، سال اول، شماره سوم، تابستان ١٣٨٩، صفحه ١٥٣ ـ ١٧٦
Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.١. No.٣, Summer ٢٠١٠
عبدالحسين مشکاني* / مهدي سلطاني ** / محمد فولادي***
چکيده
پديدارشناسي اجتماعي نظريهاي نوپديد به شمار ميآيد و در صدد است تا بدون آسيب رساندن به سرچشمههاي فلسفي خود، اصول پديدارشناسي فلسفي را در مسائل جامعهشناختي به کار بندد. خروجي گزارههاي اين نظريه شامل واقعيت اجتماعي، عناصر سازندة جهان حياتي، روابط مايي، روابط آنهايي، معاني و انگيزهها، کنش اجتماعي و موقعيتهاي بحثانگيز است. تحليل و تجزية اين گزارهها ما را به سوي چهارده گزاره رهنمون ميسازد که از بين اين گزارهها برخي در تطبيق با گزارههاي قرآني قرار گرفتهاند. روش پژوهش تطبيق گزارهاي است و سعي شده بدون تحميل معاني بر آيات، نظر قرآن را دربارة اين نظريه به دست آوريم. يافتههاي کلي تحقيق نشان ميدهد آيات قرآني، ناظر به اثبات برخي از اين گزارهها و رد يا تفصيل برخي ديگر است.
کليد واژگان: پديدارشناسي، پديدارشناسي اجتماعي، جامعهشناسي پديدارشناسي، فنومنولوژي، گزارههاي قرآني، سنجش قرآني.
مقدمهپديدارشناسي اجتماعي از جمله نظريههايي است که در چند دهة اخير پا به عرصة وجود نهاده است. جامعهشناسي پديدارشناسي در گستردهترين سطح به آن جامعهشناسي اطلاق ميشود که بر پاية فنومنولوژي فلسفي عمل ميکند. اين گونه جامعهشناسي ميکوشد بي آنکه آسيب چنداني به سرچشمههاي اصيلاش برساند، اصول پديدارشناسي فلسفي را در مسائل جامعهشناختي به کار بندد. بنابراين، کارهاي فيلسوفاني چون هوسرل، هانري برگسون، فرانتس برنتانو و موريس مرلوپونتي، سرچشمههاي دور اين نظريه و کار شوتس نزديکترين سرچشمة جامعهشناسي پديدارشناسي به شمار ميآيند.[١] در اين کار تحقيقي برآنيم تا نسبت و نظر گزارههاي قرآني را در مورد اين نظرية جامعه شناختي، واکاوي و بررسي كنيم.
به صورت مشخصتر، موضع گزارههاي قرآني در مورد پديدارشناسي اجتماعي چيست؟
پاسخ گزارههاي قرآني به توصيف، تحليلها و تبيينهايي که اين رويکرد در اختيار جامعهشناسي قرار ميدهد چگونه است؟
براي رسيدن به جواب اين پرسش ابتدا مفهوم پديدارشناسي، پديدارشناسي اجتماعي و تبييني کلي اين نظريه از مسائل اجتماعي، طرح و در ادامه موضع گزارههاي قرآني نظر به اين ناظريه را بررسي خواهيم كرد.
مفاهيمپديدارشناسي
دربارة معنا، مفهوم و پيشينة فنومنولوژي گفتهاند:
در اصطلاح معرفتشناسي و فلسفي مقصود از واژة پديدارشناسي، مکتب و روشي است که توسط ادموند هوسرل (١٨٥٩ ـ ١٩٣٨) پايهگذاري شده است و در پي پژوهش و آگاهي مستقيم نسبت به تجربيات و مشاهدات است ؛ به عبارت ديگر نسبت به پديدارهايي است که بي واسطه در تجربة ما ظاهر ميشوند.
اولين متني که اصطلاح پديدارشناسي در آن به کار رفته است ارغنون جديد(١٧٦٤) اثر يوهان هنر لامبر است. بعضي احتمال دادهاند که کانت اين اصطلاح را تحت تأثير لامبر به کار برده است. کاربرد اين واژه پس از کانت توسط هگل در پديدارشناسي روح ميبينيم. هگل به مطالعه و شناسائي سير روح در تمام طول تاريخ ميپردازد.[٢]
پديدارشناسي هوسرلواژة پديدار
پديدار (فنومن)، بخش اول کلمة پديدارشناسي (فنومنولوژي)، واژهاي است به معناي آشکار شدن يا ظاهر شدن.[٣] فنومن در لغت به معناي نمود يا آنچه از يک شيء پديدار است، به کار ميرود.[٤] معادل انگليسي آن appear و معادل فارسي آن «نمودن» است. پسوند logy نزد هوسرل به معناي شناخت ياشناسي است.[٥] نتيجه اينکه پديدارشناسي معادل شناخت نمودنيها يا شناخت آشکارشدنيهاست. واژة پديدارشناسي (فنومنولوژي) را هوسرل وضع نکرده است، اما وي کلمة فنومن را به معنايي بيسابقه و جديد به کار برد. تا زمان کانت، فنومن به معناي شبح، ظاهر و نمود به کار برده ميشد که براي شناختِ ذات و حقيقت چيزها بايد از آن گذر کرد، مگر آنکه همچون فنومناليستهايي امثال هيوم و ديگران بر آن باشيم که دانش ما نمي تواند از حد فنومن (دادههاي حسي) درگذرد. اين همان نظريهاي است که کانت در نقد عقل محض آن را به دقيقترين وجه بسط ميدهد. [٦] کانت با طرح «پديدار» در مقابل «شيء في نفسه» ميخواهد بين آنچه بيواسطه تجربه ميشود و آنچه در واقع موجود است اما به تجربه در نميآيد، جدايي افکند. به اين ترتيب ظاهراً ناخواسته به يک رهيافت نيمه شکاکانه منجر ميشود. اما هوسرل، مشکل فلسفه را در همين تمايز وجدايي و دوگانگي ميداند؛ زيرا تمايز ميان پديدار(فنومن) و واقع(نومن) وقتي است که ما به تجربيات خود شک ميکنيم. پس هوسرل برعکس کانت با درپرانتز نهادن عامل واقع(نومن) و به تعبيري با مسکوت گذاشتن آن ميخواهد از راه شناخت پديدارها به يک يقين کامل و ترديدناپذير دست يابد.[٧]
پديدار نزد هوسرل يعني آنچه بيواسطه و بيدرنگ در وجدان ظاهر ميگردد. البته بايد متذکر شد که مفهوم بيواسطه و بيدرنگ مفهوم روانشناختي نيست. محل ظهور پديدارها به هيچ وجه لاية ناخودآگاه روان نيست.[٨] پديدار نام هر چيزي است که دربرابر آنها و به وسيلة تجربههاي بيواسطه ظاهر ميشود. ليکن منظورشان از پديدههاي بيواسطه حسي هم نيست.
پديدارشناس ميکوشد تا ساختارهاي ماهوي يا ذاتي اين پديدارها را توصيف کند؛ ميکوشد تا خود را از پيشفرضها و تبيينها آزاد کند و روشي براي توصيف پديدارها و شيوهاي براي شهود معاني ذاتي تدارک ببيند. هوسرل ميخواهد با توصيف اين ساختارها به يقيني که فلسفه هميشه در پي آن بوده است برسد و فلسفه را از موضع نسبيگرايانه و يأسآلود فلسفة آلماني برهاند.[٩]
هوسرل معتقد است قلمرو طبيعت تحت سلطه عليت است، ولي بر قلمرو روح (علوم انساني) انگيزش، تسلط دارد. مقصود وي طرد عليت از علوم روحي نيست، بلکه به نظر وي، عليت براي فهم پديدههاي فرهنگي ناکافي است[١٠] با اينکه در پديدار شناسي، معاني (هنجارها، ارزشها، باورها و نظاير آن) در کانون توجه است، هوسرل عواطف، تخيل، توهم و نظاير آن را نيز مدنظر داشت.[١١] پديدارشناسي افزون بر حوزة معرفتشناسي و فلسفه، درحوزههايي مانند دين، اخلاق، تاريخ، نقد ادبي، حقوق، هنر و جامعهشناسي نيز کاربرد پيدا کرده است. نکتة جالب توجه آنکه در علوم، به ويژه فيزيک، دانشمندان معمولاً از اصطلاح پديدارشناسي مقصودشان «برداشت توصيفي» و شناخت و توضيح چگونگيهاست ؛ نه «برداشت تبييني» و بيان چراييها.[١٢]
پديدارشناسي اجتماعي آلفرد شوتس[١٣]
پديدارشناسي منحصراً به ساختارها و فعاليتهاي آگاهي بشر ميپردازد و پيشفرض اصلي و غالباً ضمني آن اين است که دنيايي که ما در آن زندگي ميکنيم، در آگاهي يا در کلههاي ما خلق شده است. اين به معناي نفي جهان خارج نيست، بلکه دنياي خارج فقط از طريق آگاهي ما معنا مييابد.[١٤] به نظر شوتس موضوع بررسي جامعهشناسي همان شيوهاي است که انسانها از طريق آن جهان زندگي روزانه را ميسازند يا ميآفرينند ؛ شيوههايي که کنشگران با آنها موقعيتها و قواعد را خلق ميکنند و همزمان هم خود و هم واقعيتهاي اجتماعيشان را ميآفرينند.[١٥] شوتس درصدد پروراندن نوعي جامعهشناسي است که بر تفسيرهاي جهان اجتماعي از سوي کنشگران مبتني باشد. او تشخيص داد که انسانها ذهن دارند و به ساخت اجتماعي واقعيت ميپردازند و ساختهايشان، حدود فعاليتهايشان را مشخص ميسازد.کنشگران اجتماعي با فعاليت آگاهانهشان جهان اجتماعي را ميسازند. اما ساختهاي ناشي از اين فعاليت به سهم خود فعاليت خلاقانة بعدي را محدود ميسازد. پس شوتس تصويري ديالکتيکي از واقعيت اجتماعي پيش رويمان ميگذارد که در آن از يک سوي انسانها تحت الزام نيرويهاي اجتماعياند، ولي از سوي ديگر، آنها ميتوانند و ناچارند که اين الزامها را بردارند.
جهان اجتماعي مورد نظر شوتس پُر است از کنشگران اجتماعي که ذهن دارند و به فعاليت خلاقانه ميپردازند. شوتس واقعيت اجتماعي را داراي چهار قلمرو متمايز اجتماعي ميدانست :
١. Umwelt، قلمرو واقعيت اجتماعي که تجربة مستقيميآز آن داريم؛ ٢. Mitwelt، قملرو واقعيت اجتماعي که تجربة؛ مستقيمي نداريم؛ ٣. Folgewelt، قلمرو اخلاف (آيندگان)؛ ٤. Vorwelt، قلمرو اسلاف (گذشتگان).
قلمروهاي اجتماعي مبتني بر تجربة مستقيم (Umwelt) و واقعيت اجتماعي مبتني بر تجربة غيرمستقيم (Mitwelt) در کار شوتس از قلمروهاي ديگر مهمترند.
در قلمرو Umwelt، ساخت اجتماعي واقعيت در چارچوب قلمرو تجربي بي ميانجي رخ ميدهد. کنشگران در اين قلمرو به ميزان قابل توجهي از آزادي و خلاقيت برخوردار بوده و پيشبينيناپذيرند، به ويژه درکنش متقابل رو در رو با ديگران؛ افراد کنشهايشان را بر پاية آنچه ديگران انجام ميدهند يا تصور ميشود که قصد انجام دادنش را دارند، سامان ميدهند. تحليل تجربة کنشگر در محدودة قلمرو بيميانجي واقعيت، به آگاهي کنشگر ميانجامد و کنش متقابل رودرروي او را ايجاب ميکند.
قلمرو Mitwelt، جنبهاي از جهان اجتماعي است که در آن، انسانها معمولاً به جاي کنشگران واقعي با نمونههاي آدمها يا با ساختارهاي اجتماعي گسترده تر سروکار دارند. آدمها در اين نمونهها يا ساختارها جاي ميگيرند. از آنجا که کنشگران به جاي آدمهاي واقعي با نمونهها روبهرويند، دانش آنها از مردم، برخلاف کنش متقابل رودررو همواره در معرض تجديد نظر قرار نميگيرد. از اين روي ميتوان اين دانش را به نسبت پايدار از نمونههاي کلي حاصل تجربه ذهني، در كانون بررسي قرار داد و از اين طريق آن فراگرد کلي را که آدمها از طريق آن با جهان اجتماعي روبهرو ميشوند، تا اندازهاي شناخت.
Mitwelt جهان قشربندي شدهاي است که سطوح متفاوت آن، از پايينترين سطح ناشناختگي تا بالاترين سطح، با درجة ناشناختگي مشخص ميشود. انسانها در اين روابط با يکديگر کنش متقابل رودررو ندارند، بلکه صرفاً با نمونهاي غيرمشخص و ناشناخته يا انسانوارهها سروکار دارند. از همين روي دانش آنها از يکديگر، محدود به نمونههاي کلي از طريق تجربة ذهني (ساختارهاي کلي جهتگيريهاي ذهني آگاهانه) است. انواع نمونهسازيها، نسخههاي کنشي هستند که در کل فرهنگ وجود دارند و آدمها ضمن اجتماعي شدن، اين نسخهها و انواع رفتارهاي نمونهاي را در موقعيتهاي گوناگون نمونهاي و متناسب با آن موقعيتها فرا ميگيرند. يک کنش معين «به وسيلة نمونهاي که در تجارب پيشين ساخته شده است» مشخص ميگردد. اين نمونهسازيها بخشي از ذخاير اجتماعي دانش به شمار ميآيند.
با وجود ثبات در نمونهسازيهاي فرهنگي متعلق به جهان معاصر، غالباً با موقعيتهاي غيرمعمولي روبهرو ميشويم که نسخهاي درست و آزمودة کنش، کار نميکنند. در اين صورت اگر با يک شخص واقعي روبهرو شويم که برخلاف انتظارمان رفتار ميکند، ناچار به تجديد نظر در نمونهسازيهايمان ميشويم. در اين حالت گرچه در نمونهسازيهايمان تجديد نظر ميکنيم، بايد به ياد داشت که نمونهسازيهاي فرهنگي همچنان دست نخورده باقي ميمانند.
جهان حياتي و تأثيرات الزاميپديدههاي فرهنگيجهان حياتي، چارچوب فرهنگي و از پيش تعيين شدة زندگي اجتماعي است که افکار و کنشهاي کنشگران را تحت تأثير قرار ميدهد. از نظر شوتس عناصر سازندة فرهنگ در جهان حياتي پيش از ما وجود داشته و بعد از ما هم وجود خواهد داشت. چارچوب فرهنگي اگرچه از بيرون بر انسان تحميل ميشود، ساخت فردي و جاري واقعيت را دربر نمي گيرد ؛ بلکه صرفاً در جهت مقيد ساخت کنشگران و اعمال محدوديتهايي بر رفتار روزانة آنها عمل ميکند.
اين واقعيت که جهان اجتماعي تا حد زيادي به وسيلة تحميلهاي فرهنگي از پيش مشخص شده است و کنشگران نسبت به جنبههاي فرهنگي اين جهان رويکردي بيچون و چرا دارند، همان چيزي است که هوسرل از آن به رويکرد طبيعي تعبير ميکند. رويکرد طبيعي عبارت است از واقعي و بيرون از خود انگاشتن جنبههاي فرهنگي جهان حياتي به گونهاي که گويا مانند هر پديدة طبيعي ديگر بدون دخالت کنشگر سامان گرفته است. اين واقعيت از تأثيرات وادارنده و الزامآور ساختارهاي فرهنگي حکايت ميکند.
عناصر سازندة جهان حياتياين عناصر برگرفته از آگاهيهايي هستندکه براي زندگي نياز داريم و عناصر معمول دانش شناخته ميشوند:
١. دانش به مهارتها، مهارتهايي از قبيل راه رفتن؛ ٢. دانش سودمند؛ عملکردهايي چون رانندگي؛ ٣. دانش به دستورالعملها، شيوههاي رفتار در موقعيتهاي مختلف.
شوتس معتقد است همة عناصر قلمرو فرهنگي ميتوانند در مورد افراد گوناگون متفاوت عمل کنند؛ زيرا تجربة شخصي هر فرد در مقايسه با فردي ديگر تفاوت دارد ؛ به عبارت ديگر ذخيرة دانش «روال زندگي نامهاي» دارد و از عنصري خصوصي برخوردار است ؛ اما بايد توجه داشت که اين عنصر خصوصي هم صرفاً ساختة خود کنشگر نيست، بلکه توالي، عمق و نزديکي تجربه و زمان تجارب را جامعه معين ميسازد.
روابط ماييرابطه مايي ويژة جهان Umwelt و همان رابطة رودروست که در آن، طرفين از يکديگر آگاهي مستقيم دارند. در اين رابطه در فراگرد مستمر کنش متقابل رودرو، نمونهسازيهايي که از ديگران به عمل ميآوريم پيوسته تحت سنجش، بازنگري، تجديد نظر و تعديل است. کنشگران در روابط مايي نمونهسازيهايي را ياد ميگيرند که به آنها اجازة بقاي اجتماعي ميدهد. به عبارت ديگر، آدمها برا ي زندگي اجتماعي به نمونهسازي نياز دارند؛ چراکه بدون توسل به دستورالعملها بايد براي هر موقعيت تازهاي واکنش شايستهاي را اختراع کنند و افراد اين نمونهها را طي جهان حياتي روزانه از طريق اجتماعي شدن به وسيلة والدين، معلمان و غيره و عموماً از رهگذر روابط مايي فرا ميگيرند.
روابط آنهاييروابطي که ويژگي قلمرو mitwelt است و با کنش متقابل با معاصران غيرشخصي مشخص ميشود و کنشها در اين روابط تحت تسلط نمونهسازيهاي ناشناخته است.
معاني و انگيزههاشوتس ميان معاني و انگيزهها تفاوت قائل است و در هريک نيز دوگونة فرعي را تشخيص ميدهد. معاني به اين راجعاند که کنشگران چگونه تعيين ميکنند کدام يک از جنبههاي جهان اجتماعي برايشان مهم است و به چه چيزي توجه ميکنند و آن را مهم ميشمارند. چه برداشتي از جهان اجتماعي دارند و کداميک از جنبههاي آن مهم است. حال آنکه انگيزهها به اين راجعند که کنشگران به چه دلايلي کنشهايشان را انجام مي دهند. يکي از گونه هاي معاني، بافت معنايي ذهني است. به اين معنا که ما از طريق ساخت ذهني و مستقل واقعيت، برخي از عناصر واقعيت را با معني ميانگاريم. گونه دوم معنا، بافت معنايي عيني يا آن رشته از معاني است که در کل فرهنگ وجود دارند و دارايي مشترک جمع کنشگران به شمار مي آيند. شوتس ميان دو گونه از انگيزه نيز تمايز قايل شده است.انگيزههاي «تا آن که» و انگيزههاي «براي آن که».
کنش اجتماعي و موقعيتهاي بحثانگيزموقعيت زماني بحثانگيز ميشود که نسخههاي عمل در موقعيتهاي نوعاً تعيين شده براي تحقق مقاصد عملي، کافي نباشد. به عبارت ديگر موقعيت بحثانگيز موقعيتي است که دانش نمونهاي و الگوهاي معمول رفتاري براي تسلط بر اين موقعيتها کفايت نکنند.
شرايطي که موقعيت را بحثانگيز ميکنند:
١. يک تجربه عملي به آساني نتواند با نمونه موجود در ذخيره دانش تطابق يابد؛ ٢. براي تسلط بر موقعيت نمونة موجود به اندازة کافي تعين نداشته باشد؛ ٣. کنشگر در ذخيرة دانش خود، به ناسازگاري ميان دو عنصر دانش آگاهي يابد.
در اين حالات، کنشگر براي يافتن راه حلي براي اين مسئله، نمونة تازهاي ميسازد و به ذخيرة دانش موجود چيز جديدي ميافزايد؛ يعني از رهگذر تدارک يک راه حل مناسب براي يک موقعيت بحثانگيز نمونة جديدي پديدار ميشود.
در اين موقعيتها کنشگر بايد رفتاري آگاهانه انتخاب کند؛ يعني در اتخاذ يک کنش، به گزينش ميان طرحها، برنامهها يا شقوق رفتاري متفاوت نياز پيدا ميکند و طي تصويب طرح کنش برگزيده شده، تجارب جديدي ساخته و پرداخته و به ذخيرة دانش موجود اضافه ميگردد.
هرگاه موقعيت بحثانگيز جنبة اجتماعي داشته باشد، فرايند گزينش راهحل مناسب، يک کنش اجتماعي است؛ يعني کنشي است که رو به سوي ديگري دارد و پوياييهاي آگاهي حاکم بر آن، پاية روابط مايي است. از اينرو در هر کنش متقابل بيميانجي، ادراکات جهان اجتماعي در معرض تعديل قرار ميگيرند و نمونههاي تازهاي ساخته ميشوند و به ذخيرة دانش اجتماعي وسعت ميبخشند.
با تجزيه و تحليل نکات محوري و مقولههاي قابل استفادة اين ديدگاه، ميتوان مؤلفههاي آن را به صورت زير طرح نمود:
١. جهاني که در آن زندگي ميکنيم فقط به وسيلة آگاهي ما خلق شده و معنا مييابد(پارادايم).
١ـ١. آگاهي افراد، متشکل از: يکم «معنا»هايي است که براي جهان پيرامون قائلاند و دوم «انگيزه»هايي که براي عمل دارند.
٢ـ١. معاني ميتوانند «مختص به ذهن خود فرد» يا «فرهنگي (مشترک)» باشند.
٣ـ١. «انگيزه»ها (نگرشها) ميتوانند «پيشيني (براي آنکه)» يا «پسيني (تا آنکه)» باشند.
٢. ميان موقعيتها، قواعد و ساختارهاي اجتماعي با آگاهي و کنشکنشگران، رابطة متقابل و ديالکتيکي وجود دارد.
١ـ٢. تأثير ساختارهاي اجتماعي بر آگاهي از طريق روابط مايي و روابط آنهايي صورت ميگيرد.
١ـ١ـ٢. در روابط مايي ساختارهاي اجتماعي بر آگاهي اثر ميگذارند.
١ـ١ـ١ـ٢. چارچوب فرهنگي و از پيش تعيين شدة زندگي اجتماعي (جهان حياتي / ساختارها و قواعد آنها) افکار و کنشهاي کنشگران را تحت تأثير قرار ميدهند و مقيد ميسازند.
١ـ١ـ٢ـ٢. عناصر فرهنگ در مورد افراد گوناگون در نوعي روال زندگينامهاي منحصر به فرد، عمل ميکنند.
٢ـ١ـ٢. در روابط آنهايي نيز ساختارهاي اجتماعي بر آگاهي اثر ميگذارند.
٢ـ١ـ١ـ٢. «ساختار»هاي اجتماعي، «نمونه»هايياند که بهمثابة نسخههاي کنش، رفتارهاي نمونهاي را در موقعيتهاي نمونهاي تعيين ميکنند.
٢ـ١ـ٢ـ٢. در کنشهاي متقابل غيرشخصي [روابط آنهايي] کنشها تحت سلطة ساختارها هستند و تغييرناپذيرند.
٢ـ٢. تأثير آگاهي و کنش بر ساختارهاي اجتماعي در روابط مايي:
١ـ٢ـ٢. انسانها موقعيتها، قواعد و ساختارهاي زندگي اجتماعيشان را با آگاهي و کنشهايشان خلق ميكنند و معنا ميبخشند.
٢ـ٢ـ٢. در کنش متقابل رودرو [روابط مايي]، افراد براساس «نمونه»هاي فراگرفته، وارد موقعيت ميشوند و برپاية حالات يا رفتار ديگران (يا برداشتي که در اين باره دارند)، تلقي و کنش خود را دربارة آنها تغيير ميدهند و «نمونه»هايي را ميسازند که به آنها اجازة بقاي اجتماعي ميدهد.
٢ـ٢ـ٣. افراد در «موقعيتهاي بحثانگيز» (که رفتار ديگران برخلاف انتظار و دانش و الگوهاي نمونهاي، ناکارآمدند) «نمونه»ها را مورد سنجش، بازنگري و بازتعريف قرار ميدهند.
نکته: افراد نمونهها را در روابط مايي، طي فرآيند جامعهپذيري ياد ميگيرند.
٣. در بخشي از قلمروهاي جهان اجتماعي(Mitwelt)، افراد با ديگراني رابطه پيدا ميکنند که بهندرت تحت تجربة مستقيم در ميآيند.
١ـ٣. در اين قلمرو، آگاهي افراد از يکديگر (و کنش آنها که مبتني بر اين آگاهي است)، محدود به «نمونه»هايي است که کلي، مبتني بر تجربة ذهني، تغييرناپذير و متأثر از «ساخت»هاي اجتماعياند.
٢ـ٣. اين قلمرو، توان بالقوة عظيمي براي تحليل سوگيري افراد بهسوي موجودات ماورايي دارد.
تحليل قرآنيپس از تحليل و تجزية گزارههاي اين نظريه نوبت به تطبيق آنها با آيات قرآن ميرسد. در اين مرحله با برسي آيات متناظر به برخي از مؤلفههاي پيشگفته، نظر قران کريم و برخي از مفسران را جويا ميشويم.
مؤلفه يکم: خلق و معنايابي جهان به وسيلة آگاهي ما (پارادايم)
خداوند کريم در سورة مباركه مطففين آية ١٤ ميفرمايد: «كلاََّ بَلْ رَانَ عَلىَ قُلُوبهِِم مَّا كاَنُواْ يَكْسِبُون؛ چنين نيست كه آنها مىپندارند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دلهايشان نشسته است».[١٦]
علامه طباطبايي در تفسير شريف الميزان دربارة اين آيه چنين نگاشتهاند:
اين «زنگ بودن گناهان بر روى دلهاى آنان» عبارت شد از حائل شدن گناهان بين دلها، و بين تشخيص حق، آن طور كه هست. از اين آية شريفه سه نكته استفاده مىشود:
اول اينكه: اعمال زشت نقش و صورتى به نفس مىدهد، و نفس آدمى را به آن صورت در مىآورد.
دوم اينكه: اين نقوش و صورتها مانع آن است كه نفس آدمى حق و حقيقت را درك كند، و ميان آن و درك حق حائل مىشود.
سوم اينكه: نفس آدمى به حسب طبع اوليش صفا و جلايى دارد كه با داشتن آن حق را آن طور كه هست درك مىكند، و آن را از باطل، و نيز خير را از شر تميز مىدهد.[١٧]
نقد معرفتشناسي اسلامي بر نظرية شوتسهوسرل بعد از پذيرفتن دسترسي نداشتن به واقع و با به تعليق درآوردن واقعيت خارجي(اپوخه)، معتقد شد که واقع را بايد به تعليق برد و بر روي وجودهاي ذهني متمرکز شد. از آنجا که شوتس شاگرد هوسرل است، وي در اين فضاي هوسرلي پارادايم خود را ساخته است. حال اينکه طبق بيان علامه ذيل آية شريفه، راه رسيدن به واقع همواره باز است. البته رسيدن به واقع و حقيقت (يافتن حقيقت چنانکه هست) شرطي دارد و آن اين است که نفس آدمي از صورتي که توسط اعمال زشت نقش بسته خالي باشد تا بتواند حقيقت را آن طور که هست درک کند وگرنه آن صورت نفساني که از اعمال زشت فراهم آمده، حائلي بين نفس و درک حقيقت پديد خواهد آورد.
مولفة دوم: خلق و معنايابي موقعيتها، قواعد و ساختارهاي زندگي اجتماعي
در آية شريفة يازدهم از سورة رعد دربارة تغير و تبدل در اقوام چنين آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لا يغَيرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يغَيرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...»(رعد: ١١).
علامه در تفسير اين آيه ميفرمايند:
سنت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنكه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند. مثلاً اگر شكرگزار بودند به كفران مبدل نمايند، يا اگر مطيع بودند عصيان بورزند، يا اگر ايمان داشتند، به شرك بگرايند، در اين هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدايت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدل مىسازد.[١٨]
بر اساس اطلاق آيه، تغييرات نفس انساني، باعث دگرگوني نعمتهاي خداوند از جمله شرايط و سازمان اجتماعي ميگردد و با تغيير اين نعمتهاست که ما شاهد دگرگوني در اجتماع خواهيم بود.
تفاوت نظريه با آنچه در اين آية شريفه ذکر شده در اين است که از نظر قران کريم موقعيتها با دگرگوني افراد و اقوام دگرگون ميشوند، و دگرگوني افراد در دگرگوني آگاهيها و كنشها خلاصه نميشود اما بر اساس نظرية مورد نظر موقعيتها بر اساس آگاهي كنش افراد ساخته ميشوند و پديد ميآيند.
علامه مصباح يزدي نيز ميفرمايند:
پديدههاي اجتماعي، مانند مخالفت مردم با پيامبران، از آنرو که پديدهاي انسانياند، ازعوامل ذهني و رواني خاصي سرچشمه ميگيرند. بنابراين، هر حرکت اجتماعي که در ميان قشر خاصي از اقشار يک جامعه و يا در ميان همه اقشار آن صورت پذيرد، برخاسته از ويژگيهاي رواني آن قشر يا جامعه است.[١٩]
در اينجا استاد مصباح يزدي نيز بر اين باورند که ويژگيهاي روحي و رواني قشرها يا جامعه ميتواند حرکتهاي اجتماعي و رفتارهاي اجتماعي را به عنوان يک پديده به وجود آورد.
بر اساس ايات قرآن ميتوان مخالفت کفار با انبيا را برخاسته از ويژگي هايي دانست که ساخته و پرداختة انگيزههاي رواني و ذهني اشخاص ميباشد. در واقع اين آيات نشان ميدهند رفتار مخالفانه برآمده از انگيزة رواني است. برخي از اين ويژگيها از اين قرارند:
يکم استکبار: سردمداران مخالفت با انبيا بر اثر موقعيت ممتاز اجتماعي خود، روحية آکنده از تکبر و غرور يافته بودند و اين حالت رواني، مانع از آن بود که به سخن پيامبران گوش سپارند و پيرو آنان شوند. در اين زمينه ميتوان به آيات زير اشاره کرد:
قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبرَُواْ إِنَّا بِالَّذِى ءَامَنتُم بِهِ كَافِرُون (اعراف: ٧٦).
آنان كه گردنكشى كردند گفتند: ما بدانچه شما بدان ايمان آوردهايد كافريم.[٢٠]
ـ وَ أَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانهِِمْ لَئنِ جَاءَهُمْ
نَذِيرٌ لَّيَكُونُنَّ أَهْدَى مِنْ إِحْدَى الْأُمَمِ فَلَمَّا جَاءَهُمْ
نَذِيرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلَّا نُفُورًا؛ اسْتِكْبَارًا فىِ الْأَرْضِ وَ
مَكْرَ السَّيئِ...(فاطر: ٤٢-٤٣).
و [مشركان عرب] به خدا سوگند خوردند، سختترين سوگندها، كه اگر آنان را
بيمدهندهاى بيايد بىگمان راهيافتهتر از هر امتى خواهند بود. پس چون
بيمدهندهاى بديشان آمد آنان را جز رميدن و دورى [از حق] نيفزود. از روى
بزرگمنشى و گردنكشى در زمين و نيرنگ بد. و نيرنگ بد جز سازنده آن را فرا
نگيرد... .[٢١]
دوم. برتري جويي: قرآن حکايت حال قوم فرعون را چنين بيان ميکند :
ثمَُّ أَرْسَلْنَا مُوسىَ وَ أَخَاهُ هَارُونَ بَِايَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُّبِينٍ؛ إِلىَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَايْهِ فَاسْتَكْبرَُواْ وَ كاَنُواْ قَوْمًا عَالِين (مؤمنون: ٤٥ - ٤٦).
سپس موسى و برادرش هارون را با نشانههاى خود و حجتى روشن فرستاديم؛ به سوى فرعون و مهتران [قوم] او، پس گردنكشى كردند و گروهى برترىجوى بودند.[٢٢]
اينان ميخواستند در جامعه از ديگران برتر و منزلت اجتماعي بالاتري داشته باشند و از آنجا که پذيرفتن دعوت انبيا اين مقام پوشالي را از آنان سلب ميکرد، از ايمان به پيامبران سرباز ميزدند.
سوم. ظلم، در برخي آيات قرآن، ظلم درکنار برتري جويي، دو عامل انکار دعوت پيامبران ذکرشده است:
وَ جَحَدُواْ بهَِا وَ اسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَ عُلُوًّا فَانظُرْ كَيْفَ كاَنَ عَقِبَةُ الْمُفْسِدِين (نمل: ١٤). و آنها را از روى ستم و سركشى انكار كردند، در حالى كه دلهاشان به آنها يقين داشت. پس بنگر كه سرانجام تباهكاران چگونه بود.[٢٣]
تفسير نمونه سه معنا براي ظلم ذکر کرده است،[٢٤]اما ظلم را به هريک از معاني بگيريم، خللي در استفادة ما وارد نميکند؛ زيرا ظلم به هر حال به عنوان ملکة نفساني، يکي از عوامل انکار انبيا بوده است.
چهارم. هواي نفس: از برخي آيات چنين بر ميآيد که آنچه پيامبران ميگفتند با خواهشهاي نفساني مخالفان هماهنگ نبود و از اين رو در مقابل آن استکبار ميورزيدند و از قبول آن خودداري ميکردند.
أَ فَكلَُّمَا جَاءَكُمْ رَسُولُ بِمَا لَا تهَْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبرَْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَ فَرِيقًا تَقْتُلُون (بقره: ٨٧). آيا هر گاه پيامبرى چيزى [احكام و دستورهايى] برايتان آورد كه دلتان نمىخواست، بزرگمنشى و گردنكشى كرديد، پس گروهى را دروغگو شمرديد و گروهى را مىكشتيد؟![٢٥]
آية شريفه بني اسرائيل را سرزنش ميکند که چرا به محض مطابقت نداشتن مفاد دعوت بيامبران با مطالب دلخواهشان، استکبار ورزيدند.
پنجم. آلودگي به گناه: در پارهاي از آيات نيز که احتجاج خداوند با اهل عذاب را در قيامت حکايت ميکند، استکبار و گناهکاري، دو عامل مخالفت آنان ذکر شده است:
وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُواْ أَ فَلَمْ تَكُنْ ءَايَاتىِ تُتْلىَ عَلَيْكمُْ فَاسْتَكْبرَْتمُْ وَ كُنتُمْ قَوْمًا مجُّْرِمِين (جاثيه: ٣١) و اما كسانى كه كافر شدند [به آنها گويند:] آيا نه اين بود كه آيات من بر شما خوانده مىشد؛ پس شما گردنكشى كرديد و مردمىبزهكار بوديد؟[٢٦]
از اين آيه استفاده ميشود که ارتکاب جرايم و گناهان مانع پذيرش آيات الهي است. اين واقعيت برخاسته از وجود رابطه بين عمل و ملکات نفساني آدمي است. آلودگي انسان به گناه بر اساس يک رابطة تکويني، سبب ميشود که در نفس او ملکاتي پديد آيد که او را به اعراض از حق سوق دهد.
ششم. احساس بينيازي: آدمي آنگاه که خويشتن را از ديگران، به ويژه از راهنمايان الهي بينياز ببيند، آتش کبر و استکبار در وجودش شعلهور ميگردد و در برابر حق گردنکشي ميکند.[٢٧]
كلاََّ إِنَّ الْانسَانَ لَيَطْغَى؛ أَن رَّءَاهُ اسْتَغْنى (علق: ٦ـ٧) از آنرو كه خود را بىنياز و توانگر بيند. همانا بازگشت [همه] به سوى پروردگار توست (ترجمة قرآن مجتبوي، ج ١،ص٥٣٧).
آيات مذكور همگي بيانگر اين مطلباند که خصلتهاي رواني افراد، موجب انکار دعوت انبيا شده است. بنابراين شايد بتوان آگاهي افراد را سازنده و خالق ساختارهاي اجتماعي دانست.
مؤلفه سوم: تأثير و مقيدسازي افکار و کنشهاي کنشگران با چارچوب فرهنگي و از پيش تعيين شدة زندگي اجتماعي (جهان حياتي / ساختارها و قواعد آنها)
قرآن كريم دربارة تأثير اعتقادات پيشيني افراد در رفتار کنونيشان ميفرمايد:
وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ كاَنَ ءَابَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيًْا وَ لَا يَهْتَدُون (بقره: ١٧٠) و چون به آنها [مشركان] گفته شود كه از آنچه خدا فرو فرستاده پيروى كنيد، گويند: بلكه از آنچه پدران خويش را بر آن يافتهايم پيروى مىكنيم. آيا [از آنها پيروى مىكنند] هرچند كه پدرانشان چيزى نمىفهميدند و رهيافته نبودند؟[٢٨]
سيدمحمدحسين فضلالله در تشريح اين بيانات نوشته است: «بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا من أفكار و عادات و تقاليد و منهج للعلاقات و للمشاعر و المواقف؛[٢٩] بلکه از آنچه پدران خويش را بر آن يافتهايم، از افکار و عادات و تقليدها و شيوة ارتباط و تفكرات و مواضع، پيروي ميكنيم.
آيتالله جوادي آملي نيز در تفسير اين آيات ميفرمايند:
کافران گمراه نه خود اهل تحقيق عقلياند، نه اهل اهتداي نقلي و نه مقلد عاقلان مهتدي. اصل نزد آنان روش پيشينيان و لزوم پيروي از آن است، نه حق و تبعيت از آن؛ از اين رودنبالهرو گذشتگاناند، هرچند آن گذشتگان نيز نه عاقل باشند و نه مهتدي.[٣٠]
صدر آيه ناظر بر روابط مايي است؛ زيرا در آن، مشرکان در مقابل دعوت به اطاعت از «ما انزل الله»، با تبعيت از افکار و عادات گذشتگان، از دعوت پيامبر سرباز ميزنند.
الگوهاي رفتاري آبائشان(هنجارها) و ارزشهاي آنها بر افکار و عادات کفار عصر پيامبر اثر گذاشته و آگاهيهاي آنها را جهت داده و مانع از پذيرش باورهاي مبتني بر وحي و عقل(ما انزل الله) شده است.
آية ديگري که ميتوان در اين زمينه به آن استناد جست آية ٢١٢ سوره بقره است که ميفرمايد: «زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ الْحَيَوةُ الدُّنْيَا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ الَّذِينَ اتَّقَوْاْ فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ اللَّهُ يَرْزُقُ مَن يَشَاءُ بِغَيرِْ حِسَاب؛ براى كسانى كه كافر شدند زندگى دنيا آرايش يافته است و مؤمنان را ريشخند مىكنند و كسانى كه پرهيزگارند روز رستاخيز از آنان بالاترند و خداوند هر كه را خواهد بىشمار روزى مىدهد».
در تفسير الميزان ميخوانيم:
وقتى شيطان زندگى دنيا را در نظر كسي زينت داد، او را وا مىدارد تا از هواى نفس و شهواتش پيروى كند، و هر حق و حقيقت را از ياد ببرد، يگانه هدف و همتش رسيدن به شهوات و جاه و مقام باشد، هرچند كه بر سر راهش حقوقى پايمال شود، و نيز به منظور رسيدن به آن هدف هر چيزى از جمله دين را به خدمت مىگيرد. دين را هم وسيلة رسيدن به امتيازات و تعينات خود قرار مىدهد در نتيجه دين وسيلهاى مىشود براى تميز زعما و رؤسا، و براى هر چيزى كه به درد رياستشان مىخورد و محكى مىشود براى تقرب پيروان و مقلدان مرئوس، و تمايل رؤسا به ايشان، هم چنان كه در امت امروز خود مىبينيم، و قبلاً هم در بنى اسرائيل ديدهايم.[٣١]
در اينجا فرهنگ دنيا پرستي و ارزشهاي حاکم بر حيات اجتماعي کفار آنان را واميداشت تا در مواجه با مؤمنان، آنان را تمسخر كنند. اين گونه برخوردها نشان دهنده آن است که قواعد اجتماعي و ارزشهاي حاکم بر مشرکان در کنش آنها مؤثر بوده است.
همچنين آية بيست و چهارم سورة نمل دربارة خورشيدپرستي و علت آن چنين ميفرمايد: «او را و قومش را يافتم كه به جاى خداى يكتا خورشيد را سجده مىكنند و شيطان كارهاى [باطل] آنان را برايشان بياراسته و آنها را از راه [راست] بگردانيده؛ پس به راه راست نيستند»(نمل: ٢٤).
اينكه شيطان سجده كردن آنها را بر آفتاب زينت داده بود و نيز ساير تقربجويىهايشان زمينه بود براى جلوگيرى ايشان از راه خدا، كه همانا، پرستش او به تنهايى است.[٣٢]
بر اساس اين آيه و برخي آيات ديگر، تزيين به شيطان نسبت داده شده است. بنابراين، از نگاه قرآن شيطان عاملي تعيين کننده در شکلگيري همة فرهنگهاي غيرخدايي است. بر اساس مفاد آية ١٣٧ انعام تزيين او از طريق شيوههاي فرهنگي و دخالت در محتواي چارچوب فرهنگي صورت ميگيرد.
از ديگر آيات ناظر به اين مؤلفه آيات شريفة ششم و هفتم از سورة بقره است. خداوند باريتعالي در اين آيات ميفرمايد: «كسانى كه كافر شدند بر ايشان يكسان است كه بيم دهيشان يا بيم ندهى، ايمان نمىآورند. خداوند بر دلهاشان و بر گوشهاشان مُهر نهاده و بر ديدگانشان پردهاى است و آنها را عذابى است بزرگ».[٣٣]
در تفسير اين آيات چنين نگاشتهاند:
اينان كسانى هستند كه كفر در دلهاشان ريشه كرده، و انكار حق در قلوبشان جايگير گشته؛ چون در وصف حالشان مىفرمايد: انذار كردنت و نكردنت بر ايشان يكسان است، معلوم است كسى كه كفر و جحودش سطحى است، بر اثر انذار و اندرز دست از كفر و جحودش بر ميدارد، و كسى كه انذار و عدم آن به حالش يكسان است، معلوم است كه كفر و جحود در دلش ريشهدار گشته است... خدا بر دلهاشان مهر زده، و بر گوشها و چشمهايشان پرده است.[٣٤]
صدر آيه بيانگر آن است که کفار در هر صورت ايمان نميآورند، بنابراين ميتوان آية شريفه را ناظر بر روابطي دانست که در مجراي روابط مايي جريان دارد؛ چرا که انذار در مجراي روابط مايي صورت مي گيرد نه در کانال روابط آنهايي. اينان کساني هستند که کفر در دلهاشان ريشه دوانده است، و اين خود ناشي از آثار چارچوب فرهنگي است.
نقد نظريه شوتساز آية شريفه دو نکته برميآيد:
نخست اينكه آيه ناظر بر روابط مايي است؛ و دوم اينکه مشرکان بهرغم قرار گرفتن در موقعيت بحثانگيز، نمونهها را تعديل نکردهاند.
اشکالي که در اينجا به نظر ميرسد اين است که با توجه به آية شريفه ميتوان ملاک «مهر نخوردن بر قلب و سمع و بصر» را برملاکهاي بحثانگيز بودن موقعيت افزود. بر اساس اين ملاک علت درک نکردن ناکارايي دستورالعملها و نمونههاي قبلي و بحث انگيز نشدن موقعيت آنها، مهر خوردن بر قلب و سمع و بصر آنها بوده است.
آية شصت سورة شريفة اعراف نيز در اين زمينه قابل طرح است:
قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ(اعراف: ٦٠) مهتران قومش گفتند: هر آينه تو را در گمراهى آشكار مىبينيم.[٣٥]
صاحب الميزان در تفسير اين آيه مينويسد:
كلمه «ملأ» به معناى اشراف و بزرگان قوم است، و اين طبقه از افراد اجتماع را از اين نظر ملأ گفتهاند كه هيبت آنان دلها، و زينت و جمالشان چشمها را پر مىكند... . آنان وقتى با كسى که بتهاي آنها را رد ميکرد، مواجه ميشدند تعجب نموده، او را با تأكيد هر چه تمامتر گمراه ميخواندند. اين هم كه گفتهاند: ما به يقين تو را گمراه مىبينيم، مقصود از «ديدن» حكم كردن است؛ يعنى به نظر چنين مىرسد كه تو سخت گمراهى.[٣٦]
طبق تفسير علامه، علت اينكه مشركان پيامبر(ص) را گمراه دانسته و سخن حق او را نپذيرفتند تعلقاتشان به چارچوب فرهنگي حاکم بر جامعه بوده است.
مؤلفه چهارم: تعيين رفتارهاي نمونهاي توسط «ساختار»هاي اجتماعي به مثابة نسخههاي کنش
سه آيه از آيات شريفه را ميتوان متناظر به اين مؤلفه شمرد. در آية ١٣٧ سورة انعام آمده است:
و همچنين شريكان آنها [بتها يا خادمان بتخانه] در نظر بسيارى از مشركان كشتن فرزندانشان را [به عنوان قربانى براى خدايان] بياراستند تا آنان را هلاك كنند [گمراهشان گردانند] و دينشان را بر آنها آشفته و پوشيده سازند. و اگر خدا مىخواست اين كار را نمىكردند [يعنى به اجبار جلو آنان را مىگرفت اما سنّت الهى چنين نيست] پس آنان را با آن دروغها كه مىسازند واگذار(انعام: ١٣٧).
درباره اين آيه نيز علامه مينويسند:
بتها ـ بنا به اقوال ديگر، شياطين يا خدام بتکدهها ـ با محبوبيت و واقعيتى كه در دلهاى مشركان داشتند فرزندكشى را در نظر بسيارى از آنان زينت داده و تا آنجا در دلهاى آنان نفوذ پيدا كرده بودند كه فرزندان خود را به منظور تقرب به آنها براى آنها قربانى مىكردند.[٣٧]
صدر آيه، ناظر به يک رفتار نمونهاي در ميان مشرکان است. در واقع آية شريفه در صدد بيان يک قاعده در روابط آنهايي است که به رغم سر باززدن برخي از تن دادن بدان، همچنان بر جامعة جاهلي و روابط مايي آنها حکمفرما بوده است. (مثل اينكه پدر سميه او را نكشت با آن که پدرش از مشرکان قبل از اسلام بود). ميتوان ادعا كرد که در اين قضيه، عقايد جاهلي (قتل اولاد) به سان نسخة کنش، رفتارهاي نمونهاي مشرکان را تعيين ميکرد.
آية شريفة ديگر اين است: «قُلْ كُلٌّ يعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى سَبِيلا»(إسراء: ٨٤).
در آية شريفه «شاكله» از مادة شكل مىباشد كه به معناى بستن پاى چارپاست، و طنابى كه با آن پاى حيوان را مىبندند «شكال» (به كسر شين) مىگويند، و «شاكله» به معناى خوى و اخلاق است، و اگر خلق و خوى را شاكله خواندهاند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود و مقيد مىكند و نمىگذارد در آنچه مىخواهد آزاد باشد، بلكه او را واميدارد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار كند.[٣٨]
علامه طباطبايي نيز در تفسير آيه مزبور ميفرمايند:
آية كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكلة او دانسته؛ به اين معنا كه عمل هرچه باشد مناسب با اخلاق آدمى است، چنانكه در فارسى گفتهاند «از كوزه همان برون تراود كه در اوست» پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم ميكند و معنويات او را نشان مىدهد.[٣٩]
مفسران شاکله را «صورتي جديد و دومين» از شخصيت ميدانند که تحت تأثير آداب و رسوم و بازداشتنهاي محيط در فرد پديد ميآيد. اين اثرگذاري به صورت زمينهسازي ميباشد، اما آثارش ماندگار است. بنابراين ميتوان آيه را ناظر به اثرگذار بودن چارچوبهاي فرهنگي دانست.
مورد سوم آية شريفة ١٠٨ سورة انعام است:
و آنها [= خدايان مشركان] را كه به جاى خداى يكتا مىخوانند دشنام مدهيد كه آنان نيز خداى را از روى ستم و دشمنى و بىدانشى دشنام گويند. اين گونه براى هر گروهى كردارشان را آراستهايم. سپس بازگشتشان به سوى پروردگارشان است، پس آنان را بدانچه مىكردند آگاه مىسازد.[٤٠]
استاد مصباح يزدي در تفسير آيه شريفه مينويسند:
آية شريفه دلالت ميکند بر اينکه شعور، فهم، ادراک، طرز تفکر و معيارهاي داوري ـ لااقل درامور مربوط به عمل ـ هر امت، واحد و مخصوص به همان امت است. هرامت مذاق حقوقي، اخلاقي، و زيباييشناختي خاص خود دارد. مثلاً بسا کارها در ديدة امتي زيباست و به چشم امت ديگري زشت.... هر امتي آنچه را ميکند زيبا و خوب ميپندارد.[٤١]
صاحب تفسير شريف الميزان نيز ميفرمايند:
اين آيه يكى از ادبهاى دينى را خاطرنشان مىسازد كه با رعايت آن، احترام مقدسات جامعة دينى محفوظ ميماند و دستخوش اهانت و ناسزا و سخريه نمىشود، چون اين معنا غريزة انسانى است كه از حريم مقدسات خود دفاع نمايد و با كسانى كه به حريم مقدساتش تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزا دادن به مقدسات آنان وادارد.[٤٢]
از اين بيان برميآيد که آيه درصدد تبيين يک نسخة کنش ميباشد؛ بنابراين آية ناظر به روابط مايي است. آيه، ابتدا از سبّ خدايان مشرکان نهي ميکند و آن را عامل دشنام خداي متعال ميداند و سپس در مقام تعليل براي نهي از سب، آن را ناشي از ارزشهاي متفاوت امتها و هنجارهاي مخصوص هر قوم ميداند که در نظرشان زيبا جلوه ميکند؛ زيرا هر قوم به صورت طبيعي اعمال خود را زيباتر ميبيند و از حريم مقدسات خود دفاع ميکند. آيه از اين حقيقت به «زينا» تعبير نموده است. يعني خداوند متعال انسانها را به نحوي آفريده است که عمل خود را بهتر از ديگران ميدانند.
مؤلفه پنجم: بازنگري و بازتعريف نمونهها توسط افراد در «موقعيتهاي بحثانگيز»
اين مؤلفه را نيز با ارائه به آيات قرآن بررسي ميكنيم. در آيه نخست خداوند ميفرمايد:
وَ الَّذِينَ ءَاتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَفْرَحُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مِنَ الْأَحْزَابِ مَن يُنكِرُ بَعْضَهُ قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَ لَا أُشْرِكَ بِهِ إِلَيْهِ أَدْعُواْ وَ إِلَيْهِ مََاب(رعد: ٣٦)؛ و كسانى كه به آنان كتاب دادهايم [يهود و نصارى] بدانچه به تو فرو فرستاده شده شادماناند و از گروهها [ى اهل كتاب] كسانى هستند كه برخى از آن را انكار مىكنند. بگو: جز اين نيست كه فرمان يافتهام خداى را بپرستم و به او انباز نيارم. به سوى او مىخوانم و بازگشت من به سوى اوست.
آيه ناظر به مواجه شدن اهل کتاب با آيات قرآن است که ابتدا موقعيت بحثانگيزي را برايشان ترسيم ميکند (مشخصة رابطة مايي) سپس آنها موقعيت را هماهنگ با نشانههايي که در دست دارند، ميبينند و با آن احساس صميمت و همدلي ميکنند. لذا عدهاي از آنها خوشحال ميشوند؛ چون تناسب و کارآيي آموزههاي جديد را ميبينند. ناگفته نماند در بين اينان نيز کساني هستند که با وجود ديدن تناسب و احساس همدلي، به دليل منافع فردي دستورالعملهاي جديد را ناکارآمد ميبينند و راهبرد «انکار و جحود» را در پيش ميگيرند.
آيات ١١٩ تا ١٢٥ اعراف دومين مورد است:
و [فرعونيان] در آنجا شكست خوردند و خوار و زبون گشتند. و جادوگران به سجده افكنده شدند. گفتند: به خداوند جهانيان ايمان آورديم.خداوند موسى و هارون. فرعون گفت: پيش از آنكه شما را رخصت دهم به او ايمان آورديد؟ اين ترفندى است كه در اين شهر انديشيدهايد تا مردمش را از آنجا بيرون كنيد پس به زودى خواهيد دانست. هر آينه دستها و پاهاى شما را به خلاف يكديگر [يكى از راست و يكى از چپ] ببُرم، سپس همة شما را بر دار كشم. گفتند: ما به پروردگار خويش باز مىگرديم.٤٣
در تفسير شريف الميزان در اين باره آمده است:
«فَغُلِبُوا هُنالِكَ وَ انْقَلَبُوا صاغِرِينَ» يعنى فرعون و اصحابش
در آن مجمع عظيمى كه همة مردم از هر طرف هجوم آورده بودند مغلوب شدند.
«وَ أُلْقِيَ السَّحَرَةُ ساجِدِينَ قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِينَ
رَبِّ مُوسى وَ هارُونَ» وقتى عظمت معجزه را ديدند آن قدر دهشت كردند كه
بىاختيار به سجده در آمدند، به طورى كه نفهميدند چه كسى آنان را به حالت
سجده در آورد، لذا خود را ناگزير از ايمان به رب العالمين ديدند. «قالَ
فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ ...» اين جمله خطابى
است كه فرعون از در خشم و استكبار به ساحران كرده و جملهاى است خبرى كه به
قرينة مقام انكار و توبيخ را افاده مىكند. فرعون با جملة «آمنتم به»
ايمان سحره را انكار كرده و با جملة «إِنَّ هذا لَمَكْرٌ» آنان را به توطئه
عليه خود متهم ساخت و اين تهمت را براى اين جهت زد كه ساحران را مفسد در
مملكت قلمداد كند و با اين دستاويز بتواند آنان را به شديدترين وجهى مجازات
كند و از بين ببرد.
« قالُوا إِنَّا إِلى رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ ...» اين جمله پاسخى است كه
ساحران به فرعون دادند و با اين گفتار حجت او را ابطال كردند و راه استدلال
را از هر طرف بر او بستند.[٤٤]
ساحران بعد از ديدن عظمت معجزة حضرت موسي، در موقعيت بحثانگيز قرار گرفتند و با ناکارآمد يافتن نمونههاي موجود در جهان حياتيشان، به بازتعريف موقعيت خويش پرداخته، رفتارشان را با آن تنظيم كردند. اين تغيير موقعيت به حدي برقآسا و سترگ بود که ساحران کافرکيش به خدا و آيين موسي(ع) ايمان آوردند. ايمان چنان در قلوب آنها راسخ گرديد که به تهديدات فرعون اعتنايي نکردند و خلاقانه در جواب تهديدات او گفتند: «إِنَّا إِلى رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ».
از ديگر سوي، آية شريفه را ميتوان ناظر به گزينه ٢ـ٢ـ٢ دانست؛ زيرا بيانگر اين حقيقت است که ساحران ابتدا بر اساس اعتقادات و باورهاي خود در مقام تعارض با حضرت موسي وارد صحنة کنش متقابل شدند، اما طي کنش متقابل با حضرت موسي و ديدن معجزة آن حضرت، تلقيشان از حضرت تغيير کرد و او را به پيامبري پذيرفتند. اين گونه برداشتها کاملاً بر خلاف نظر شوتس است؛ چراكه وي نمونهسازيهاي جديد و تغيير يافتن تلقيها را ماية بقاي اجتماعي تلقي ميکند، اما ساحران با تغيير تلقي خود بقاي اجتماعي خود را از دست دادند، پس اين قسمت نقضي بر نظرية شوتس است.
نتيجهگيريدر نظرية شوتس «واقعيت» انكار ميشود و درك آن نيز ناممكن است، اما آيات فراواني از قرآن واقعيت و درك آن را ثابت ميكنند. بر اساس آية ١١ سورة رعد و ٧٦ سورة اعراف و ديگر آيات قرآن، افراد موقعيتها و ساختارهاي زندگي اجتماعي خود را با آگاهي و كنشهايشان خلق ميكنند. همچنين آيات قرآن به گونهاي تأثير چارچوب فرهنگي را بر كنشهاي كنشگران ميپذيرد. اما در برخي موارد قائل به استثناست. آية ١٣٧ سورة انعام اشاره به اين دارد كه ساختارهاي اجتماعي به مثابة نسخههاي كنش، رفتارهاي نمونهاي را سامان ميدهد.
برخي آيات و تفاسير آن، اشعار به اين دارند كه افراد در موقعيتهاي بحثانگيز، نمونههاي رفتاريشان را بازنگري و باز تعريف ميكنند.
به طور كلي، آيات قرآن برخي از مؤلفههاي نظرية شوتس را به كلي ردّ ميكند و برخي را به اجمال ميپذيرد و در برخي نيز قائل به تفصيل است.
منابعبيات، عبدالرسول، و جمعي از نويسندگان، فرهنگ واژهها، قم، موسسه انديشه و فرهنگ ديني، ١٣٨١.
جمادي، سياوش، زمينه و زمانه پديدار شناسي، جستاري در زندگي و انديشههاي هوسرل وهايدگر، تهران، ققنوس، ١٣٨٥.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، تفسير قرآن کريم، قم، مرکز نشر اسراء، ١٣٨٥.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، دمشق بيروت، دار العلم الدار الشاميه، ١٤١٢ق.
ريتزر، جورج، نظريه جامعهشناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، علمي، ١٣٨٤.
طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ١٣٧٤.
فروند، ژولين، نظريههاي مربوط به علوم انساني، ترجمه علي محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، ١٣٧٢.
فضل الله، سيدمحمدحسين، تفسير من وحي القرآن، بيروت، دار الملاك للطباعة و النشر، ١٤١٩ق.
کرايب، يان، نظريه اجتماعي مدرن، از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگاه، ١٣٨٧.
مجتبوي، سيدجلالالدين، ترجمه قرآن(مجتبوي)، تهران، حکمت، ١٣٧١
مصباح يزدي، محمد تقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، بيجا، چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، ١٣٨٠.
مصباح يزدي، محمدتقي، راهنماشناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ١٣٨٤.
مکارم شيرازي، ناصر، ترجمه قرآن کريم، قم، دارالقرآن الکريم، ١٣٧٣.
ـــــ ، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه، ١٣٧٤.
* کارشناس جامعهشناسي. دريافت: ١٦/٥/٨٩ ـ پذيرش: ١٢/٨/٨٩ [email protected]
** كارشناس ارشد جامعهشناسي
*** دانشجوي دكتري و عضو هيئت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
[١]. ر.ك: جورج ريتزر، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، ٣٢٥.
[٢]. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، فرهنگ واژهها، ٧٤ ـ ٧٥.
[٣]. سياوش جمادي، زمينه و زمانه پديدار شناسي، جستاري در زندگي و انديشههاي هوسرل وهايدگر، ص ٨٣.
[٤]. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، همان، ٧٢.
[٥]. سياوش جمادي، همان، ص ٨٣-٨٤
[٦]. همان، ٨٥
[٧]. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، همان، ص ٧٤.
[٨]. سياوش جمادي، همان،ص ٨٧.
[٩]. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، همان، ص ٧٢-٧٣.
[١٠]. ژولين فروند، نظريههاي مربوط به علوم انساني، ترجمه علي محمد کاردان، ص ١٢٤.
[١١]. يان کرايب، نظريه اجتماعي مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، ص ١٢٥.
[١٢]. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، همان، ص ٧٣.
[١٣]. جورج ريتزر، همان، ص ٣٣٣- ٣٥٢.
[١٤]. يان کرايب، همان، ص ١٢٤.
[١٥]. جورج ريتزر، همان، ص ٣٣٠.
[١٦]. ناصر مکارم شيرازي، تفسير نمونه، ص ٥٨٨.
[١٧] . سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، ج٢٠، ص٣٨٥.
[١٨] . همان، ج١١، ص: ٤٢٣.
[١٩]. محمدتقي مصباح يزدي، راهنماشناسي، ص ٥٩.
[٢٠] سيدجلالالدين مجتبوي، ترجمه قرآن، ج ١، ص١٦٠.
[٢١]. همان، ج ١، ص٤٣٩.
[٢٢]. همان، ج ١، ص٣٤٥.
[٢٣]. همان، ج ١، ص٣٧٨.
[٢٤]. ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج١٥، ٤١٢ – ٤١٣.
[٢٥]. سيدجلال الدين مجتبوي، ترجمه قرآن، ج ١،ص١٣.
[٢٦]. همان، ج ١، ص٥٠١.
[٢٧]. محمدتقي مصباح يزدي، همان، ١٣٨٥، ٦٣- ٧٤.
[٢٨]. سيدجلال الدين مجتبوي، همان، ج ١، ص٢٦.
[٢٩]. سيدمحمدحسين فضلالله، تفسير من وحي القرآن، ج٣، ص: ١٧٣.
[٣٠]. سيدجلال الدين مجتبوي، تسنيم، تفسير قرآن کريم، قم، مرکز نشر اسراء، ج ٨، ص ٣٥.
[٣١]. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج٢، ص١٦٥.
[٣٢]. همان، ج١٥، ص٥٠٦
[٣٣]. سيدجلال الدين مجتبوي، همان، ص٣.
[٣٤] سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج١، ص: ٨٢- ٨٣.
[٣٥]. همان، ص١٥٨.
[٣٦]. همان، ج٨، ص ٢١٩.
[٣٧]. همان ، ج٧، ص٤٩٧.
[٣٨]. حسين بن محمد راغب اصفهاني، مفردات، ص ٤٩٢.
[٣٩]. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج١٣، ص ٢٦٢.
[٤٠]. سيدجلال الدين مجتبوي، همان، ج١،ص١٤١.
[٤١]. محمدتقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ، ص ٩٣.
[٤٢]. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج٧ ، ص ٤٣٤.
[٤٣] سيد جلال الدين مجتبوي، همان، ص ١٦٤.
[٤٤]. همان، ج٨، ص ٢٧٥ – ٢٧٧.