معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - آموزههاي قرآن كريم و نقد نظريه دوركيم؛ مباني نظرية دين و همبستگي اجتماعي

، سال اول، شماره سوم، تابستان ١٣٨٩، صفحه ٤٣ ـ ٦٨

Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.١. No.٣, Summer ٢٠١٠

محمدرضا آقايي*

چكيده

اين مقاله با رويكرد تحليلي و اسنادي ضمن معرفي اجمالي ديدگاه دوركيم در باب دين و همبستگي اجتماعي و نقش و كاركرد آن در جامعه، با ارائه نتيجه گيري از آنها، زمينه ورود به بحث از آموزه‌هاي قرآن كريم را فراهم ساخته است. در اين خصوص تلاش شده تا مباني جامعه شناختي،انسان شناختي، هستي شناختي، معرفت‌شناختي و روش‌شناختي دوركيم مورد نقد و ارزيابي مختصر قرار گيرد. به اين اميد كه زمينه بهره مندي بيشتر از قرآن كريم در عرصه‌هاي علمي، به ويژه در حوزه علوم انساني و از جمله رشته جامعه‌شناسي فراهم گردد.

كليد واژه‌ها: دوركيم، دين، انسجام اجتماعي، مباني معرفت‌شناختي، انشان‌شناختي و هشتي‌شناختي.

يكي از موضوعات مهم مطالعات جامعه‌شناختي و از محورهاي مهم دين پژوهي، موضوع دين به عنوان يك مجموعه از قواعد رفتار و هنجارهاست كه در كنار ساير نهادهاي اجتماعي، داراي تأثيرت ويژه‌اي در عرصه‌هاي گوناگون اجتماعي از جمله ايجاد همبستگي و انسجام اجتماعي است. از جمله ايرادهاي اساسي علوم انساني غربي، از جمله جامعه‌شناسي در تحليل اين مهم و نقش آن در اين زمينه است. ناسازگاري عميق اين آموزه‌ها درجنبه‌هاي مختلف مباني، اصول وحوزه‌ها با اهداف متعالي اسلام و اقتضائات جوامع اسلامي، عدم توجه كافي و وافي انديشمندان اجتماعي به قرآن كريم در استخراج نيازهاي علمي و مسائل جامعه بشري و محجوريت روزافزون قرآن در اين ساحت موجب رشد انديشه‌هاي ناصواب و غيرتوحيدي شده است. عدم مراجعه به قرآن كريم از سوي محققان و انديشمندان اسلامي در ردّ و يا اصلاح ديدگاه‌هاي غربي در تحليل پديده‌هاي اجتماعي، موجب گرديده تا، همچنان ناخواسته ديدگاه‌هاي انديشمندان غربي را اصول مسلم و غيرقابل تغيير بدانيم. و برخي روشنفكران به نوعي از خود بيگانگي مبتلي شد. و اين احساس در آنان تقويت شد. تا هيچ اقدام اساسي در كشف و ارائه ديدگاه‌هاي قرآن كريم را برنتابند و خواسته يا ناخواسته نظر انديشمندان غربي را در ناكارآمدي وحي الهي مپذيرند. بر اين اساس و جهت اصلاح اين رويكرد نادرست و متحجرانه و لازم است اقدام سريع و عالمانه‌اي براي شناخت و معرفي ديدگاه‌هاي اسلام ناب با نقد وبررسي ديدگاه‌هاي جامعه‌شناختي آغاز گردد. پژوهش حاضر در صدد است تا در تحقق اين هدف متعالي، زمينه‌هاي مطالعه علمي و مبتني بر روش وحياني را در موضوع دين و نقش آن در همبستگي اجتماعي شناسايي و برخي زمينه‌هاي اوليه در استخراج نظريه‌هاي قرآن كريم در اين خصوص را فراهم سازد.

دين در لغت آيين، روش، شيوه و اخلاق آمده است و در اصطلاح جامعه‌شناختي، دين عبارت است از امري كه داراي خصلتي اجتماعي است كه جمع بسياري با آن زندگي مي‌كند و در بردارنده اعتقادات مشخصي است، مناسكي آشكار دارد، از كيش بيروني و مشهود بر خوردار است و با مراسمي همگاني همراه است كه با سلوك و اعمال معتقدان و ايمان آنان پيوند داشته، در حيات اجتماعي انعكاس مي‌يابد. جامعه نيز به نوبه خود بر آنان تاثير مي‌گذارد و شرايط محيطي آنان را فراهم مي‌سازد. بدين ترتيب، از نقطه نظر كلي در جامعه‌شناسي، هر ديني شكل يا بياني از حيات اجتماعي است كه مورد مطالعه جامعه‌شناس قرار مي‌گيرد.[١]

از نظر دوركيم، آنگونه كه در كتاب صور ابتدايي آمده، دين عبارت است از: نظامي واحد و يكپارچه از اعتقادات و اعمالي كه به امور مقدس يعني اموري كه ممنوع شده‌اند، مربوط مي‌شوند. اعتقادات و اعمالي كه در يك اجتماع معنوي موسوم به عبادتگاه (كليسا) وحدت يافته‌اند.[٢]

با تأمل در ايده‌هاي علمي دوركيم، به ويژه در حوزه مطالعات ديني، به نظر مي‌رسد وي در مطالعات خود دنبال پاسخ اين سؤالات است كه اساساً دين چيست؟ چرا در امور انساني اين قدر دين مهم و حياتي است؟ و اينكه دين براي فرد و جامعه چه كاري انجام مي‌دهد؟ به نظر وي، دين و جامعه از هم قابل تفكيك نيستند و براي يكديگر ضروري اند. جان ديدگاه دوركيم در اين مدعا نهفته است كه «دين يك امر عمدتاً اجتماعي است». او تأكيد مي‌كند كه هر چند همه ما به عنوان افراد در زندگي خود حق انتخاب داريم، ولي اين انتخاب را در داخل يك چار چوب اجتماعي انجام مي‌دهيم كه از روز تولد براي ما تعيين شده است. ما به زباني صحبت مي‌كنيم كه خود آن‌را نساخته‌ايم، از وسائلي استفاده مي‌كنيم كه خود آنها را اختراع نكرده‌ايم، به حقوقي متوسل مي‌شويم كه خود آن‌را بنيان نگذاشته‌ايم، به هر نسلي يك گنجينه دانش انتقال مي‌يابد كه خود آن‌را جمع آوري نكرده است». در هر فرهنگي، دين ارجمندترين بخش اين گنجينه اجتماعي است. دين با فراهم ساختن ايده‌ها، آئين‌ها و احساساتي كه زندگي هر شخصي را هدايت مي‌كنند، به جامعه خدمت مي‌كند.

از نظر دوركيم دين داراي دو بخش عقايد و مناسك است كه آئين‌هاي آن برعقايد تقدم دارند. اين آئين‌ها هستند كه اساسي‌اند و عقايد را مي‌آفرينند. دوركيم مي‌گويد: اگر چيز «جاوداني» دربارة دين وجود دارد، اين است كه جامعه همواره نياز به آئين دارد؛ يعني فعاليت‌هاي آئيني مربوط به تجديد عهد. مردم به وسيله اين اعمال متذكر مي‌شوند كه گروه همواره بيش از هر يك از اعضايش اهميت دارد. عقايد، برعكس، آن‌قدر جاودان نيستند. در حالي كه، كاركرد اجتماعي آئين‌هاي ديني هميشه ثابت مانده است، محتواي فكري و عقلاني عقيده ديني همواره قابل تغيير بوده‌اند. عقايد «بُعد نظري» دين مي‌باشند. عقايد ممكن است مسيحي را از يهودي و هندو متمايز سازد، ولي در واقعيت ايده‌هاي خاصي كه آنها ابراز مي‌دارند، تفاوت چنداني ندارند. ايده‌ها همواره در اديان مختلف، و حتي در يك دين در عصرهاي مختلف تغيير مي‌يابند، ولي نياز به مراسم همواره باقي است. مراسم، منبع واقعي انسجام اجتماعي‌اند. آنها در هر جامعه‌اي چفت و بست‌ها و پيوندهاي واقعي هستند. آنها معني واقعي دين را بيان مي‌كنند. به عبارت ديگر، دوركيم معتقد است كه مناسك و مراسم دين براي كاركرد درست زندگي اخلاقي ما به همان اندازه ضروري‌اند كه براي زنده نگه داشتن زندگي جسماني ما ضرورت دارد؛ زيرا از طريق مناسك است كه گروه خود را تأييد و حفظ مي‌كند.[٣]

در ديدگاه دوركيم، دين داراي ويژگي‌هاي است كه برخي از اين ويژگي‌ها از متن تعريف و رويكرد دوركيم به دين قابل برداشت است:

١.مفهوم خداوند صفت بارز دين نيست.

٢.دين داراي دو بخش عقايد و مناسك است.

٣.دين لزوماً متضمن شناسايي وجود هستي‌هاي فوق طبيعي نيست.

٤.همه جوامع داراي دين‌اند و در ساده ترين جوامع، ابتدايي ترين صورت دين قابل مشاهده است.

٥.از خصايص عقايد و سمبل‌هاي ديني، بينشي است كه درسايه آن دين را از فعاليت‌هاي ابزاري زندگي روزمره كاملاً جدا مي‌كند.

٦. پيش فرض همه عقايد ديني، تقسيم بندي واقعيت به دو دسته امور لاهوتي و ناسوتي است. امور لاهوتي موضوع ترس و احترامند و از دنياي ناسوتي به طور كامل جدا نگاه داشته مي‌شوند.

٧. هر ديني با هر صورتي حقيقت دارد؛ يعني همه اديان بيانگر شرايط واقعيت‌هاي اجتماعي‌اند كه آنها را بوجود آورده است.

٨. دين اساساً پديده‌اي اجتماعي است و مقولات بنيادي انديشه بشري مانند زمان و مكان و علّيت از آن سرچشمه مي‌گيرند.

٩. عناصر ماندگار دين، به عنوان پديده‌اي اجتماعي، با سرشت ضرورتاً اخلاقي تمام روابط اجتماعي و تفوق جامعه به عنوان سرچشمه تمام آنچه انسان را مي‌سازد، مربوط مي‌شود.

١٠. دين با بازداشتن افراد از خود پرستي، تمايل به فداكاري و عدم جستجوي نفع شخصي، او را به جز خود پيوند داده، تابع قدرت‌هاي برتري مي‌كند كه مظهر آرامش‌اند.

١١. اعتقادات ديني سرشت كليت اجتماعي را بيان كرده، سرچشمه همه اَشكال افكار است.

١٢. هر ديني داراي كليسا است، به اين معنا كه داراي سازمان اجتماعي منظم معتقدان است كه اعمال اجتماعي مربوط به آن در حيطه چنين سازماني انجام مي‌گيرد.[٤]

مفهوم «همبستگي» در لغت به معناي يكپارچگي و احساس مسئوليت متقابل و همچنين پيوندهاي انساني و برادري است. در اصطلاح جامعه‌شناسي عبارت است از: پديده‌اي كه بر پايه آن در سطح گروه يا جامعه اعضا به يكديگر وابسته‌اند و به طور متقابل نيازمند يكديگر كه با پيوستگي دروني جامعه يا گروه ارتباط دارد. در اين راستا، در همبستگي گروهي، گروه وحدت خود را حفظ مي‌كند و با عناصر وحدت بخش خويش تطابق و همنوايي دارد. ضمن اينكه اين همبستگي متضمن طرد آگاهي و نفي اخلاق مبتني بر تقابل و مسئوليت نيست، بلكه دعوت به احراز اين ارزش‌ها و احساس الزام متقابل مي‌كند.[٥]

دوركيم در نخستين كتاب مهم خود، «تقسيم كار»، توضيح مي‌دهد كه حيات اجتماعي، بنيادي‌ترين وجوه فرهنگ بشري را شكل داده است، ولي نه آنگونه كه متفكرين پيشين معمولاً آن را مي‌ديدند و ايده‌هايي نظير «قرار داد اجتماعي» را پيشنهاد مي‌كردند،[٦] بلكه افراد حتي در دوره‌هاي ماقبل تاريخ، هميشه اول در گروه‌ها - مانند خانواده، طايفه، قبيله و ملت - متولد شده و در همين زمينه‌ها پرورش مي‌يافتند. زبان، عادات، عقايد و واكنش‌هاي عاطفي آنان - حتي مفهومي كه آنها از خويش دارند - هميشه از چارچوب اجتماعي‌اي كه آنان را از لحظه تولد شكل مي‌دهد، ناشي مي‌شود. به عنوان مثال، قراردادهاي باستاني همواره بايد با يك قسم ديني مقدس استحكام مي‌يافت. و اين امر نشان مي‌دهد كه چنين توافقاتي صرفاً براي راحتي دو گروه مورد نظر نبوده، بلكه به وسيله خدايان تحكيم مي‌شده‌اند؛ زيرا همه افراد اجتماع از نتيجه و ماحصل قرارداد نفع مي‌برند. مفهوم «ملك خصوصي» نيز چنين مي‌باشد. اين مفهوم نيز به صورت فردي توسعه پيدا كرده است. بنا بر انديشه مرسوم، اين فكر كه شخص حق دارد شيئ يا قطعه‌اي از زمين را مالك شود، از آنجا ناشي شد كه اين اشياء ممكن بود توسعه و گسترش خود فردي دانسته شوند. ولي دوركيم در اينجا ادعا مي‌كند كه واقعيت‌هاي تاريخ چيز ديگري را نشان مي‌دهد. مالكيت‌هاي نخستين، داراي ويژگي عمومي بودند. نه فردي، كه انسان‌هاي اوليه آن را نه متعلق به كشيش و روحاني و يا هر شخص واحد ديگر، بلكه متعلق به كل قبيله مي‌دانستند. اين دارايي‌هاي «عمومي» نخستين ايده‌هاي مربوط به ملك و مالكيت را فراهم آورد. فرهنگ‌ها تنها خارج از محدوده مفهوم حقوق «عمومي» نسبت به اشيائي كه همگان مالك آنها بودند ـ اشيائي كه براي كل طايفه مقدس بودند - همواره اين ايده را توسعه داده‌اند كه يك شخص به تنهايي و يا چند نفر به طور مجزا، مي‌توانند چيزي را به طور خصوصي مالك شوند.[٧]

بنابراين، انسجام اجتماعي هميشه اصل و مقدم بوده است. ساخت‌هاي اساسي زندگي نظير الزام اخلاقي و مالكيت اموال شخصي از مفهوم اساسي گروه ناشي شده‌اند. دوركيم مي‌گويد: تفاوت اصلي ميان جوامع باستان و جوامع جديد، به شيوه‌هاي دستيابي آنها به وحدت و يگانگي آنان مربوط مي‌شود. مثلاً، مطالعه اصول حقوقي و قانوني نشان مي‌دهد كه اجتماعات اوليه معمولاً بر «انسجام مكانيكي» مبتني بودند. رفتار نيك از طريق تنبيه (غالباً سخت) كساني كه اصول اخلاقي گروه را نقض مي‌كنند، تداوم مي‌يابد. چنين كاري، تحكيم بيروني و خارجي اصول اخلاقي است. از طرف ديگر، در دوره‌هاي جديدتر الگوي متفاوت «انسجام اُرگانيكي» جايگزين الگوي قبلي مي‌شود. معني تعهد اخلاقي به نحو ديگري توسعه مي‌يابد، زيرا در عصر جديد تقسيم كار وجود دارد و افراد مختلف مي‌توانند كارهاي مختلفي را انجام دهند. در اينجا تعهد اخلاقي از تهديد به تنبيه ناشي نمي‌شود، بلكه از نيازي كه هر شخص به كار ديگران دارد، سرچشمه مي‌گيرد. در اينجا تحكيم اصول اخلاقي بايد دروني شود. جوامع باستان نيز «وجدان جمعي» وسيع و نيرومندي داشتند، در آن جوامع تقريباً در تمام امور مربوط به رفتار انسان، توافق يكنواختي راجع به اينكه چه چيزي درست است و چه چيزي نادرست، وجود داشت. جوامع جديد، كه بر عكس، با فردگرايي اخلاقي مشخص مي‌شوند، هنوز به يك بنيان و اساس اخلاقي مشترك نياز دارند. ولي به دليل اينكه آنها تنوع بيشتر فردي و آزادي شخصي را مجاز كرده‌اند، قلمرو وجدان جمعي آنها محدودتر است. اين وجدان جمعي، به چند دستور و الزام معدود محدود مي‌شود.[٨]

بنابراين، به نظر مي‌رسد دوركيم معتقد است كه همبستگي در هر نوع آن، بيانگر درجه توافق بالاي گروه يا جامعه و سهيم بودن آنها در ارزش‌ها، باورها و وحدتي اخلاقي است كه عمدتاً منشاء ديني و مقدس دارد.

دوركيم دو نوع همبستگي را از هم تفكيك مي‌كند:

١. همبستگي ميكانيكي يا سنتي: اين نوع از همبستگي در جامعه‌اي رخ مي‌دهد كه افكار و گرايش‌هاي مشترك اعضاي جامعه از نظر كميت و شدت از افكار وگرايش‌هاي اعضا آن بيشتر است. جايي كه تفاوت‌هاي فردي حداقل است و اعضاي جامعه از نظر دلبستگي به خير همگاني، بسيار همسان اند. اين نوع همبستگي داراي ويژگي هايي به قرار زير است:

ـ سطح اشتراك در نظام بالاست، ولي وابستگي كم است.

ـ اجزاي همگن در يك كل اجتماعي، فاقد تمايزات داخلي است.

ـ همبستگي بر اساس توافق بر ارزش‌هاي مشترك و همانندي‌هاي افراد صورت مي‌گيرد.

ـ همبستگي زماني به اوج خود مي‌رسد كه وجدان فردي اعضاي جامعه با وجدان جمعي پرورش يابد و از هر نظر با آن يكي باشد.

اصل حاكم بر توزيع پاداش‌هاي سازگار با نظام اخلاقي بر نابرابري‌هاي خارجي(امتيازات اشرافيت و....)استوار است.

٢. همبستگي ارگانيك: نوعي همبستگي است در جوامع جديد از تقسيم كار اجتماعي و كاركرد‌هايي همچون فرايند كار اعضاي متمايز در اندام يك موجود زنده، يكديگر را تكميل مي‌كنند، به وجود مي‌آيد. از اين‌رو، وجداني جمعي مانند يك روح بر كل جامعه حاكم است. اين نوع همبستگي داراي ويژگي‌هاي زير است:

ـ ناشي از تفاوت هاست.؛

ـ نظام مشتركات كم است، ولي وابستگي متقابل بالاست؛

ـ به آداب مشترك كمتر وابسته است، ولي به وظايف و نقش‌هاي تخصصي، كه شاخص نظام‌هاي ارگانيك است، بيشتر وابسته است؛

ـ اصل حاكم بر توزيع پاداش‌ها و سازگاري با اصول و نظام اخلاقي بر نابرابري‌هاي داخلي(استعداد‌ها و قابليت ها) مبتني است؛

ـ عدالت اجتماعي و برابري موقعيت‌ها در اين همبستگي، مفروض است و بدون آن نمي‌توان به طور عادي عمل نمود.

بر اساس آنچه در تعريف و بيان ويژگي‌هاي دو مفهوم دين و همبستگي در نظر دوركيم مطرح شد، به نظر مي‌رسد از آنجا كه دين از نيروهايي است كه اولاً، در درون فرد احساس الزام اخلاقي به هواداري از در خواست‌هاي جامعه را ايجاد مي‌كند و ثانياً سازوكاري ايجاد مي‌كند كه مي‌توان در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعي، آن را به كار گرفت و ثالثاً، از عناصر اصلي و عمده يكپارچگي و گستردگي عمل متقابل اعضاي جامعه و گروه با يكديگر است.

در نتيجه، هر چه اعضاي جامعه متكي به يك رشته تجلي‌هاي نمادين و مفروضات مشترك دربارة جهان پيرامون خود باشند، مي‌توانند وحدت اخلاقي را حفظ و تضمين نمايند. و بدون اين اعتقاد مشترك، هر نوع جامعه‌اي محكوم به تباهي و فروپاشيدگي است؛ يعني هرچه اعتقاد يك جامعه و گروه مذهبي نيرومندتر باشد، آن مجموعه يكپارچه تر است. از اين‌رو، بهتر مي‌تواند محيطي فراهم سازد كه اعضاي آن در آن محيط، از تجربه آزار دهنده و نااميد كننده گسست اجتماعي در امان باشند.

نكته قابل توجه اينكه اين وظيفه يكپارچه سازي را در جوامع سنتي، دين به ويژه در بخش مناسكي آن به عهده دارد. در جوامع جديد نظامي اخلاقي، كه آبشخور آن هم دين است، اين وظيفه را بايد به عهده گيرد.

پس از بررسي اجمالي نظريه دوركيم در باب همبستگي و نسبت آن با باورها و عقايد ديني، مي‌توان گفت: دوركيم پيش از اينكه نظريه‌اي را مطرح كند، تلاش كند آن را به عنوان يك ديدگاه اساسي از به مجامع علمي ارائه يا به عنوان يكي از پايه‌هاي تئوريك رشته علمي مطرح نمايد. ارائه هر نظريه‌اي داراي پيش فرض‌ها و مباني ايدئولوژيك، معرفت‌شناختي، روش‌شناختي انسان شناختي است. در بحث تحليل نظر دوركيم در باب همبستگي اجتماعي و نسبت آن با دين، مي‌توان برخي از مباني و پيش فرض‌هاي دوركيم را، كه در موضع گيري او در موضوع بحث بيشتر موثرند، مورد شناسايي قرار داد. سپس در صدد بررسي آن براساس آموزه‌هاي قرآن كريم برآمد.

دوركيم موضوع مطالعات جامعه‌شناختي را پديده‌هاي اجتماعي يا واقعيت‌هاي اجتماعي مي‌داند كه داراي ويژگي‌هاي زيراست:

١. واقعيت اجتماعي نسبت به هر فرد زنده جنبه خارجي دارد.

٢. با گذشت زمان پايدار است.

٣. از چنان قدرت و وادارنده‌اي برخوردار است كه بر فرد و اراده او تحميل مي‌شود. درصورت دروني شدن در فرد، به راهنما و نظارت كننده موثر رفتار فرد تبديل مي‌گردد.

٤. علت عمده تعيين كننده واقعيت اجتماعي را بايد در حيات واقعيت‌هاي ماقبل آن يعني نيروهاي تاريخي جستجو كرد، نه در حالت آگاهي افراد.

٥. زماني اين واقعيت از چنين قدرتي برخوردار است كه در وجدان فردي دروني گردد.

٦. اينگونه امور، به مرور صورت اجبار و الزام اخلاقي براي اطاعت از قانون، به خود مي‌گيرد.[٩]

در نتيجه، جامعه به عنوان موضوع كلي جامعه شناسي، خصلتي مستقل و جداي از افراد دارد و فراسوي ما و همه در درون ماست.

دوركيم معتقد به تكامل اجتماعي است. وي تصور مي‌كرد كه جوامع انساني از شكل ابتدايي به سوي پيچيده تكامل پيدا مي‌كند. به نظر او، بهترين جاي آغاز مطالعه، فرهنگ‌هاي ساده و بدوي است. زماني كه او با اين ديدگاه به فلسفه اگوست كنت برخورد كرد، عمدتاً آن‌را ردّ كرد. وي تعبير فريزر را نيز ردّ كرد؛ تعبيري كه تصويري از انسانيت ارائه مي‌دهد كه به طور يكنواخت از خلال مراحل جادو، دين و علم به پيش مي‌رود. دوركيم در برابر انسان‌شناسان انگليسي، تأكيد مي‌ورزد كه ما نبايد از روش مقايسه‌اي براي جمع‌آوري اتفاقي رسوم و عقايد از گوشه و كنار جهان، و سپس قرار دادن آنها، بدون در نظر گرفتن زمينه‌هاي شان، در طرح‌هاي از پيش آماده شده پيشرفت تاريخي، استفاده كنيم. چنين چيزي مفيد نخواهد بود. به نظر او، آنچه كه ما بايد انجام دهيم اين است كه بر روي جامعه واحدي متمركز شويم، آن‌را به دقت مورد ارزيابي قراردهيم، و به امور خرد و جزيي توجه كنيم. تنها بعد از آنكه اين كار جدي انجام شد، نظريه‌پردازان مي‌توانند مقايسه‌هاي بسيار محدودي را با جوامع ديگر انجام دهند. دوركيم اصرار مي‌ورزد كه علم حقيقي به آرامي عمل مي‌كند؛ يعني از نمونه‌هاي اندكي كه به دقت مورد ارزيابي قرار گرفته اند، و نه از شمار زيادي كه با شتاب جمع‌آوري شده‌اند.[١٠]

اين نكته مهم روش دوركيم در سال‌هاي پس از جنگ جهاني اول در حوزه انسان‌شناسي، به ويژه در انگليس و آمريكا، بسيار مورد پذيرش قرار گرفت. اين روش در انگلستان، به ويژه به وسيله نظريه‌پرداز اجتماعي، رادكليف براون و انسان‌شناس ميداني، برانيسلاو مالينوفسكي، كه درباره دين و ساير ابعاد فرهنگ ابتدايي جنوب اقيانوس آرام مطلب نوشت، ارتقاء پيدا كرد. اصل ارزيابي عميق يك جامعه قبل از مقايسه، اكنون در علوم اجتماعي به طور گسترده مقبوليت دارد. به نظر مي‌رسد، اين روش به جاه‌طلبي‌هاي عظيم تايلور، فريزر و ساير همكاران‌شان در انسان‌شناسي دوره ويكتوريا، براي هميشه پايان داد. با توجه به اين مقدمه، بخشي از مباني روش‌شناسي دوركيم عبارتند از:

١. جامعه بخشي از طبيعت است و علم جامعه هم بايد بر مبناي همان اصول منطقي قرار گيرد كه در علوم طبيعي جاري است.

٢. حقايق اجتماعي را بايد به عنوان شئ نگاه كرد و آن‌را به قلمرو طبيعت متعلق دانست. اين يعني جامعه را تجربه كردن و آن را مجزا و مستقل از افراد ديدن و با مشاهده عيني بررسي كردن.

٣. در تحليل مسائل اجتماعي انسان، هر گونه تفسير زيست‌شناختي و روان‌شناختي مردود است؛ چرا كه از موضوعات اجتماعي متفاوت است. پس بايد به ويژگي‌هاي گروه‌ها و ساختارها پرداخت. حالت‌هاي گوناگون رفتار را در جمعيت‌ها و گروه‌ها با ويژگي‌هاي خود مورد بررسي قرار داد.

در نتيجه، در هر بخش زندگي اجتماعي، فرض اول اين است كه بايد انواع متفاوت رفتار‌ها را در زمينه اشكال مختلف مطالعه نمود و آنها را بر حسب حقايق اجتماعي ديگر نه و قايع فردي، تبيين كرد. بر اين اساس، علل واقعيت اجتماعي به دو گونه قابل مطالعه است:

١. تبيين علّي كه شامل فهم قوانيني است كه توالي پديده‌هاي اجتماعي را توضيح مي‌دهد.

٢. تبيين عملكردي يا كاركردي كه متضمن مفهوم نياز جامعه است نه افراد.

در حقيقت، دوركيم معتقد است زماني كه پديده‌اي اجتماعي را تبيين مي‌كنيم، بايد علت موثر و سپس كاركرد آن‌را به طور جداگانه بيابيم. در واقع، كاركرد يا تبيين كاركردي در نظر دوركيم به عنوان يك رويكرد روش‌شناختي مورد توجه جدي و از اهميت بيشتري نسبت به تبيين علّي بر خوردار است. ما بايد تعيين كنيم كه آيا ميان واقعيت مورد بررسي و نيازهاي عمومي ارگانيسم اجتماعي تطابقي وجود دارد و چه چيزهايي را شامل مي‌شود. بنابراين اولاً، در تبيين يك واقعيت اجتماعي نشان دادن علت آن كافي نيست، بلكه بايد كاركرد آن را نسبت به سامان اجتماعي نشان دهيم. ثانياً، تبيين و تحليل كاركردي امري جداي از بررسي ريشه‌هاي تاريخي و علت‌هاي پديده‌ها و همچنين جداي از منظور و انگيزه‌هاي فردي است. هر چند در تحليل‌هاي جامعه‌شناختي از بررسي‌هاي تاريخي هم بايد استفاده كرد.[١١]

دوركيم عقيده راسخ دارد كه اخلاق، يعني الزام هر يك نسبت به ديگران و الزام همه نسبت به معيارهاي گروه، از دين قابل تفكيك نيست. به علاوه، همانگونه كه به اختصار خواهيم ديد، دين و اخلاق، هردو، از چارچوب اجتماعي قابل تفكيك نيستند. دين و اخلاق نمي‌توانند بدون يك بافت اجتماعي وجود داشته باشند؛ به موازات تغيير بافت اجتماعي آن‌دو نيز بايد تغيير كنند. همانگونه كه در تمدن غرب روي داده است، زماني كه يك جامعه وجدان جمعي‌اي را كه در دوره‌هاي ابتدائي‌تر داشت، از دست مي‌دهد و بوسيله تقسيم كار، آن را با يك نظام اخلاقي فردگرا، شبيه آنچه كه اكنون وجود دارد، جايگزين مي‌كند، نبايد از ديدن اين‌كه دين و اخلاق درست در امتداد بقيه نظم اجتماعي تغيير كرده‌اند، تعجب كنيم.

در نگاه دوركيم، همه اديان بيانگر وجوه واقعيت اجتماعي هستند و نيازهاي عملكردي مشخصي را برآورده مي‌كند: يك نظام عقايد ديني ممكن است به نياز‌هاي جامعه‌اي مربوط باشد كه در آن نابرابري‌هاي شديدي در قدرت و ثروت به چشم بخورد كه دين آنها را تكذيب يا تأييد مي‌كند.

دين در اصل همان باز نمود متعالي قدرت‌هاي جامعه است كه با از بين رفتن نوع سنتي آن، نبايد به ناگزير فروپاشي جامعه را به دنبال داشته باشد. از اين‌رو، بايد جانشيني معقول براي مفاهيم ديني كشف كنيم. مفاهيمي كه معمولاً در خدمت ضروري ترين تصورات اخلاقي به كار مي‌روند. دوركيم از انسان‌ها مي‌خواهد تا به وسيله يك اخلاق مدني نوين وحدت يابند؛ اخلاقي كه مبتني بر اين شناخت است كه هر آنچه داريم از جامعه داريم و جامعه در درون ما عمل مي‌كند تا ما را متعالي سازد.

مقولات فكر مانند مكان، زمان، و علّيت از سازمان جمع ناشي مي‌شود. در واقع، مفهوم مقوله و مقولات فكر، همانگونه كه كانت مي‌پنداشت، خاصيت ذاتي ذهن انسان نيست، بلكه به طور ضمني در آگاهي فرد و جود دارد، فرد در زمان و مكان زندگي مي‌كند و در برابر پيوستگي پديده‌ها عكس العمل نشان مي‌دهد. ولي اين امر با درك مفاهيم مكان و زمان و عليت تفاوت دارد. مفاهيمي چون تجارت، مختص فرد نيست. آنها ميان اعضاي گروه مشتركند و گرچه بايد ابتدا از جنبه‌هاي گوناگون زندگي جمعي استنتاج شده باشند. مفهوم علت مؤثر، از عمل گروه يا نيروي الهي استنتاج مي‌شود. مفهوم زمان و تقسيم بندي‌هاي فرعي آن از وقوع دوره‌اي مراسم و مناسك ديني نشات مي‌گيرد. مفهوم مكان از ناحيه‌اي كه به اشغال گروه و افراد جامعه در آمده، نشأت گرفته است.[١٢]

در نتيجه، ١. جامعه سرچشمه سرشت غيرمشخص تفكر است. در سطحي دور از تجارب و هواهاي فردي. سرشت غيرمشخص تفكر به نوبه خود، پيوندي نزديك با حقيقتي دارد كه درستي آن مستقل از اراده فردي مورد قبول است.

٢. از طرفي جامعه‌اي مستقل از افراد، به گونه‌اي داراي وجودي حقيقي و هويت بخش فردي دارد.

٣. اگر دين به عنوان پديده‌اي اجتماعي چيزي در خود دارد، آن چيز خدايان نظام‌هاي ديني سنتي نيستند، بلكه عناصر ماندگار اين سرشت ضرورتاً اخلاقي، روابط اجتماعي و تفوق جامعه به عنوان سرچشمه آنچه انسان را انسان مي‌سازد، مربوط مي‌شود.

٤. دين داراي دو جزء اساسي آرماني است: از يك سو، آرمان‌ها و نظم اخلاقي را فراهم مي‌سازد و از سو ديگر، چارچوبي را براي شناخت خلق مي‌كند كه به ياري آن، دنيا را مي‌توان به طور مفهومي شناخت. جزء دوم بيشتر وارد قلمرو علم مي‌شود. تفكر علمي، جنبه هايي را مطرح مي‌كند كه بيشتر شان در كيهان‌شناسي ديني وجود ندارند. از جمله روش تجربي نظام يافته و روحيه انتقادي. ولي ريشه مفاهيمي كه در علم به آن پرداخته مي‌شود، در تجليات ديني است. و به طرزي پيوسته و مستقيم از آنها تكامل مي‌يابد. تا آنجا كه دين به رفتار و پايه اخلاقي آن مربوط است، علم نمي‌تواند جانشين آن شود. ولي روحيه انتقادي و عقلاني نيز، كه محور علم است، ناگزير در حيطه عام اخلاق نفوذ مي‌كند.

١. انسان موجودي دوگانه است؛ يعني تا آنجا كه خداپرستي و رفتار اخلاقي جدا و در تقابل با هم بوده‌اند، او مخلوقي است با مجموعه‌هاي دو گانه از انگيزه ها. او در تمام اعصار از اين دو گانگي آگاه بوده و همه جا خود را با آن مواجه ديده است كه از دو هستي كاملاً نامتجانس تشكيل شده است؛ يعني جسم و روح كه نه تنها با هم متفاوت‌اند، بلكه تا حد زيادي از هم مستقل‌اند، اغلب در تعارض روح لاهوتي با جسم ناسوتي. انسان موجودي دو بعدي است: كه از يك سو، داراي بدن و ميل و اشتهاست و از سوي ديگر، يك شخصيت اجتماعي دارد و تنها در بُعد اجتماعي صورت انساني به خود مي‌گيرد و از طريق جامعه به معناي كامل، انسان مي‌شود.

٢. انسان موجودي با آرزوهاي نا محدود است. از اين‌رو، هر چه كه بيشتر داشته باشد، بيشتر هم مي‌خواهد و با برآورده شدن هر نيازي به جاي كاسته شدن از آن نياز، نياز تازه‌اي را بر مي‌انگيزد. عامل اين برانگيختن، عمدتاً فراواني اقتصادي است كه با خود خطرات بي هنجاري اجتماعي را نيز به دنبال دارد؛ چرا كه فراواني، انسان را مي‌فريبد و باور مي‌كند كه به خودش وابسته است.[١٣]

٣. كنش و عمل اخلاقي راستين در فدا كردن برخي از اميال فردي در خدمت به گروه و جامعه نهفته است.

درنتيجه، آرزوهاي انسان را تنها مي‌توان با نظارت‌هاي خارجي، يعني نظارت اجتماعي مهار كرد. اين جامعه است كه بر آرزوهاي انساني محدوديت اعمال مي‌كند و نيروهاي تنظيم كننده‌اي را مي‌سازد كه بايد همان نقشي را در برآورده شدن نيازها ي اخلاقي او بازي كند كه ارگانيسم بدن در بر آوردن نيازهاي جسماني او ايفا مي‌كند.[١٤]

پس از بررسي و مرور مباني نظريه دوركيم به مفهوم‌شناسي دين از منظر قرآن كريم، مي‌پردازيم.

واژه «دين» در قرآن ٩٣ بار به صورت اسم (مضاف و غيرمضاف) و سه بارهم به صورت غيراسمي و به معاني گوناگون آمده است:

١. آيين:٦٥ مورد به كار رفته كه ٦٣ مورد آن به صورت اسمي است و دو مورد آن به صورت فعل آمده است.[١٥]

٢. اطاعت: ١٠ مورد در قرآن آمده است.[١٦]

٣. جزا و پاداش: ١٩ مورد در قرآن كريم آمده است.[١٧]

هرچند بهترين و نزديك ترين مسير براي تعريف دين و راه يافتن به معناي صحيح آن مراجعه به قرآن كريم و اخذ معناي آن از آن است، امّا در تبيين معناي اصطلاحي قران كريم از دين، مراجعه به منابع و متون ديني، كه معمولاً بر گرفته از آيات و روايات است نيز مفيد به نظر مي‌رسد.

١. روش زندگي: دين راه زندگي است كه آدمي در دنيا به ناچار آن را مي‌پيمايد.[١٨]

٢. مجموعه عقايد و مقررات: دين مجموعه‌اي از عقايد، اخلاق و قوانين و مقرراتي است كه براي هدايت و اداره جامعه انساني و پرورش آنها تشكيل شده است.[١٩]

٣. مجموعه اعتقاد و احكام كه از سوي خداوند فرستاده شده است. بر اين اساس، دين داري دو ركن است: ١. اعتقاد به خداي واحد و معاد. ٢. برنامه حركت به سمت هدف كه شامل مجموعه احكام، تكاليف، اخلاقيات و احكام فقهي است.[٢٠]

٤. تدين: براين اساس، دين اعتقاد به آفريننده‌اي براي جهان و انسان و دستورهاي عملي متناسب با اين اعتقاد است.[٢١]

در نتيجه، شايد بتوان گفت: دين، مجموعه حقايق و ارزش هايي است كه از راه وحي و به وسيله كتاب و سنت براي هدايت انسان‌ها به دست بشر رسيده است.

با توجه به آنچه در بخش مباني فكري دوركيم و تعريف همبستگي از وي آمد، اين مباني و مفهوم را از منظر قرآن كريم مرور مي‌كنيم تا زمينه مناسب براي نقد اجمالي آنها از ديدگاه قرآن فراهم آيد.

زندگي اجتماعي و مدني براي انسان چه يك امر فطري باشد و يا ضرورتي اكتسابي، با تحقق اجتماعي سالم و عاري از هرگونه اختلاف و تفرقه، مي‌تواند نيازهاي مادي و معنوي انسان را تأمين كند. جامعه، كه متشكل از نهادهاي مختلف است، مشتركات و محورهاي گوناگون تشكيل دهنده‌اي دارد. مهمترين آنها در تحليل بسياري از انديشمندان، زبان، نژاد و سرزمين است. در هرجامعه‌اي ممكن است نقش هر كدام در وحدت و انسجام آن جامعه متفاوت باشد. اما آنچه قابل تأمل است، اينكه عامل ياد شده، چه بسا بستر مناسبي براي نابرابري و جنگ و خونريزي باشند، درگيري‌هاي تاريخي قبيله‌اي و نژادي در طول تاريخ شواهد خوبي بر اين مدعا هستند. به نظر مي‌رسد، براي حفظ و آرامش و جلوگيري از هر گونه اختلاف، جامعه بشري نيازمند عاملي قوي تر و فراتر از چاره انديشي بشري است تا منافع همه شهروندان را تأمين نمايد. بر اساس مراجعه به متون ديني و بعضاً غيرديني، راز اين سلامت و تأمين نياز واقعي را در حقيقتي به نام دين بايد يافت. در لابلاي فرامين قرآن كريم و آيات متعدد آن، دلايل روشن و آشكار مستقيم و غيرمستقيمي بر اين حقيقت دلالت دارد كه قبل از آنكه جامعه شناسان به آن توجه كرده باشند، خود قرآن در چهارده قرن قبل از اين حقيقت پرده برداشته است، قرآن تنها عامل اساسي وحدت واقعي جامعه و انسجام اعضاي آن را در واحدها و نهادهاي مختلف «دين» مي‌داند. برخي شواهد قرآن كريم در باب همبستگي و نقش دين در آن عبارتند از:

١. عنايت قرآن بر اين‌كه خدا را در جمع و با جمع بخوانيد. در اين خصوص، توجه دقيق به محتوي سوره مباركه حمد، پرده از اين حقيقت بر مي‌دارد.

اولاً، در اين آيات ضماير همه جمعند، ثانياً، محتواي تعابير جمع، حاكي از بعدي از ابعاد دين است.

٢. تأكيد قرآن بر همزيستي بر اساس ايمان. قرآن كريم همه انسان‌ها را برابر و فرزندان آدم مي‌داند و آن را تنها با عامل پارسايي و تقوي ارزيابي مي‌كند: «انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقاكم ان الله عليم خبير» (حجرات: ١٣)

و در جايي ديگر معيار وحدت جامعه بشري را در تمسك به خداوند مي‌داند: «واعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا» (آل‌عمران: ١٠٣)

در جايي ديگر، محور همه اديان آسماني را توحيد دانسته، از آنها مي‌خواهد تا همبستگي و يكپارچگي خود را در سايه توحيد حفظ نمايند: قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم الا تعبدوا الا الله و...» (آل‌عمران: ٦٤)

پيامبر(ص) بذر همدلي و هم‌صدايي و اتحاد را در بين همه افشاند و معيار اين همدلي را بر تقوي تأكيد كرد: «ايها الناس كلكم لادم و آدم من تراب لا فضل لعربي علي اعجمي الا بالتقوي»[٢٢]

به علاوه، اين موارد، بايد به نتيجة اين همدلي در حول توحيد توجه كرد كه قرآن كريم در مورد مسلمانان از آن با برادري و اخوت ياد مي‌كند: «انما المومنون اخوة فاصلحوا بين اخويكم»(حجرات: ١)

در حقيقت، قرآن كريم در عرصه ارتباطات بين فردي و در گروه‌هاي كوچك و بزرگ اجتماعي، همه انسان‌ها را به قلمروهاي فرا فردي رسانده از اين طريق، وابستگي و همبستگي اجتماعي او را تقويت مي‌كند و به جامعه و تاريخ پيوند مي‌دهد. از اين‌رو، وقتي جامعه دچار بحران‌هاي شديد مي‌گردد، عواطف مذهبي مي‌تواند آن را پشتيباني كند و احساسات و معنويت اجتماعي را تقويت نمايد.[٢٣] در واقع، دين به عنوان عاملي ايمن ساز از طريق تقوي و متن دين، جامعه را مصونيت مي‌بخشد. اين حقيقت را در تمامي فرامين قرآن كريم مي‌توان يافت. از جمله؛

الف. دستور به اقامه نماز تا انسان و جامعه را از تباهي و فساد برهاند (عنكبوت: ٤٥)

ب. تأكيد بر حضور هر جمعه در نماز جمعه (جمعه: ٩)

ج. سفارش مؤكد به انفاق در سراسر قرآن كريم مي‌كند. (بقره:٤؛ ٢٦١ـ٢٨١)، (توبه:٦٠)

د. تأكيد و سفارش بر انجام مناسك حج وتوجه به امور مردم در آن: (حج: ٢٧)؛ (آل‌عمران: ٩)؛ (مانده: ٩٧)

ه‌ . در جهاد و مقابله با كفار، مشركان و منافقان درجاي جاي قرآن دعوت به مبارزه و مجاهده كرده است و مبارزه كنندگان را بر اهل قعود و سكوت و آرامش طلبي ترجيح داده است: (توبه: ٧٤)؛ (توبه: ١٠)؛ (توبه: ٧٣)؛ (توبه: ٢٠)؛ (توبه: ٢٩)

و. در طرح امر به معروف و نهي از منكر، به عنوان يك عامل اساسي و دروني جامعه، براي سالم سازي آن و كنترل غير رسمي و بدون دخالت‌هاي نظامي و انتظامي به اين وظيفه مهم اشاره مي‌كند؛ (آل‌عمران: ١٠٤؛ ١١٠؛ ١١٤).

هرچند اين گونه شعاير و آداب ديني و دستورات در قرآن كريم فراوان است، اما به نظر مي‌رسد، جهت ورود به بررسي تطبيقي مباني نقش دين در همبستگي اجتماعي، همين ميزان اشاره كافي است كه قرآن كريم خود يكي از طراحان اصلي ضرورت همبستگي ديني در جامعه است.

در يك جمع بندي اجزاي مباني دوركيم در محور خاص جامعه‌شناختي عبارتند از: واقعيت اجتماعي نسبت به هر فرد زنده جنبه خارجي دارد و با گذشت زمان پايدار است. از اين‌رو، از چنان قدرت وادارنده‌اي برخوردار است كه بر فرد و اراده او تحميل مي‌شود. زماني كه از چنين قدرتي برخوردار است، در وجدان‌هاي فردي دروني گردد و به مرور، صورت اجبار اخلاقي براي اطاعت از قانون، به خود مي‌گيرد. برآيند اين سخن، همان ادعاي وي به عنوان مبنايي اصلي در حوزه جامعه‌شناسي است و آن اينكه، جامعه به عنوان موضوع كلي جامعه شناسي، خصلتي مستقل و جداي از افراد دارد و فراسوي ما و همه در درون ماست. در واقع، بيان دوركيم عبارت ديگري از قبول اصالت جامعه در مقابل اصالت فرد است كه نوعي اصالت فلسفي قائل شدن براي جامعه است. به اين معنا كه جامعه، نه تنها مستقل از فرد وجود دارد، بلكه هويت افراد نيز از آن سرچشمه گرفته بر آن تكميل مي‌شود. حال بايد ديد نظر قران كريم در اين مورد چيست؟

جامعه در قرآن

هر چند در قرآن واژه «جامعه» به كار نرفته است، اما واژه‌هاي متعددي وجود دارد كه از آنها به راحتي مي‌توان مفهوم «جامعه» و تأكيد قرآن را بر آن به دست آورد. مفاهيمي چون قوم، قبيله، طائفه، شعب، قرن، امت، ملت و ناس. براي نمونه، واژه «قوم» بيش از سيصد بار در قرآن به صورت مؤنثت و يا مذكر وارد شده است. (ق: ١٢؛ حجرات: ١١) «ناس» بيش از دويست بار در قرآن آمده است. (بقره: ٨؛ حجرات: ١٣)

در بينش قرآني پيدايش بشر در روي كره زمين با حضرت آدم و حوا به صورت زندگي جمعي و خانوادگي آغاز شده است. از ديدگاه قرآن كريم، سائقه جنسي و آرامش و سكون، علقه خانوادگي و عامل عاطفي و رواني، نخستين حلقه‌هاي ارتباط انسان‌ها و تشكيل زير بناي جامعه انساني يعني خانواده است. (روم: ٢٠ـ٢١)

حقيقي يا اعتباري بودن جامعه

بحث از وجود حقيقي يا اعتباري جامعه، بحث از اصالت فلسفي جامعه است كه با اصالت حقوقي و يا اجتماعي جامعه متفاوت است. در بحث از حقيقت جامعه، به دنبال اين هستيم كه اساساً تركيب جامعه چگونه تركيبي است؟ و با ادعاي وجود حقيقي براي جامعه، وجودي حقيقي براي فرد چگونه قابل توجيه است؟

مرحوم علامه طباطبايي در تفسير الميزان، پس از بحثي درباره اينكه اگر جامعه‌اي داراي روح واحد و تفكر اجتماعي واحد شد، حكم يك فرد انساني را پيدا مي‌كند و افراد آن، همانند قوا و اعضاي انسان مي‌گردند كه ذاتاً و فعلاً در شخصيت انسان مستهلك مي‌شوند و لذت و دردشان عين لذت و درد انسان است و سعادت و شقاوتشان عين سعادت و شقاوت انسان مي‌شود، مي‌نويسد:

قرآن در داوري اش درباره امت‌ها و جوامعي كه به علل تعصبات مذهبي و ملي تفكر جمعي يگانه‌اي داشته‌اند، اين‌چنين داوري نموده است كه طبقات و نسل‌هاي بعدي را به اعمال نسل‌هاي قبلي مورد مؤاخذه قرار مي‌دهد و حاضران را به اعمال غايبان عتاب و سرزنش مي‌كند.[٢٤] از كيفيت آثار مي‌توان وجود حقيقي جامعه را اثبات كرد؛ زيرا ميزان قدرت بدني و خواص روحي افراد معين است. وقتي جامعه تشكيل شد، قدرت و آثار جديدي پيدا مي‌شود كه افراد را تحت الشعاع قرار مي‌دهد. در اين صورت، فرد نمي‌تواند در مقابل آن بايستد... اين‌گونه خواص و آثار و امور اجتماعي نشان مي‌دهد كه جامعه افزون بر افراد از نوعي وجود مستقل برخوردار است.[٢٥]

علامه شهيد مطهري هم ضمن برشماري چهار نوع تركيب جامعه و بيان اينكه، دو نوع آن يكي اصالت فرد و ديگري اصالت جامعه محض است، معتقد است كه جامعه نوعي مركب حقيقي است، از نوع مركبات طبيعي كه از تركيب روح‌ها، انديشه‌ها، عواطف، خواسته‌ها و اراده‌ها آمده است؛ يعني تركيبي فرهنگي است، نه تركيب تن‌ها و اندام ها. به اصطلاح فلسفي، همانطور كه اجزاي ماده پس از فعل و انفعالات و كسر و انكسار در يكديگر و از يكديگر استعداد صورت جديدي مي‌يابد و مركب جديدي حاصل مي‌شود و اجزاء با هويت تازه ادامه حيات مي‌دهند، افراد اجتماع نيز هر كدام با سرمايه‌اي فطري و اكتسابي از طبيعت وارد زندگي اجتماعي مي‌شوند، روحاً در يكديگر ادغام مي‌شوند و هويت جديدي كه از آن به روح جمعي تعبير مي‌كنند، مي‌يايد. به نظر ايشان، با استناد به آيات ٣٤ اعراف،٢٨ جاثيه،١٠٨ انعام و ٥ غافر، قرآن هم اين برداشت از معناي جامعه را تأييد مي‌كند.[٢٦]

البته، علامه مصباح يزدي با طرح مفصل بحث در كتاب جامعه وتاريخ، معتقدند كه جامعه به لحاظ فلسفي از هر گونه وجود حقيقي عاري است. ايشان در اين زمينه، به طور تفصيلي نظر جامعه گرايان را نقد مي‌كند.[٢٧] البته جامعه قوانيني دارد حقيقي و تكويني به اين دليل كه منشا انتزاع آن افراد انساني هستند كه خود داراي وجود حقيقي‌اند.[٢٨]

با توجه به محوريت بحث در چيستي و نوع تلقي از جامعه در اين مطالعه و مقايسه نظر و استخراج ديدگاه قرآن كريم در اين خصوص، سه نكته قابل توجه است:

١. رويكرد قرآن كريم نسبت به محوريت جامعه و گزاره هايي كه به وجود و حقانيت اجتماع و امور اجتماعي نظر دارد و سوگيري آيات قرآني در جهت ارائه برنامه كارا و مفيد و سعادت‌مند براي جامعه بشري، حكايت از نوعي تأييد و مقبوليت نظر دوركيم صرفاً در اين جهت دارد كه او براي جامعه اهميت قابل وصفي قائل است و در زمينه‌هاي متعدد و غير قابل تصور از وجود و آثار و اولويت‌هاي آن را بحث مي‌كند.

قرآن به رغم تأكيد زياد بر امور و موضوعات مهم اجتماعي كه در حوزه جامعه‌شناختي در بخش مفاهيم، نظريه‌ها و حوزه‌هاي مطالعه آن قابل بحث و بررسي است، براي شخص استقلال قابل توجهي قائل است و بر اين نكته تأكيد دارد كه در ساحت‌هاي گوناگون از جمله ايفاي نقش به عنوان يك فرد معتقد و متدين، تنها راه نجات و سعادت او، حركت به سمت خداوند و در جهت اوست. هر چند اين رفتارها در ظرف و ساحتي به نام «جامعه» و در كنش با ديگران اتفاق مي‌افتد. آنجا كه مي‌فرمايد: «كل نفس بما كسبت رهينه» يا خطاب هايي كه متوجه اهل ايمان و تأكيد بر انجام عمل صالح دارد. از سوي ديگر، انسان را از هر گونه رفتار انحرافي در فكر و عمل باز مي‌دارد: «قو انفسكم و اهليكم نارا» يا «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكه»(بقره: ١٩٥) و كليه امر و نهي هايي كه متوجه انسان شده است، همه حكايت از محوريت فرد دارد. همانطور كه در جهان ديگر، از او بازرسي خواهد شد. و اين ديدگاه، برخلاف تلقي مقابل تلقي دوركيم است كه براي فرد، نه تنها شأني قائل نيست، بلكه فوق العاده او را متأثر از جامعه مي‌داند و اساساً در تحليل رفتارهاي او عالم غيب و آخرت را ملاحظه نكرده است. از اين‌رو، در مباني انسان‌شناسي، به اشتباه بُعد معنوي او را در بعد اجتماعي و شخصيت اجتماعي او خلاصه مي‌كند.

تأملي كه در اين مجال ضروري است، توجه به تفاوت روش مرسوم درجامعه‌شناسي و روشي است كه امروز مخالفان تفكر صرفاً تجربه‌گرا با گرايش هنجاري در تحليل‌ها به آن اهميت مي‌دهند. در يك تقسيم بندي، علوم و معارف بشري را به سه دسته تقسيم مي‌كنند: علوم فيزيكي، علوم زيستي و علوم انساني، علوم انساني به دانش‌هاي مربوط به انسان در قالب علوم انساني، اجتماعي، تاريخي و فرهنگي اظلاق مي‌شود بخشي از آن، به امور و شئون اجتماعي انسان توجه دارد كه صرفاً جنبه توصيفي دارد. جامعه‌شناسي بر اساس اين تقسيم بندي از علوم، از جمله علوم انساني- اجتماعي با جنبه توصيفي محسوب مي‌شود. صرف نظر از اين ويژگي، جامعه‌شناسي از محصولات رشد علمي در غرب، پس از قرون نوزده و بيست است كه با اثبات گرايي و بر اساس انديشه آگوست كنت شناخته مي‌شود؛ رويكردي فكري-فلسفي كه در فضاي نا آرام و آشوب زده غرب در قرن نوزده پا به عرصه حيات علمي گذاشت. فضايي كه از مشخصات اصلي آن، مخالفت جريان‌هاي انسان گرا و اومانيست با نظام انديشه ديني مسيحيت افراطي است[٢٩] ويژگي‌هاي بارز اين تفكر، سكولاري‌بودن آن است. اين تفكر تلاش دارد تا به صورت علمي و صرفاً استنادات تجربي و مستقل از تصورات و مفاهيم ديني، به مطالعه امور اجتماعي انساني بپردازد. بنابراين، منابع ديني هيچ يك در زمره منابع مطالعاتي او نيست. جامعه‌شناسي هنجار گرا، كه حكايت ضرورت تجديد نظر در مباني روش‌شناختي در جامعه‌شناسي است؛ روشي است كه از سطح پژوهش صرفاً اثبات گرا، كه در محدوده توصيف و گزارش واقعيت توقف مي‌كند، فراتر مي‌رود و در پرتو معيارهاي مشخصي كه از قرآن كريم و جهت گيري‌هاي آن نشات مي‌گيرد، به سطح ارزش گذاري و ارائه جايگزين گام مي‌نهد.[٣٠] در نتيجه، اين روش كه تلفيقي از دو رويكرد تجربه و وحي است، برخي تعارضاتي را كه در اثبات گرايي ميان گزاره‌هاي ناظر بر واقع و گزاره‌هاي ناظر بر ارزش وجود دارد، نفي مي‌كند. و مشروعيت ارزش‌هاي حاكم بر واقعيت اجتماعي را تنها به دليل شيوع وحياني اين ارزش‌ها نمي‌پذيرد، بلكه در پرتو الگوها و مقايسه‌هاي مشخص شده سنتي، سعي در تفسير واقعيت موجود به واقعيتي بهتر دارد.[٣١] بنابراين، با اندك تأملي در مباحث روشي افرادي چون دوركيم، به راحتي مي‌توان تشخيص داد كه تبعيت از روش تجربه و نوعي علم گرايي افراطي، در بين نظرات ايشان امري كاملاً مشهود است. در حالي كه، با مراجعه دقيق به قرآن، بر روش‌هاي متعدد در عرصه‌هاي گوناگون تأكيد شده است؛ هم از روشي تجربي، عقلي بهره برده و هم بر متن قرآن به عنوان راهنما ارجاع شده است. براي نمونه، معرفت‌شناسي، كه به مسئله شناخت انسان از جهان پيرامون او اشاره دارد، از مفاهيم بديهي است كه در قرآن كريم همسو با الهيات توحيدي و انسان‌شناسي فطري مبتني بر آن، بي ترديد چهره خاصي به خود مي‌گيرد. در قرآن، خداوند محور همه چيز است. از اين‌رو، بنيادهاي معرفتي در نظام معرفتي ما، متفاوت از ساير نظام‌هاي مدرن جهان است. به نظر مي‌رسد، بنيادهاي معرفتي قرآن از ابتنا بر ملاك‌هاي اين جهاني و مادي چون تجربه و حس آغاز مي‌شود و سپس به عقل رو مي‌آورد و در نهايت به وحي به مثابه بنيادي ترين اساس معرفتي ختم مي‌شود.

١. معرفت‌شناسي قرآن، همانند ساير معرفت‌شناسي‌ها، طبيعت را از منابع شناخت مي‌داند. آيات متعدد قرآن دعوت به تأمل و تدبّر در هستي و پرده برداري از بسياري از شگفتي‌هاي عالم طبيعت مي‌كند كه خود از شواهد بارز و قطعي آن است. (يونس: ١٠١؛ ق:٦؛ غاشيه: ١٧؛ شعراء: ٧ و ملك: ٢٣)

بنابراين، قرآن شناخت حسي را اساس و شرط لازم شناخت قلمداد مي‌كند، ولي آن را شرط كافي نمي‌داند: معرفت حسي هرگز يقين آور نيست؛ زيرا آنچه را حس ادراك مي‌كند، تنها در ظرف اثبات است؛ يعني ما با حس مي‌فهميم كه مثلا نور وجود دارد، اما اين مقدار كه با ديدن نور حاصل مي‌شود، هرگز موجب يقين به وجود نور نمي‌شود.[٣٢]

در سوره اعراف در مورد بني اسرائيل از گفتار سامري به اين نكته اشاره دارد كه حس گرايي محض ساميريان، زمينه تزوير و سوء استفاده سامري را فراهم كرد؛ زيرا كسي كه فقط بر اساس معيارهاي حسي ايمان مي‌آورد، اگر ابزار شناخت عوض يا متعلق حس او دگرگون گردد، از ايمان خود دست بر مي‌دارد.(اعراف: ١٤٨)

٢. عقل از ديگر ابزار‌هاي معرفت در قرآن است كه منبعي براي انديشه و تفكر است. در سوره نحل، ضمن توجه به ابزار حس، از عقل بشري به عنوان منبع شناخت ياد مي‌كند. (نحل: ٧٨)؛ (يونس: ٤٢ و ٤٣)

اين دسته آيات، كور حقيقي را كسي مي‌داند كه دل و عقل او كور است. گاهي كور ظاهري، بسيار بيشتر از بيناي ظاهري حقايق را در مي‌يابد؛ چرا كه حس ظاهر فقط توان شناخت مشهودات را دارد و نسبت به باطن امور ناتوان است.[٣٣]

٣. انسان در قرآن، متصل به خداست و روح در او دميده شده است. هدف غايي او رسيدن به بارگاه قرب الهي است. بر همين اساس، علاوه بر حس و عقل، منبعي عظم تر و خالص‌تر به نام وحي، براي معرفت در اختيار انسان قرار داده شده است. اگر انسان داراي ابعاد معنوي است كه هست، با آن بتواند آن جهان را در يابد و نسبت به آن شناخت پيدا كند. اگر ما عقل و حس را منابعي بدانيم كه از افق «مفهوم» با واقعيت ارتباط مي‌يابد، وحي منبعي است كه بدون وساطت مفهوم، واقعيت را در معرض آگاهي قرار مي‌دهد و به فهم و درك كليات در كنار جزئيات انسان را توانمند مي‌سازد.[٣٤]

از ويژگي اين روش، علاوه بر الهي بودن، آگاهانه بودن، دروني بودن، مصونيت از خطاست كه ساير منابع از آن بي بهره‌اند(جن: ٨ـ٦).

با توجه به آنچه گذشت، به نظر مي‌رسد، در روش‌شناسي قرآن كريم اولاً، همة ابزار‌هاي معرفتي حضور دارد و در تكميل شناخت انساني با هم تعامل دارند. ثانياً، همين ويژگي حكايت از نوعي جامعيت در نگرش به نوع روش‌شناختي مي‌دهد كه در نتيجه آن، هيچ بعدي از ابعاد انساني مورد غفلت واقع نمي‌شود. ثالثاً اين تعدّد و تكثر، به نوعي در زير چتر و وحدتي معنادار مي‌يابد و مبناي نهايي آن چيزي جز كلام الهي نيست. به خوبي روشن است كه چنين رويكردي، اگر از اساس با رويكرد دوركيمي مخالف نباشد، در بخش قابل توجهي با آن ناسازگار است، تشريح ابعاد اين ناسازگاري به دليل تك بعدي بودن نگرش دوركيمي، جاي بس بحث دارد كه اين مختصر نمي‌گنجد.

١. هستي در نگاه قرآن دو بعدي است: جهان مادي و جهان معنوي يا آخرت. در علامه طباطبائي در تفسير سورح خمد مي‌نويسد: «قرآن در پاسخ به كفاري كه مي‌گويند «ان هي الا حياتنا الدنيا» (جاثيه ٢٤) مي‌فرمايد كه انسان به عين وجود و شخصيتي كه در دنيا دارد در آن عالم موجود مي‌شود.[٣٥]

٢. خدا محوري از ديگر مباني هستي‌شناسي قرآن است. در قرآن، وحي با «اقراء باسم ربك الذي خلق» آغاز مي‌شود. در سوره حديد مي‌فرمايد: «له ملك السموات و الارض يحيي و يميت و هو علي كل شئ قدير»(حديد: ٢)[٣٦]

٣. غايت مندي جهان از ديگر مباني و ابعاد هستي‌شناسي قرآن است: آياتي نظير «انا لله و انا اليه راجعون»( بقره: ١٥٦)؛ مالك يوم الدين (حمد: ٤)؛ «انما الدنيا لعب و لهو و الدار الاخره...»(انعام: ٣٢) بسياري از آيات ديگر كه بيانگر بُعد آخرتي جهان است.[٣٧]

٤. كل گرايي و يكپارچگي از ديگر مباني هستي‌شناسي قرآن است. در اين نوع نگاه، هستي به عنوان يك كل است. اولين آيات سوره حمد، حاكي از اين نگاه يكپارچه به دنيا و آخرت است. ضمن اينكه، در نگاه قران عالم داراي يك خداست. اين نشانه سلامت، نظم و پايداري آن است: «لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا» (انبياء: ٢٢)

در مباحث انسان شناسي، كه بعدي از ابعاد هستي و نمونه‌اي كامل از آن است، انسان و حقيقت وجودي او مورد سوال است؟ از تعابير قرآن اينگونه بر مي‌آيد كه انسان موجودي دو بعدي است، داراي روح و جسم. سرشت او تركيبي از طبيعت و ملكوت است. داراي فطرتي الهي كه قرآن آن را اين‌گونه تعبير مي‌كند: «فطرة الله التي فطر الناس عليها...»(روم: ٣٠) در واقع، در جهت بعد معنوي، انسان گرايش فوق العاده به سمت خداوند دارد. تنها با ياد و نام اوست كه اين بُعد آرامش مي‌يابد: «الا بذكر الله تطمئن القلوب» (رعد: ٢٨)

شايد در يك دسته بندي از ديدگاه قرآن بتوان ويژگي‌هاي انسان را به دو گونه مثبت و منفي تقسيم كرد:

بارزترين صفات عالي انساني كه قرآن از آنها ياد كرده و سعادت او را در وجود آن ويژگي‌ها ديده است، ويژگي‌هايي است‌كه تكويناً خداوند در وجود انسان نهاده و او را في نفسه با اين خصوصيات از ساير موجودات متمايز كرده است:

١. كرامت و تفضيل او: «ولقد كرمنا بني آدم و حملناهم في البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم ممن خلقنا تفضيلا».(اسراء: ٧٠)

٢. مسئوليت پذيري و تكليف: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا» (دهر: ٢)؛ «احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا وهم لا يفتنون» (عنكبوت: ١)

٣. هدايت و مختار بودن انسان: آيات زيادي بر اين مهم اشاره دارد. براي نمونه آياتي كه بيانگر سبيل و در صدد تبيين راه درست از راه انحرافي است در اين زمينه مورد توجه‌اند: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» «(دهر: ٣)؛ «فمن شاء اتخذ الي ربه سبيلا» (دهر: ٢٩)

٤. خلافت الهي: «اذ قال ربك للملائكة اني جاعل في الارض خليفة» (بقره: ٣٣)

اين دسته از ويژگي‌ها، ناظر به خصوصياتي در وجود انسان است كه با غفلت از ويژگي‌هاي مثبت درون خود مي‌تواند زمينه انحراف را فراهم كرده، انسان با اختيار خود مسيري به جز راه تعالي و سعادت را بپيمايد.

١. شتابزدگي: «و يدع الانسان بالشر دعاءه بالخير و كان الانسان عجولاً. (اسراء: ١١)

٢. حرص: «ان الانسان خلق هلوعا» (معارج: ١٩)

٣. ضعف و ناتواني: «يريد الله ان يخفف عنكم و خلق الانسان ضعيفاً» (نساء: ٢٨).

در نگاه دوركيم، هرچند انسان داراي دو بعد است، اما دو بعد آن يكي جنبه‌هاي رواني و جسماني اوست و ديگري ابعاد اجتماعي. در حالي كه در نگاه قرآن كريم، انسان اگر موجودي دو بعدي است، بعدي از آن همه جنبه‌هاي مادي او را شامل مي‌شود و بُعد ديگر آن، روح و ابعاد روحاني اوست كه به عالم ملكوت مربوط مي‌شود. اين دو بُعد مستقل از هم نيز نيستند و اين بر خلاف نظر دوركيم است. در نگاه قرآن، انسان با ارتباط با خدا و انجام اعمال نيكو، به معناي كامل انسان مي‌شود، اما دوركيم منشأ انسانيت واقعي آدمي را جامعه و شخصيت اجتماعي او تلقي مي‌كند.

ويژگي ديگر انسان، آرزومند بودن او با آرزوهاي طولاني همراه با حرص و ولع است كه سيري ناپذير است. اين ديدگاه، از نظر قرآن تأييد شده است. به نظر مي‌رسد، با توجه به آياتي كه در اين زمينه مطرح گرديد، نظر دوركيم تضادي با نظر قرآني ندارد. ضمن اينكه با مراجعه به برخي از آيات معلوم مي‌شود كه عمده عامل طغيان انسان‌ها، همين اميال و آرزوهاي نامحدود و در نتيجه، عدم كنترل آن حرص و ولع زياد آدمي، به ويژه در عرصه مال اندوزي و شهوات است كه زمينه بروز ناهنجاري‌هاي فراوان اجتماعي را به دنبال مي‌آورد: «ان الانسان ليطغي ان راه استغني»(علق ٦-٧). بالاخره، انسان با ايثار و فداكاري در جامعه مي‌تواند در يك قالب اخلاقي، كه همه آن را دين و عقل توصيه مي‌كند. از اين ناهنجاري‌ها و پيش از آن، از طغيان نفس سركش جلوگيري كند. البته به دليل تأكيد افراطي دوركيم بر نقش اجتماع، رسيدن به اين وضعيت مطلوب در گرو جامعه است، نه فقط اخلاقيات لزوماً ديني. در واقع، تفاوت نگرش قرآني و تفسير دوركيمي در اين است كه پايبندي به دين و ارزش‌هاي ديني از نگاه قرآن عامل سعادت و سلامت انسان با محوريت خداوند در عالم است، ولي اين سعادت از نظر دوركيم، فقط مربوط به جامعه و ساحت‌هاي نهفته در آن است.

بررسي دو ديدگاه قرآن كريم و نظريه همبستگي اجتماعي در جامعه شناسي، به نظر مي‌رسد فاصله قابل توجهي بين ديدگاه قرآن كريم و نظريه جامعه‌شناسي در باب دين و همبستگي اجتماعي وجود دارد. با توجه به مباني انسان شناسي، معرفت شناسي، هستي‌شناسي و روش‌شناسي در نگاه قرآن كريم، علاوه بر اين كه جنبه‌هاي اين جهاني حيات انساني مورد توجه است، هدف و جهت گيري آن به سمت امور غير مادي و جهان ديگر نيز مورد تأكيد است كه بيان و تشريح چنين تبييني، در توان علم جامعه‌شناسي نيست. با اين تبيين، نه تنها جامعيت قرآن ثابت مي‌شود، بلكه نشانگر عمق ديدگاه قرآن و توجه به جامعه به عنوان بستر اصلي شكل گيري رفتارها و وابستگي آن به ارزيابي‌هاي آن جهاني است. اين امر خود نويد جامع نگري قرآن كريم به مسائل جامعه بشري و تحليل قواعد و قوالب حاكم بر رفتارهاي اوست. در اين نگاه، ضمن تأكيد بر رابطه تنگاتنگ حيات اجتماعي بشر با خالق هستي و محوريت انساني، كه به عنوان اشرف مخلوقات است، بر هدفداري حيات او و تعيين خطوط اصلي آن توسط وحي، تأكيد شده و بر مسير زندگي او به سوي خداي واحد متعالي كه به او حيات فردي و اجتماعي عطا كرده و خواهان سير واقعي او با معرفتي همه جانبه به سوي اوست، تأكيد شده است.

ابن شيبه، حسن بن علي، تحف العقول، قم، شريف، بي‌تا.

ابن‌فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، بيروت، بي‌نا،١٤١٠.

امزيان، محمد، از اثبات گرايي تا هنجار گرايي، ترجمه عبدالقادر سوادي، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه،١٣٨٠.

آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، باقرپرهام. تهران، علمي فرهنگي، ١٣٧٠.

آقايي، محمدرضا، «روش‌شناسي تفسير اجتماعي»، قرآن و علم، ش ٥، ١٣٨٨.

بالس، هفت نظريه درباره دين، ترجمه عزيز بختياري و...، قم، موسسه آموزشي و بژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٨٠.

بيرو،آلن، فرهنگ علوم اجتماعي،ترجمه باقر ساروخاني، بي‌جا، كيهان.١٣٧٠

جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكي، بي‌جا، الهدي، ١٣٧٦.

جعفري، محمدتقي، فلسفه دين، قم، فرهنگ و انديشه اسلامي، ١٣٧٥.

جوادي‌آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم، اسراء، ١٣٨٣

ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، قم، اسراء، ١٣٨٦

دوركيم، اميل، صور بنيادين حيات ديني، ترجمه، نادر سالارزاده، تهران، دانشگاه علامه، ١٣٨٢.

رشيدي تبريزي، اسد، كاركرد دين، قم، تولي، ١٣٨٦.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، تفسير الميزان، قم، دفتر تبليغات، ١٣٦٧.

كريمي، مصطفي، قرآن و قلمرو‌شناسي دين، قم، موسسه آموزشي امام خميني(ره)، ١٣٨٥.

كوزر، لوئيس، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي،ترجمه محسن ثلاثي، تهران، علمي، ١٣٧٠.

گيدنز، آنتوني، دوركيم، ترجمه يوسف اباذري، تهران، ني، ١٣٧٠.

مصباح، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٣٧٨.

مصباح‌يزدي، محمدتقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، قم، سازمان تبليغات، ١٣٦٨

ـــــ ، آموزش عقايد، قم، سازمان تبليغات، ١٣٧٥.

مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ در قرآن، قم، صدرا، ١٣٧٨.

معين، محمد، فرهنگ معين، تهران، بي‌نا، بي‌تا.

مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، قم، اسلاميه ١٣٦٨.

ويلم، ژان بل، جامعه‌شناسي اديان، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، تبيان، ١٣٧٧.

هميلتون، ملكم، جامعه‌شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، تبيان ف، ١٣٧٧.

الياده، ميرچا، دين بژوهي، ترجمه خرم شاهي، تهران، ‌پژوهشگاه علوم انساني، ١٣٧٩.

* عضو هيات علمي و دانشجوي دکتري قرآن و علوم جامعة المصطفي(ص) العالمية.

دريافت: ١٥/٩/٨٩ ـ پذيرش: ٣٠/١١/٨٩  [email protected]

[١]. آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعي،ترجمه باقر ساروخاني، ص٣٢٢.

[٢]. اميل دوركيم، صور بنيادين حيات ديني، ترجمه، نادر سالارزاده، ص٦١.

[٣]. ملكم هميلتون، جامعه‌شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، ص١٧٩

[٤]. همان، ص١٦٠.

[٥]. آلن بيرو، همان، ص٤٠٠

[٦]. ريمون آرون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقرپرهام، ص٣٥٣.

[٧]. بالس، هفت نظريه درباره دين، ترجمه عزيز بختياري و...، ص ٧

[٨]. همان، ص ٨.

[٩]. ريمون آرون، همان، ص٣٨١-٣٨٣.

[١٠]. بالس، همان، ص ١١.

[١١]. لوئيس كوزر، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي،ترجمه محسن ثلاثي، ص٢٠١ـ٢٠٣.

[١٢] آنتوني گيدنز، دوركيم، ترجمه يوسف اباذري، ص ٥٦.

[١٣]. لوئيس كوزر، همان، ص ١٩٢.

[١٤]. ر.ک: ريمون آرون، همان، ص٣٣١ـ٤٠٠؛ لوئيس کوزر، همان، ص١٨٨-٢٤٢.

[١٥]. مانند توبه: ٢٩.

[١٦]. مانند نساء: ١٢٥؛ يونس: ٢٢؛ عنكبوت: ٢٩

[١٧]. مانند: حمد: ٤؛ مطففين: ١١.

[١٨]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج٨، ص ١٣٤؛ ج ٢، ص١٣٠؛ ج ٤، ص ١٢٢ و ج ١٠، ص ١٨٩.

[١٩]. عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، ص٩٣؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج ١٥، ص ٧.

[٢٠]. محمدتقي جعفري، فلسفه دين، ص ٩٥؛ حسن‌زاده آملي، علم و دين، ص ٦ـ٧.

[٢١]. محمدتقي مصباح، آموزش عقايد، ج ٢، ص ٢٨.

[٢٢]. حسن بن علي ابن‌شيبه، تحف العقول، ص ٣٤.

[٢٣]. اسد رشيدي تبريزي، كاركرد دين، ص ٢٣٤.

[٢٤]. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج٤، ص١١٢.

[٢٥]. همان ص٩٧.

[٢٦]. مرتضي مطهري، جامعه و تاريخ در قرآن، ص٣٠ و ٣١.

[٢٧]. محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ٧٣.

[٢٨]. همان، ص ١٢٧.

[٢٩]. لوئيس كوزر، همان، ص٢٤-٣٦.

[٣٠]. محمدرضا آقايي، «روش‌شناسي تفسير اجتماعي»، قرآن و علم، ش٥، ص١٤.

[٣١]. محمد امزيان، از اثبات گرايي تا هنجار گرايي، ترجمه عبدالقادر سوادي، ص٧ـ٦

[٣٢]. عبدالله جوادي‌آملي، شريعت در آينه معرفت، ص ٢٥٦.

[٣٣]. ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج١٤، ص١٣٠

[٣٤]. عبدالله جوادي‌آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص٢٢٥

[٣٥]. سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج ٨، ص ٤١٦.

[٣٦]. براي مثال آيه ١٥ فاطر، ١٠٣ انعام و..

[٣٧]. و همچنين آيات انفال: ٦٧؛ توبه: ٣٨؛ يونس: ٧، و نساء: ٧٧ و...