معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥

مسئلة عرفي شدن در بينش متعارف جامعهشناسي، مسئلهاي در كنار ديگر مسائل فراوان اجتماعي تلقي شده است، بدون آنكه اهميتي ويژه و جايگاهي منحصربهفرد براي آن لحاظ گردد و ازهمينروست كه اين مسئله تنها توجه گروه مشخصي از جامعهشناسان را به خود معطوف كرده و براي آنان به يك دلمشغولي عمده بدل شده است. اين در حالي است كه از نگاهي ديگر ميتوان ريشة همه يا بيشتر مشكلات و نابسامانيهاي اجتماعي را در پديدة عرفي شدن و دينگريزي يافت و لذا مسئلة عرفي شدن، ظرفيت بسيار بالايي براي تبديل شدن به يكي از مسائل بنيادين جامعهشناسي دارد.

به هر حال، شماري از جامعهشناسان كلاسيك و معاصر در باب عرفي شدن نظريهپردازي كردهاند و بر پاية اين نظريهها، پژوهشهاي فراواني در دهههاي اخير به اجرا درآمده است. حاصل اين كوششهاي نظري و تجربي، شكلگيري ادبياتي گسترده با نكات آموزندۀ فراوان در اين زمينه است. با وجود اين، ادبيات عرفي شدن همچنان كاستيهايي جدي دارد و اين به سبب پيچيدگي خاص اين مسئله است كه از عوامل گوناگوني همچون ابهام در تعريف دين، عدم حصول وفاق ميان صاحبنظران دربارة تعريف عرفي شدن، درهمتنيدگي سطوح مختلف اين پديده، تنوع آموزههاي اديان و ساختارهاي نهادي آنها، فقدان مستندات تاريخي موثق دربارۀ وضعيت دين و دينداري در ادوار گذشته و گسترش پديدههايي همچون جنبشهاي احياي دين و بنيادگرايي ديني نشئت گرفته است.

از سوي ديگر، با توجه به غناي نظري مباحث اجتماعي انديشمندان مسلمان و نقشي كه طرح اين مباحث ميتواند در بسط و تعميق ديدگاههاي جامعهشناسي داشته باشد، در اين مقاله در نظر داريم با بهكارگيري نوعي روش تحليل محتواي كيفي، آراي فيلسوف و انديشمند گرانقدر جهان اسلام، علّامه طباطبائي را دربارة مسئلة عرفي شدن بررسي كنيم. نيازي به توضيح نيست كه آن بزرگوار خود به تدوين نظريهاي مستقل در باب عرفي شدن نپرداخته و حتي درصدد ارائۀ نظريهاي علمي بهمعناي متعارف نبوده است؛ بلكه صرفاً مطالبي را با دلالت‌هاي روشن يا تلويحي بر اين مسئله بهطور پراكنده در آثار خود بهويژه در تفسير شريف الميزان مطرح كرده است. ازاينرو در اين مقاله در جهت بازخواني و تنسيق دوبارة آراي ايشان دربارة عرفي شدن و افزودن نكات تكميلي به آنها با هدف استخراج يك مدل نظري برخوردار از معيارهاي علمي خواهيم كوشيد؛ مدلي كه قابليت تبيين عرفي شدن در دوران معاصر را دارا باشد.

ازآنجاكه مفهوم عرفي شدن در همة تعريفهاي آن، مفهوم دين را به تصريح يا تلويح در برميگيرد و با توجه به اينكه نظريهپردازان گوناگون، برداشتهاي بس متفاوتي از دين داشتهاند، اختلافات گستردهاي دربارة مفهوم عرفي شدن پديد آمده است. براي مثال، كساني كه دين را فرايند معنابخشي به زندگي دانسته و كساني كه آن را نهادي اجتماعي پنداشته و آنان كه تصويري فرانهادي و اشتمالگرايانه از آن ارائه دادهاند، به تعريفهاي متفاوتي از عرفي شدن رسيدهاند.

با تكيه بر ديدگاه اسلام ميتوان گفت دين، مجموعهاي از آموزههاي اعتقادي دربارة مبدأ و معاد، ارزشهاي اخلاقي و احكام عملي است كه خداوند آنها را با هدف ايجاد و تقويت حس بندگي و پرورش فضايل اخلاقي در انسانها و اصلاح روابط اجتماعيشان بر پيامبران وحي كرده و آنان نيز اين پيام را به مردم ابلاغ ميكنند. اين تعريف به سه مؤلفة اعتقادات، اخلاق و احكام شرعي اشاره دارد كه صرفنظر از اجمال و تفصيل، در همة اديان الهي مشتركاند و بهطور خاص، متون اصلي اسلام بر آنها دلالت دارند. براي نمونه، روايت معروف به محضالاسلام كه از امام رضا† نقل شده (مجلسي، ١٤٠٣ق، ج١٠، ص ٣٥٢-٣٥٩)، هر سه مؤلفه را دربر دارد و روايت عبدالعظيم حسني كه حاكي از عرضه كردن دين وي بر امام هادي† و تصديق آن حضرت است، به مجموعهاي از اصول اعتقادي و احكام عبادي و اجتماعي اشاره كرده است (همان، ج٦٦، ص ١-٢). از اين گذشته، سه مؤلفة يادشده در آثار اسلامشناسان از جمله علّامه طباطبائي نيز به عنوان مؤلفههاي اصلي دين مفروض گرفته شدهاند (طباطبائى، بيتا، ج٢، ص ١٥١؛ ج٧، ص ٢٤٨).

عرفي شدن معادل اصطلاح سكولاريزاسيون است كه در زبان عربي به عَلْمَنَه ترجمه شده و در زبان فارسي معادلهاي پرشماري از جمله غيرديني شدن، دينزدايي، دنيوي شدن و دنيوش براي آن آمده، اما عرفي شدن، يكي از پركاربردترين آنها بهشمار ميآيد. ابهامات مفهومي و مصداقي اين اصطلاح موجب شده است تا بهكارگيري آن در مباحث دينشناسي، بدفهميهايي را در پي داشته باشد و بهعلاوه، با توجه به بومي نبودن آن، اين نگراني همواره وجود دارد كه نويسنده يا خواننده نتواند خود را از قيد پيشفرضهاي نظري و ملزومات اجتماعي- فرهنگي نهفته در بطن آن برهاند. با اين حال، به منظور حفظ پيوند اين بحث با ادبيات موجود و فراهم آمدن زمينهاي بهتر براي تعامل و گفتوگوي علمي ميان اسلامشناسان و جامعهشناسان دين، ادامة استفاده از اين اصطلاح را در اين مقاله ترجيح ميدهيم و بازنگريهاي اساسيتر در آن را به مجالي ديگر واميگذاريم.

در تعاريف گوناگون عرفي شدن، بر مؤلفههاي پرشماري تأكيد شده است. يكي از جامعهشناسان دين، در جمعبندي اين تعاريف گوناگون و با حذف مؤلفههاي تكراري، به شش دسته از تعاريف دست يافته كه بر پاية شش مفهوم نسبتاً متمايز از عرفي شدن استوارند. اين شش مفهوم عبارتاند از: ١. افول دين، ٢. همنوايي با اين جهان ، ٣. رهايي جامعه از قيد دين (از طريق تمايزپذيري نهادي)، ٤. جابهجايي باورها و نهادهاي ديني (و انتقال آنها از زمينههاي مقدس به زمينههاي انساني)، ٥. تقدسزدايي از جهان، ٦. حركت از جامعهاي مقدس به جامعهاي سكولار (شاينر، ٢٠١٠، ج٢، ص ٢٧-٣٤).

با قطعنظر از همپوشاني و امكان فروكاست برخي از اين تعريفها به يكديگر، نكتهاي مهم در اينباره آن است كه در اين تعاريف، گاه با تعابيري مانند افول دين، بينياز شدن انسان از دين و رهايي جامعه از قيد دين، بر جنبة سلبي اين پديده (غيرديني شدن) و گاه با تعابيري همچون همنوايي با اين جهان و سامان دادن زندگي بر اساس عقل، بر جنبة ايجابي آن (دنيوي شدن) تأكيد شده است. از سوي ديگر، در همان جنبة سلبي نيز گاه دين از موضوعيت ميافتد و به جاي آن، مفاهيمي مانند تقدس موضوعيت مييابند. روشن است كه نه دو مفهوم دين و دنيا تقابلي كامل با يكديگر، و نه دو مفهوم دين و تقدس انطباق كامل بر هم دارند. به بيان ديگر، غيرديني شدن ضرورتاً مستلزم دنيوي شدن نيست؛ همچنانكه لزوماً تقدسزدايي را در پي ندارد و اين موجب ميشود تعاريف عرفي شدن در برخي موارد به لحاظ مصداقي از يكديگر افتراق يابند. ازآنجاكه بحث تعريف و مفهومسازي معمولاً تابع برهان منطقي نيست، انتخاب يك طرف از دوشقيهاي يادشده و گنجاندن آن در تعريف عرفي شدن تا حدي به ترجيحات سليقهاي يا قراردادي بستگي خواهد داشت.

با توجه به اين نكته، در تعريف مختار از سويي بر خصوص دين تأكيد خواهد شد نه تقدس و مانند آن، و از سوي ديگر، جنبة ايجابي عرفي شدن در طول جنبة سلبي آن كانون توجه خواهد بود؛ به اين معنا كه رابطة جنبة سلبي عرفي شدن با جنبة ايجابي آن بهمثابه رابطة جنس و فصل در نظر گرفته خواهد شد. بنابراين هرچند مفهوم عرفي شدن اساساً ناظر به فرايند سلبيِ فروكاهي دين است، ازآنجاكه اين فروكاهي در اغلبِ قريببهاتفاق موارد با جايگزيني نگرش و زندگي دنيوي به جاي نگرش و زندگي ديني همراه است و در نگاه جامعهشناسان نيز تأكيدي ويژه بر اين جنبة ايجابي ديده ميشود، درج آن در تعريف عرفي شدن اولويت خواهد داشت.

نكتة ديگر آن است كه با توجه به تعريفي كه از دين ارائه شد، ميتوان سه مؤلفة آن، يعني امور اعتقادي، اخلاقيات و احكام شرعي را بهمنزلة ساحتهاي وقوع عرفي شدن در نظر گرفت و افزون بر اين سه ساحت اصلي، آثار فردي و اجتماعي يا بهاصطلاح كاركردهاي دين نيز ميتوانند يكي از ديگر ساحتهاي وقوع عرفي شدن بهشمار آيند.

برايناساس ميتوان گفت عرفي شدن، فرايندي است كه طي آن، اهميت و تأثير امور اعتقادي، اخلاقيات و احكام دين در سطوح فردي و اجتماعي كاهش مييابد و نوعي رويكرد اينجهاني به زندگي، جايگزين رويكرد ديني ميشود. 

در نگاه انديشمندان عصر روشنگري اين مطلب بديهي مينمود كه دين روندي رو به زوال را ميپيمايد. ولتر محو كامل دين را تا سال ١٨١٠ ميلادي پيشبيني كرده بود و سنسيمون كه بهشدت تحت تأثير پيشرفتهاي علوم تجربي قرار گرفته بود، با اظهار نااميدي از دين سنتي، پيشنهاد تأسيس دين نيوتني را مطرح كرد؛ ديني كه رهبري آن بايد بر عهدة سرشناسترين دانشمندان و هنرمندان قرار ميگرفت (جليلي، ١٣٨٥، ص ١٥-١٧). جامعهشناسان برجستة دين نيز تا چند دهه پيش از اين معمولاً با مفروض گرفتن وقوع عرفي شدن در جوامع معاصر، به تبيين عوامل و پيامدهاي آن در قالب نظريههاي عرفي شدن ميپرداختند؛ اما تحولات اجتماعي گستردهاي كه در دهههاي اخير در حوزة دين رخ داد، شماري از جامعهشناسان دين را به سوي بازنگري در مفروضات پيشين و بسط نظريههايي در جهت تبيين احياي دوبارة دين و تداوم حيات آن كشانده است كه نظرية سكولارزدايي برگر از مهمترين آنها بهشمار ميرود.

بهاينترتيب در اين بحث با اختلافات نسبتاً عميقي روبهروييم. درحاليكه شماري از جامعهشناسان مانند دابلِر، اينگلهارت و ويلسون همچنان از نظرية عرفي شدن با برخي تعديلات پشتيباني ميكنند، جامعهشناسان فراواني از جمله استارك، كازانوا و برگر در نظرية عرفي شدن مناقشه يا در قطعيت و شموليت پديدۀ عرفي شدن اظهار ترديد كردهاند (هميلتون، ١٣٧٧، ص ٢٨٨؛ شجاعيزند، ١٣٨٦، ص ٣٤)، ضمن آنكه برخي حتي در اصل وقوع پديدۀ عرفي شدن ترديد روا داشتهاند؛ از جمله، بلّا عرفي شدن را يك افسانه يا دكترين مذهبي، نه نظريهاي علمي دانسته و لوكمان آن را توهمي ناشي از افول اشكال سنتي دين برشمرده است (هميلتون، ١٩٩٥، ص ١٦٥).

در نگاه آغازين ممكن است تصور شود كه ميتوان نظريههاي موافق و نظريههاي مخالف وقوع اين پديده را از يكديگر تفكيك كرد؛ اما در نگاهي دقيقتر، اين تفكيك سادهانگارانه و ناموجه به نظر ميرسد؛ زيرا نظريههايي همچون نظريات لوكمان و برگرِ متأخر كه گاه بهمنزلة نظريات مخالف وقوع عرفي شدن مطرح ميشوند، در واقع مخالفتي با اصل وقوع اين پديده ندارند و تنها با ويژگيهايي مانند گريزناپذيري، جهانشمولي و برگشتناپذيري فرايند عرفي شدن كه موافقان، آنها را در نظريات خود مفروض گرفتهاند، مخالفت ميورزند.

به بيان ديگر ميتوان گفت نظريات كلاسيكِ عرفي شدن، آن را پديدهاي جهانشمول، گريزناپذير و غيرقابل بازگشت ميدانستند كه دير يا زود همچون سيلي بنيانكن همۀ جوامع بشري را در خواهد نورديد؛ اما بسياري از نظريهپردازانِ متأخر عرفي شدن رفتهرفته متقاعد شدند كه نگرشهاي جبرگرايانه، قوممدارانه و جهانينگر پيشين خود را تعديل سازند و نظرياتي خاصتر و متناسب با اوضاع و احوال جوامع خاص، ساخته و پرداخته كنند. برحسب اين رويكرد جديد، عرفي شدن فرايند تحولي يكنواخت و گريزناپذيري نيست كه به علل يكسان و با نتايج يگانه در زمينههاي فرهنگي متفاوت روي دهد، بلكه تا اندازهاي به هنجارها، آداب و رسوم و نهادهاي مسلط در فرهنگهاي متفاوت بستگي دارد. بهاينترتيب عرفي شدن در كشورهاي در حال توسعة اسلامي ـ اگر در حال وقوع باشد- با عرفي شدن در جوامع مسيحي بسيار متفاوت خواهد بود (ترنر، ١٣٨١، ص ٢٧٣).

به هر حال، در نظريات عرفي شدن بر افسونزدايي و عقلانيشدن، تكثرگرايي، رشد علم و تفكر علمي، تمايزيافتگي ساختي جوامع يا تخصصي شدن نهادها، مدرنيزاسيون، زوال همبستگي اجتماعي و افزايش ثروت، رفاه و امنيت، بهمنزلة عوامل اين پديده تأكيد شده است. با استفاده از دستهبندي يكي از جامعهشناسان، ميتوان اين نظريات را به پنج دسته بدين شرح تقسيم كرد:

١. نظريات محو دين مانند نظرية كنت كه ايدة نشاندن علم به جاي دين را مطرح كرد؛

٢. نظريات افول دين مانند نظرية وبر كه روند گسترش عقلانيت را منجر به تضعيف دين و محدود شدن آن به برخي طبقات جامعه ميدانست؛

٣. نظريات خصوصي شدن دين مانند نظرية لوكمان كه بر پر شدن خلأ دين به وسيلة شماري از اديان جديد و خصوصيشده تأكيد ميكند؛

٤. نظريات تغيير شكل دين، مانند نظرية پارسونز كه به محدود شدن حاكميت نهادي كليساي غربي به حوزة خصوصي و در عين حال، تداوم حاكميت ارزشهاي مسيحي بهطور گسترده در سراسر جوامع غربي قايل است؛

٥. نظريات تلفيقي كه بيش از يك موضع از مواضع چهارگانه را با هم تركيب كردهاند (گورسكي، ١٣٨٣، ص ١٩٩ـ٢٠١).

٤. مباني عرفي شدن در انديشة علّامه طباطبائي

مقصود از مباني عرفي شدن، مجموعهاي از مفروضات انسانشناختي، هستيشناختي و دينشناختي است كه در نوع نگاه يك متفكر به پديدة عرفي شدن و تبيين آن تأثير ميگذارند، اما خود از جنس مسائل علم جامعهشناسي نيستند و به حوزة معارف فراتجربي بهويژه فلسفه و كلام تعلق دارند.

علّامه طباطبايي در بعد انسانشناسي بر مباني پرشماري از جمله فطرت دينگرايي، طبيعت ثانوي دينگريزي، گرايش دروني به جاذبههاي دنيوي و اختيار انسان تأكيد كرده است. ايشان ضمن معرفي دين بهمنزلة سنت زندگي يا راهي كه انسان بايد براي رسيدن به سعادت بپيمايد، گرايش به دين الهي شامل باورها و اعمال ديني را امري فطري دانسته كه نوع آفرينش انسان آن را اقتضا ميكند (طباطبايى، بيتا، ج١٦، ص ١٧٨ـ١٧٩) و در تفسير آية وَإِذَا مَسّكُمُ الْضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلّ مَن تَدْعُونَ إِلّا إِيّاهُ فَلَمّا نَجّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أعْرَضْتُمْ (إسراء، ٦٧)، دعا در حال سختي، و اِعراض از خدا و رويگرداني از دعا در حال گشايش را دالّ بر اين ميداند كه فطرت انسان همواره او را به سوي خداوند و درخواست كردن از وي هدايت ميكند؛ چراكه اِعراض تنها به اموري تعلق ميگيرد كه ثابت و موجود باشند (همان، ج١٣، ص ١٥٤). با توجه به ثبات و وحدت فطرت انساني در همة زمانها و مكانها (همان، ج١٦، ص ١٧٩)، خاستگاه فطري گرايش به دين، موجب ميشود آن را امري ثابت و تبدلناپذير بدانيم (همان، ج٧، ص ٢٤٨).

از سوي ديگر، ايشان كفر و ناسپاسي در برابر پروردگار را مقتضاي طبيعت انسان ميداند، چراكه اين طبيعت موجب ميشود انسان صرفاً به اسباب ظاهري توجه كند و از مسببالأسباب، يعني خداوند سبحان غافل شود و در نتيجه، حق شكر او را به جا نياورد (همان)، بهعلاوه، اقتضاي شهوت و غضب بهمنزلة دو مؤلفة اصلي طبيعت انسان، رويگرداني از دين است؛ چراكه دين بر مبناي حق استوار است و شهوت و غضب همواره انسان را به مسير پيروي از تمايلات و دوري از حق ميكشانند و به همين دليل است كه طبق آية ٧٨ سورة زخرف، بيشتر مردم حق را نميپسندند و باز به همين دليل است كه سنت غيرديني در جوامع غربي و ديگر جوامع هميشه با طبع مردم سازگارتر است (همان، ج٤، ص ١٠١-١٠٢) و همواره اقليتي از انسانها از حكم فطرتشان پيروي ميكنند و به خداوند ايمان ميآورند (همان، ج‌١١، ص ٢٧٥). علّامه در ذيل آية لَقَدْ جِئْنَاكُم بِالْحَقِّ وَلَكِنّ أكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ (زخرف: ٧٨)؛ (همانا برايتان حق را آورديم و ليكن بيشتر شما حق را خوش نداريد)، ميگويد روحية حقگريزيِ بسياري از انسانها، جنبة فطري و ذاتي ندارد، بلكه ناشي از گناهان است و به صورت طبيعت ثانيه بر جان افراد عارض ميشود (همان، ج١٨، ص ١٢٣).

مرحوم علّامه در تفسير آية زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشّهَوَاتِ مِنَ النِّسَآءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذّهَبِ وَالْفِضّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوّمَةِ وَالأنْعَامِ وَالْحَرْثِ (آلعمران)؛ (دلبستگي به خواستههاي نفساني از زنان و پسران و اموال فراوان از زر و سيم و اسب‌هاى نشاندار و دامها و كشتزارها، در نظر مردم، زيبا جلوه داده شده است) ميگويد انسانها گرايشي دروني به سوي جاذبههاي دنيوي دارند و با توجه به مصداقهاي ذكرشده در آيه، اين گرايش جنبة فطري ندارد؛ يعني ناظر به آن نوع محبتي نيست كه انسانها مثلاً نسبت به همسر و فرزند دارند و آية ٢١ سورة روم به آن اشاره دارد؛ بلكه اين گرايشي است عارضي كه شيطان با هدف بازداشتن انسانها از ياد خدا در دلهاي ايشان ايجاد ميكند (همان، ج٣، ص ٩٧-٩٨).

مبناي ديگري كه مرحوم علّامه و ديگر انديشمندان شيعه بهاتفاق آن را پذيرفتهاند، اثبات اختيار و نفي جبر در افعال انسان بهطور عام (همان، ج١، ص ٩٩ـ١٠٠) و در ايمان و دينداري بهطور خاص است (همان، ج٧، ص ٣٦٧). برايند اين مبنا در مباحث هستيشناسي اجتماعي بهطور عام، نفي جبر اجتماعي و تأكيد بر نقش ارادة انساني در تغيير جريانهاي اجتماعي است و برايندش در خصوص بحث عرفي شدن، اعتقاد به حتمي نبودن اين پديده و بازگشتپذيري آن است كه ميتوان ايمان به غلبة نهايي دين حق يعني اسلام (همان، ج٤، ص ١٣١-١٣٢) يا همان آموزة مهدويت (همان، ج‌١٥، ص ١٥٥) را از جلوههاي مهم آن قلمداد كرد.

يكي ديگر از مباني هستيشناختي كه در اين بحث اهميتي ويژه دارد، هستيشناسي جامعه يا رابطة فرد و جامعه است. مرحوم علّامه در نزاع معروف اصالت فرد يا جامعه، قايل به اصالت هر دو شده است. وي تركيب جامعه از افراد را نوعي تركيب حقيقي پنداشته و برايناساس جامعه را داراي هويتي اصيل و متمايز از هويت افراد و برخوردار از قوانين ويژة خود دانسته است؛ ضمن آنكه براي تأييد اين ديدگاه به آياتي از قرآن كريم استشهاد كرده كه به امتها و جوامع، سرنوشت مشترك، نامة عمل مشترك، فهم و شعور، عمل و اطاعت و عصيان اسناد دادهاند (همان، ج ٤، ص ٩٦).

البته پذيرش اصالت فرد و جامعه، منافاتي با اين مطلب ندارد كه فرد را نسبت به جامعه از حيث وجود و حتي از حيث اثرگذاري داراي اولويت و تقدم قلمداد كنيم و بر همين اساس، علّامه از آية إِنّ اللّهَ لأ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأنْفُسِهِمْ (رعد: ١١)؛ (خداوند اوضاع و احوال هيچ قومي [گروهي از انسانها] را تغيير نميدهد، تا آنگاه كه آنچه را در نفس خودشان است تغيير دهند) تقدم فرد بر جامعه و به تعبير دقيقتر، تقدم ويژگيهاي دروني بر ويژگيهاي بيروني را استفاده كرده است؛ زيرا آيه بر اين قاعدة كلي دلالت دارد كه گرايش نفساني مردم به بديها در قالب كفر و شرك و گناه، شرط لازمِ نابسامان شدن اوضاع اجتماعي و اقتصادي است و بنا بر يك احتمال كه البته ايشان دلالت آيه را بر آن نپذيرفته، اين قاعده در جانب خوبيها نيز جاري و ساري است، به اين معنا كه بهبود اوضاع اجتماعي و اقتصادي جامعه در گرو وقوع تغييرات مثبت در ذهن و جان مردم است. (همان، ج١١، ص ٣١٠-٣١١).

دربارة مباني دينشناختي ميتوان به مواردي مانند جامعيت دين اسلام، حقانيت مطلق و هميشگي قرآن، امكان زوال ايمان و امكان ازدياد و نقصان ايمان اشاره كرد. مرحوم علّامه در ذيل آية مَا كَانَ حَدِيثًا يُفْتَرَى وَلَـكِن تَصْدِيقَ الّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلِّ شَىْءٍ (يوسف: ١١١) و آية وَنَزّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَـابَ تِبْيَـانًا لِّكُلِّ شَىْءٍ (نحل: ٨٩)، به جامعيت قرآن اشاره كرده و آن را بهمعناي اشتمال بر همة امورِ مرتبط با هدايت انسان مانند معارف حقيقىِ راجع به مبدأ و معاد، اخلاق، احكام شرعى، مواعظ و قصص هدايتگر دانسته است (همان، ج١١، ص ٢٨٠؛ ج١٢، ص ٣٢٥). ايشان در ذيل آية إِنّا نَحْنُ نَزّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حِجر: ٩) نيز همانند اكثر قريببهاتفاق علماي اسلام بر حقانيت مطلق و هميشگي قرآن كريم و مصونيت آن از هرگونه ابطال و تغيير و تحريف تأكيد ميكند (همان، ج١٢، ص ١٠٤-١٠٧).

دربارة امكان زوال ايمان، علّامه در ذيل آية وَهُوَ الّذِيَ أنشَأكُم مِّن نّفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ (انعام: ٩٨)؛ (و او كسي است كه شما را از نفس واحدهاي پديد آورد، گاه به صورت استقراريافته و گاه [موقتاً] به وديعه سپرده شده)، به رواياتي از اهلبيت‰ در تفسير اين آيه اشاره ميكند كه ايمان را به دو نوعِ مستقر و عاريتي تقسيم كردهاند (مجلسي، ١٤٠٣ق، ج٤٨، ص ١٥٩) و با آنكه اين معنا را مطابق ظاهر آيه نميداند، آن را از باب جري و تطبيق، پذيرفتني برميشمارد (طباطبائى، بيتا، ج٧، ص ٣٠٨).

امكان ازدياد و نقصان ايمان از نظر علّامه امري ضرور و ترديدناپذير است؛ چراكه ايمان چيزي جز علم و التزام عملي به آن نيست و چون علم و التزام عملي، قابل ازدياد و نقصان و شدت و ضعف هستند، ايمان هم كه مركب از آن دو است، داراي اين ويژگيها خواهد بود، علاوه بر آنكه آيات و روايات فراوان بر اين مطلب و ذومراتب بودن ايمان دلالت دارند (همان، ج١٨، ص ٢٥٩-٢٦٠).

جدول ١: مباني عرفي شدن در سخنان علّامه طباطبايي