعني تمثيلي بودن قصص قرآني، جريان واضحتري دارد و نسبت غيرواقعي بودن را از مباحث آيات مربوط به قصهها دور ميكند؛ به اين بيان كه حتي با فرض تمثيلي و نمادين بودن برخي اجزاي داستان، از آنجا كه سطح درك مخاطبان متفاوت بوده است، مثال و ممثّل، هر دو مقصود بوده است؛ مانند موضوع كنايه كه در عين ارادة ملزوم از لازم، ممكن است خود لازم نيز مقصود گوينده باشد.[٩٢] در تمثيل نيز گاهي در عين آنكه قصد اصلي به ممثّل تعلق گرفته است، خود مثال نيز مورد قصد گوينده قرار ميگيرد و جنبة واقعنمايي آن، محفوظ ميماند.
به تعبير ديگر، ميتوان از يك منظر تمثيلات قرآني را بر دونوع تقسيم كرد:
الف. تمثيل ناظر به فرد كلي كه شخص خاصي از آن كلي مورد نظر نيست، مانند: «مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاء كَمَثَلِ الْعَنكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنكَبُوتِ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ»؛(عنكبوت: ٤١)
ب. تمثيل ناظر به فرد معين كه در عين بيان تمثيلي، شخصيت مطرح در آن و عناصر محوري جريان، واقعي و حقيقي است، مانند: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِّلَّذِينَ كَفَرُوا اِمْرَأَةَ نُوحٍ وَاِمْرَأَةَ لُوطٍ كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ يُغْنِيَا عَنْهُمَا مِنَ اللَّهِ شَيْئًا وَقِيلَ ادْخُلَا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِينَ. وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِّلَّذِينَ ءامَنوا اِمْرَأَةَ فِرْعَوْنَ إِذْ قَالَتْ رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّةِ وَنَجِّنِي مِن فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ. وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ».(تحريم: ١٠–١٢)
در تمثيلهاي مذكور تمام افراد و عناصر، از واقعيت برخوردارند. پس تنها به دليل تمثيلي بودن بيان، قصه بر تخيل و غيرواقعي بودن حمل نميشود. روشن است تأكيد بر واقعنمايي قصص بهمعناي تأييد تمام جزئيات و پيرايههايي نيست كه داستانسرايان بر واقعيتهاي تاريخي بستهاند؛ زيرا بسياري از مفسران و شارحان قرآن، از مذاهب و نحلههاي گوناگون اسلامي، اصرار ورزيدهاند تا قصههاي قرآن را با اساطير و خرافههاي رايج در ميان اقوام پيشين و به ويژه اخبار توراتي سازگار سازند. در قصههاي قرآني منقول در اين گونه تفاسير، بسياري چيزها راه يافته است كه هرگز نه در خود قرآن به آنها تصريح شده است و نه با حقيقت سازگارند. مرحوم علامه طباطبائي، ذيل داستان دو مرد و دو باغ در آيات ٣٢ تا ٤٣ سورة كهف كه در قالب ضربالمثل آمده، فرموده است: «برخي مفسرين جريان مزبور را قصهاي فرضي و خيالي دانسته و درمقابل، برخي ديگر در مورد آن داستان، قصههاي فراوان و غيرقابل اعتماد، روايت كردهاند؛ ولي تدبر در سياق قصه، مؤيد واقعي بودن آن است».[٩٣] ايشان همچنين ضمن تفسير آيات مربوط به داستان حضرت موسي(ع) و آن مرد دانشمند ـ كه برخي روايات نام وي را خضر گفتهاند ـ پس از اشاره به ديدگاه تخيلي درآن، نوشته است: «اين ديدگاه، پنداري بيدليل و با ظاهر قرآن نيز ناسازگار است؛ اما قصة آب حيات، بهجز سخنان مفسران و قصهپردازان هيچ خاستگاه قرآني يا مستند جغرافيايي ندارد».[٩٤]
ديگر نكتة درخور ذكر اين است كه تمثيلي و مجازي بودن برخي ابعاد قصه، لزوماً بهمعناي غيرواقعي بودن آن نيست؛ زيرا چنانكه اشاره شد، ميان دو اصطلاح حقيقت و مجاز ادبي با حقيقت و مجاز فلسفي تفاوت وجود دارد.
در اصطلاح فلسفي، حقيقت، وصف وجود عيني و خارجي قرار ميگيرد و عبارت است از صورت علمي مطابق با واقعيتي كه از آن حكايت ميكند.[٩٥] اما در اصطلاح ادبي، حقيقت، كاربرد كلمه در معناي وضعي و قراردادي آن و مجاز، استعمال كلمه در غيرمعناي وضعي آن است.[٩٦] ازاينرو، وجود مجاز ادبي در قرآن بهمعناي راهيابي امور غيرحقيقي و كذب به آن نيست.
نتيجهگيري١. با استفاده از برخي دستاوردهاي علوم بلاغي، ميتوان واقعنمايي بيانات قرآن را اثبات كرد.
٢. در تشبيهات قرآني، تشبيه وهمي وجود ندارد و تشبيهاتي از قبيل تشبيه شكوفۀ درخت جهنمي به سرِ شيطان، تشبيه رباخواران به ديوانگان و واقعي يا پنداري بودن آنها در كانون بحث مفسران بوده كه در چنين مواردي براي جريان مبناي واقعنمايي، برخي تحليلهاي بلاغي و بياني كارگشا است.
٣. از نمودهاي واقعگرايي در مجاز و استعارۀ قرآني اين است كه اولاً قرآن ظاهراً مبالغۀ غلوّآميز به كار نبرده و ثانياً مجاز و استعاره را به كذب و خلاف واقع نيالوده است.
٤. نيز در تعدادي از داستانهاي قرآني كه در قالب تمثيل ارائه شده، هردو معناي حقيقي و تمثيلي قابل اراده است.
پينوشتها:
[١]. امين خولي، در همين راستا ميگويد: «از جداسازي دوگونه ارائة وقايع (ارائة هنري و ارائة تاريخي) بهروشني ميتوان دريافت كه ارائة رويدادهاي گذشته در قرآن و گفتوگو از آن رخدادها و اشخاص، ارائهاي هنري و ادبي است، نه تاريخي و حقيقي» (ر.ك: سيدابوالفاسم حسيني، مباني هنري قصههاي قرآن، ص ٩٨).
[٢]. پژوهشهاي قرآني، ش٣٤.
[٣]. ابوالفضل ساجدي، قبسات، ش٢٥.
[٤]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٣، ص ٢١٢ و ج١٦، ص ٢٠٩.
[٥]. ر.ک: همان، ج٧، ص ١٦٦.
[٦]. ر.ک: سيداحمد هاشمي، جواهر البلاغه، ص ١٩٩.
[٧]. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، شرح المطول، ص٣١٣؛ همو، شرح المختصر، ج٢، ص١٣؛ سيدجعفر حسيني، اساليب البيان في القرآن، ص ٢٧٥.
[٨]. اين قيد جداکننده تشبيه وهمي از تشبيه عقلي است. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، شرح المطول، همان؛ همو، شرح المختصر، همان؛ نيز ر.ک: سيدجعفر حسيني، اساليب البيان في القرآن، ص ٢٧٦.
[٩]. برخي ديگر از کاربردهاي اين نوع تشبيه در قرآن: عنکبوت، ٤١؛ نور، ٣٩؛ جمعه، ٥.
[١٠]. ر.ک: سيدجعفر حسيني، اساليب البيان في القرآن، ص ٢٧٧.
[١١]. ر.ک: سيدمحمود آلوسي، روح المعاني، ج١٢، ص ٩٣.
[١٢]. ر.ک: ابوجعفر محمدبن جرير طبري، جامع البيان، ج٢٣، ص ٤١؛ طبرسي، مجمع البيان، ج٨، ص ٦٩٦؛ سيدمحمود آلوسي، روح المعاني، ج١٢، ص ٩٢؛ زمخشري، الكشاف، ج٤، ص ٤٦.
[١٣]. ر.ك: طبري، جامع البيان، ج٢٣، ص ٤١؛ آلوسي، روح المعاني، ج١٢، ص ٩٢؛ زمخشري، الكشاف، ج٤، ص ٤٦؛ ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ج٢٦، ص ٣٣٧؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٧، ص ١٤٠.
[١٤]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٧، ص ١٤٠.
[١٥]. ر.ک: محمد اسعدي، سايهها و لايههاي معنايي، ص٢٦٠.
[١٦]. ر.ک: شيخ عباس قمي، سفينة البحار، ج١، ص٦٧٣- ٦٨٦.
[١٧]. ر.ک: هود، ٦٩-٧٤؛ حجر، ٥٣-٥٦؛ عنکبوت، ٣١-٣٢؛ ذاريات، ٢٨-٣٠.
[١٨]. ر.ک: هود، ٧٧-٨١؛ حجر، ٦١-٦٧؛ عنکبوت، ٣٣-٣٤.
[١٩]. ر.ک: مريم، ١٦-٢١؛ آل عمران، ٤٥-٤٧.
[٢٠]. ر.ک: انبياء، ٨١-٨٢؛ نمل، ٣٨-٤٠؛ سبأ، ١٢-١٣؛ ص، ٣٦-٣٩.
[٢١]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، المخلوقات الخفيه في القرآن، ص ٢٥-٢٦.
[٢٢]. ر.ک: همو، الميزان، ج٧، ص ١٩.
[٢٣]. ملاصدرا شيرازي، مفاتيح الغيب، ج١، ص٢٨٩-٢٩٠.
[٢٤]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٨، ص ٦٤.
[٢٥]. ر.ک: زمخشري، الكشاف، ج١، ص ٣٢٠؛ عبداللهبن عمر بيضاوي، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج١، ص ١٦٢.
[٢٦]. ر.ک: ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ج٧، ص ٧٦.
[٢٧]. اين ديدگاه به ابوعلي جبايي نسبت داده شده است. ر.ک: فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج٢، ص ٦٦٩.
[٢٨]. ر.ک: سيدعلياکبرقرشي، قاموس قرآن، ج٢، ص ٢٢٢.
[٢٩]. ر.ک: همو، سيدعلياكبر قرشي، تفسير أحسن الحديث، ج١، ص ٥٢٢.
[٣٠]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٢، ص ٤١٢.
[٣١]. همان.
[٣٢]. ر.ک: ابن دريد، جمهرة اللغه؛ جوهري، صحاح اللغة؛ ابنفارس، معجم مقاييس اللغه؛ فيومي، المصباح المنير؛ راغب اصفهاني، مفردات، همگي ذيل واژه مزبور. نيز ر.ک: فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج٢، ص ٦٦٨.
[٣٣]. ر.ک: ابنمنظور، لسان العرب، ذيل واژه مزبور.
[٣٤]. ر.ک: ابندريد، همان؛ راغب اصفهاني، همان.
[٣٥]. ر.ک: ابنمنظور، لسان العرب، همان.
[٣٦]. ر.ك: روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن، ج٤، ص ٩٨.
[٣٧]. ترجمه تفسير طبرى، ج١، ص ١٧٩.
[٣٨]. ر.ک: رشيدالدين ميبدي، كشف الأسرار و عدة الأبرار، ج١، ص ٧٤٠؛ ابوحفص نسفى، تفسير نسفي، ج١، ص ٩٣.
[٣٩]. نهج البلاغه، خطبه ٢٢٤.
[٤٠]. ر.ک: فضلبن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج٢، ص ٦٦٨؛ همو، جوامع الجامع، ج١، ص ١٥٠؛ اسماعيل بروسوي، تفسير روح البيان، ج١، ص ٤٣٦؛ ابوجعفر محمدبن جرير طبري، جامع البيان، ج٣، ص ٦٨؛ سيدمحمود آلوسي، روح المعاني، ج٢، ص ٤٧؛ زمخشري، الكشاف، ج١، ص ٣٢٠؛ ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ج٧، ص ٧٤؛ فيض ملامحسن كاشاني، تفسير الصافي، ج١، ص ٣٠١؛ ابنعطيه عبدالحقبن غالب اندلسي، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، ج١، ص ٣٧٢.
[٤١]. و بندة ما ايوب را ياد كن آنگاه كه پروردگار خويش را خواند كه شيطان مرا رنجورى و عذاب رسانيده است.
[٤٢]. كسانى كه پرهيزگارى كردند چون وسوسهاى از شيطان به آنان رسد [خداى را] ياد كنند، پس آنگاه بينايان باشند.
[٤٣]. ر.ک: زمخشري، الكشاف، ج٢، ص ٣٧؛ ابوحيان اندلسي، البحر المحيط، ج٤، ص ٥٥١؛ ملامحسن فيض كاشاني، تفسير الصافي، ج٢، ص ١٣٠؛ وهبةبن مصطفي زحيلي، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، ج٧، ص ٢٥٥.
[٤٤]. ر.ك: محمدبن حسن طوسي، التبيان، ج٤، ص ١٦٩.
[٤٥]. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج٧، ص ١٤٤.
[٤٦]. ر.ک: نساء، ١١٩؛ نحل، ٦٣؛ مريم، ٤٤-٤٥؛ حج، ٣-٤.
[٤٧]. ر.ک: نمل، ٢٤؛ عنکبوت، ٣٨.
[٤٨]. ر.ک: مريم، ٨٣ .
[٤٩]. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج١٩، ص ١٩٥.
[٥٠]. ر.ک: البرهان في علوم القرآن، ج٢، ص ٢٧٢؛ الاتقان في علوم القرآن، ج٣، ص ١٢٠.
[٥١]. ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج٦، ص ٣٨٨.
[٥٢]. ر.ک: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج١، ص٢٥٣.
[٥٣]. اگر علاقة مزبور مشابهت باشد، استعاره گفته ميشود؛ اما اگر آن علاقه، غيرمشابهت از تناسبهاي ديگر ازقبيل ارتباط جزء و کل، سبب و مسبب، حالّ و محل و... باشد، مجاز مرسل نامبردار است. ر.ک: (سعدالدين تفتازاني، شرح المطول، ص ٣٥٤؛ همو، شرح المختصر، ج٢، ص ٦٣-٦٦).
[٥٤]. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج٢، ص ٤١٢.
[٥٥]. همان، ص٣٠٨.
[٥٦]. همان، ج ٧، ص ١٦٦.
[٥٧]. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، شرح المطول، ص٤٣٤؛ همو، شرح المختصر، ج٢، ص١٦٦.
[٥٨]. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، همان؛ محمدبن سعدالدين قزويني، الإيضاح في علوم البلاغة، ص ٣٤٠.
[٥٩]. ر.ک: عبدالعزيز عتيق، علم المعاني، البيان، البديع، ص٥١٦.
[٦٠]. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، شرح المطول، ص٤٣٤-٤٣٥؛ همو، شرح المختصر، ج٢، ص١٦٦.
[٦١]. نزديك است كه روغنش ـ هرچند بدان آتشى نرسيده باشد ـ روشنى بخشد.
[٦٢]. ر.ک: سعدالدين تفتازاني، شرح المطول، ص ٤٣٥؛ همو، شرح المختصر، ج٢، ص ١٦٨؛ عبدالعزيز عتيق، علم المعاني، البيان، البديع، ص ٥٢٦.
[٦٣]. ر.ک: محمدبن حسن طوسي، التبيان، ج٧، ص ٤٣٨؛ طبرسي فضلبن حسن، مجمعالبيان، ج٧، ص ٢٢٥؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٥، ص ١٢٤؛ اسماعيل بروسوي، روح البيان، ج٦، ص ١٥٥؛ سيدمحمود آلوسي، روح المعاني، ج٩، ص ٣٦١؛ زمخشري، الكشاف، ج٣، ص ٢٤١.
[٦٤]. ر.ک. إبن دريد، ترتيب جمهرة اللغه، ج٢، ص٤٢٦؛ إبنفارس، ترتيب مقاييس اللغة، ص ٥٦٣. نيز ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج١، ص ١١٢.
[٦٥]. ابنفارس از ابوعبيد نقل ميکند که أضاءت النار بهمعناي پرتوافکني آتش است و دراينباره به شعر نابغه استشهاد کرده که گفته است: «أضاءت لنا النار وجهاً أغرّ ملتبساً بالفؤاد التباسا» (ر.ک: إبنفارس، ترتيب مقاييس اللغة، ص ٥٦٣).
[٦٦]. ر.ک: محمدبن حسن طوسي، التبيان، ج٧، ص ٤٣٨. مرحوم شيخ در توضيح اين فقره فرموده است: اي زيتها من صفائه وحسنه يكاد يضيء. شبيه اين تعبير در اين تفاسير نيز وجود دارد: طبرسي فضلبن حسن، جوامع الجامع، ج٣، ص ١٠٩؛ همو، مجمع البيان، ج٧، ص ٢٢٥؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٥، ص ١٢٤؛ اسماعيل بروسوي، روح البيان، ج٦، ص ١٥٥؛ سيدمحمود آلوسي، روح المعاني، ج٩، ص: ٣٦١؛ ملامحسن فيض كاشاني، تفسير الصافي، ج٣، ص ٤٣٥؛ ابوحيان اندلسي، البحر المحيط في التفسير، ج٨، ص ٤٦؛ وهبةبن مصطفي زحيلي، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، ج١٨، ص ٢٤٣؛ ابنعطيه عبدالحقبن غالب اندلسي، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، ج٤، ص ١٨٥.
[٦٧]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج١٥، ص ١٢٤.
[٦٨]. ابن أبي الأصبع، تحرير التحبير في صناعة الشعر و النثر، ص ٦٠.
[٦٩]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج٦، ص ٧٧.
[٧٠]. ر.ک: ابن رشيق قيرواني، العمدة في محاسن الشعر وآدابه، ج١، ص ١٢٩.
[٧١]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج١٥، ص ١٣٣.
[٧٢]. ر.ک: عبدالعزيز عتيق، علم المعاني، البيان، البديع، ص ٥١٧.
[٧٣]. ر.ک: ابوالفضل ساجدي، زبان دين و قرآن، ص ٣٤٠.
[٧٤]. ر.ک: همان، ص١٧٦ و ٣٤٠.
[٧٥]. ر.ك: محمداحمد خلفالله، الفن القصصي في القرآن الکريم، ص ١٨٢ ـ ١٨٣.
[٧٦]. ر.ك: حسن انوشه و ديگران، فرهنگنامه ادبي فارسي، ج ٢، ص ١٣٨٣.
[٧٧]. تقيپور نامداريان، رمز و داستانهاي رمزي در ادب فارسي، ص٣٠.
[٧٨]. بقره، ٣٠ـ٣٨.
[٧٩]. سيدمحمدحسين طباطبايى، همان، ج١، ص١٣٢ـ١٣٣.
[٨٠]. همان، ج١٤، ص٢١٨.
[٨١]. اعراف، ١٠ـ٢٥.
[٨٢]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج٨، ص٢٧.
[٨٣]. ر.ك: محمدبنالحسن طوسى، تبيان، ج ١، ص١٢٨ به بعد؛ ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، ج١، ص١٩٧؛ فضلبن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ١، ص ١٧٦؛ محسن فيض كاشانى، صافى، ج١، ص١٥٧؛ محمد القمى المشهدى، كنز الدقائق، ج١، ص٣١٨؛ جمعى از نويسندگان، تفسير نمونه، ج١، ص١٧١.
[٨٤]. برخى از مفسران نيز معتقد به نمادين بودن داستان مزبور بودهاند. ر.ك: محمد رشيدرضا، المنار، ج ١، ص ٢٨١.
[٨٥]. شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج١، ص٥١٤ـ٥١٥.
[٨٦]. همان، ج١، ص٥١٥.
[٨٧]. «وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ» (روم، ٢٠)؛ «فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ»(صافات: ١١).
[٨٨]. «يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ...»(حج: ٥).
[٨٩]. «ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون»(آلعمران: ٥٩). ر.ك: محمدبن حسن طوسى، تبيان، ج ٢، ص٤٨٢؛ فضلبن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج١، ص٤٥١؛ سيدمحمدحسين طباطبايى، همان، ج٣، ص٢٣١.
[٩٠]. عموميت لفظ معتبر است نه خصوصيت مورد.
[٩١]. سيدمحمدحسين طباطبايى، همان، ص٦٢ـ٦٣.
[٩٢]. ر.ك: سعدالدين تفتازانى، مختصر المعانى، ص١٨٢.
[٩٣]. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج ١٣، ص ٣٠٨.
[٩٤]. همان، ص ٣٣٨.
[٩٥]. ر.ك: محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ٢١٩.
[٩٦]. ر.ك: سعدالدين تفتازانى، مختصر المعاني، ص ١٥٢ ـ ١٥٤.
منابع
ابندريد، محمدبن حسن، جمهره اللغة، مشهد، بنياد پژوهشهاي آستان قدس، ١٤٢٦ق.
ابنفارس، احمد، ترتيب مقاييس اللغة، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ١٣٧٨.
ابنمنظور، لسان العرب، بيروت، دارالفكر، بيتا.
اسعدي، محمد، سايهها و لايههاي معنايي، قم، مؤسسه بوستان كتاب، ١٣٨٥.
آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العلميه، ١٤١٥ق.
اندلسي، ابنعطيه عبدالحقبن غالب، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، بيروت، دار الكتب العلميه، ١٤٢٢ق.
اندلسي، ابوحيان، البحر المحيط في التفسير، بيروت، دار الفكر،١٤٢٠ق.
بروسوي، اسماعيل، تفسير روح البيان، بيروت، دار الفكر، بيتا.
بيضاوي، عبداللهبن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بيروت، دار احياء التراث العربي، ١٤١٨ ق.
تفتازاني، سعدالدين، شرح المطول، قم، منشورات مكتبه داوري، بيتا.
ـــــ ، شرح المختصر، مصر، مكتبه المحوديه، بيتا.
جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، چ دوم، بيروت، دار العلم للملايين، ١٩٧٨م.
جواديآملي، عبدالله، تفسير تسنيم، قم، اسراء، ١٣٨٥.
حوّي، سعيد، الاساس في التفسير، چ سوم، بيجا، دار السلام للطباعه و النشر و التوزيع، ١٤١٢ق.
رازي، فخرالدين، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، ١٤٢٠ق.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، بيروت، دار العلم و دار الشاميه، ١٤١٢ق.
رشيدرضا، محمد، تفسير المنار، چ دوم، بيروت، دار المعرفه، بيتا.
زحيلي، وهبةبن مصطفي، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، چ دوم، بيروت، دار الفكر المعاصر ١٤١٨ق.
زمخشري، جارالله، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي، ١٤٠٧ق.
ساجدي، ابوالفضل، زبان دين و قرآن، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، ١٣٨٣.
سيوطي، عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، قم، منشورات الشريف الرضي، بيتا.
ـــــ ، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيتالله مرعشي نجفي، ١٤٠٤ق.
شيرازي، ملاصدرا، مفاتيح الغيب، بيروت، مؤسسه التاريخ العربي، ١٤١٩ق.
صدوق، محمدبن بابويه، امالي، چ چهارم، بيجا، كتابخانه اسلاميه، ١٣٦٢.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، چ پنچم، قم، انتشارات اسلامي، ١٤١٧ق.
طبرسي فضلبن حسن، تفسير جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم، ١٣٧٧.
ـــــ ، مجمع البيان في تفسير القرآن، چ سوم، تهران، ناصرخسرو، ١٣٧٢.
طبري، ابوجعفر محمدبن جرير، جامع البيان عن تأول آي القرآن، بيروت، دار المعرفه، ١٤١٢ق.
طوسي، محمدبن حسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، بيتا.
عتيق، عبدالعزيز، علم المعاني، البيان، البديع، بيروت، دار النهضه العربيه، بيتا.
فراهيدي، خليلبن احمد، ترتيب كتاب العين، قم، اسوه، ١٤١٤ق.
فيض كاشاني، ملامحسن، تفسير الصافي، چ دوم، تهران، الصدر، ١٤١٥ق.
فيومي، احمدبن علي، المصباح المنير، چ دوم، قم، دار الهجره، ١٤١٤ق.
قرشي، سيدعلياكبر، تفسير احسن الحديث، چ سوم، تهران، بنياد بعثت، ١٣٧٧.
ـــــ ، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دار الكتب الإسلامية، ١٣٧١.
مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، چ هفتم، قم، صدرا، ١٣٧٩.