معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - بررسي تطبيقي دين وكاركردهاي اجتماعي آن از ديدگاه دوركيم و علّامه طباطبائي

سال پنجم، شماره سوم، پياپي ١٩، تابستان ١٣٩٣

نصرالله نظري/ دانشجوي دکتري رشتة قرآن و علوم اجتماعي، جامعة المصطفي العالمية    fikri٣١٠@yahoo.com

سيدحسين شرف‌الدين/ استاديار مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€                     [email protected]

دريافت: ١٤/٣/١٣٩٣ ـ پذيرش: ٢٧/٧/١٣٩٣

علّامه طباطبايي به‌منزلة يکي از متفکران پيشتاز و مبتکر در حوزۀ مباحث اجتماعي، به گونه‌اي در تفسير و تبيين آيات قرآن کريم كوشيده است که مي‌توان ديدگاه ايشان را با بسياري از مباحث جامعه‌شناختي برابر دانست. با استناد به ديدگاه‌هاي ايشان ذيل آيات اجتماعي و به‌ويژه آياتي که از سرنوشت مشترک، عمر، کتاب، شعور، فهم، عمل، اطاعت و معصيت براي «امت» سخن مي‌گويد، مي‌توان گفت از ديدگاه علّامه جامعه به‌مثابه ساختار کلان اجتماعي، داراي وجود حقيقي و اصالت است. از سويي با توجه به اينکه ايشان عامليت انساني را بر اساس فطرت، آگاهي و اراده توضيح مي‌دهد، همچنين مي‌توان گفت که نظرية ايشان، در رويکرد تلفيق‌گرايي قرار مي‌گيرد و متعاقب آن تعامل دوسويۀ عامليت و ساختار توضيح داده مي‌شود. علّامه براي توضيح اين تعامل از مفهوم «شاکله» استفاده کرده و معتقد است که همان‌گونه که ساختارها مي‌توانند شرايط را براي به فعليت رسيدن گرايش‌هاي فطري و ذاتي انسان مهيا سازند و از اين طريق سهم بسزايي در دروني‌سازي ايستارها، قواعد، هنجارها و... به عهده گيرند، همچنين افراد و عاملان اجتماعي از اين توانايي برخوردارند که با نوع کنش‌هاي خويش، در ايجاد، تغيير و بازتوليد ساختار اجتماعي تأثير بگذارند.

كليدواژه‌ها: عامليت، کنش، جامعه، ساختار، تعامل، اصالت.

پرسش از هستي جامعه پيشينه اي دراز دارد. هم زمان با پيدايش دانش جامعه شناسي و ايجاد حوزۀ معرفتي جديد، همواره اين پرسش مطرح بوده كه آيا حقيقتاً موجودي به نام جامعه وجود دارد؟! در تفكر اسلامي اگرچه رگه هاي اين بحث در آثار كساني همچون ابن خلدون و خواجه نصير ديده مي شود، بدون ترديد مي توان گفت كه پردازش برهاني چنين مباحثي، از ابداعات علّامه طباطبائي است. ايشان با اين داعيه كه اسلام تنها ديني است كه باصراحت پاية دعوت خود را بر اجتماع قرار داده و به همين جهت در همة موضوعات اجتماعي نظريه و راه حل ارائه داده است (طباطبائي، ١٣٨٧، ص١٦) همواره كوشيده تا با نگرش و روش متفاوت، مباحث اجتماعي اسلام را در قالب دستگاهي نظري و گفتماني مشخص ارائه كند و متناسب با آن به تبيين موضوعات اجتماعي بپردازد.

يكي از اين مباحث كه جايگاهي مهم در انديشة اجتماعي علّامه يافته، چيستي جامعه و نسبت آن با فرد به منزلة موجود حقيقي و سازندۀ جامعه است. برخلاف بسياري از انديشمندان مسلمان، به نظر مي رسد مرحوم علّامه، با اتكا به آموزه هاي قرآني، جامعه را همچون واقعيتي عيني و موجوديتي فرافردي به تصوير مي كشد و بر همين اساس نيز رابطۀ فرد با اين واقعيت را بررسي مي كند.

ازآنجاكه بسياري از آراي علّامه در زمينة انديشة اجتماعي ابتكاري است و از سويي تأثيراتي ژرف در تفكر اجتماعي معاصر مسلمين برجاي گذاشته است، كوشش هاي بسياري در حوزۀ معرفت اجتماعي بر اين اساس صورت گرفته تا آراي علّامه بازخواني و بررسي شود. بنابراين بحث از هستي جامعه در ديدگاه علّامه، نه تنها موضوعي جديد نيست، كه تبيين و بررسي آن را مي توان در بسياري از آثار اجتماعي معاصر جست وجو كرد، يا پايه هاي استدلالي ديدگاه هاي جديد را به آن ارجاع داد.

نظر به اينكه مرحوم علّامه ساخت جامعه را واقعي مي داند، براي بررسي رابطۀ فرد/عامليت و جامعه/ساختار پاسخ به چند پرسش ضرور و گريزناپذير است: نخست اينكه علّامه بر اساس كدام ادله و مستندات قرآني معتقد به اصالت حقيقي جامعه شده و دوم اينكه عامليت و ساختار از ديدگاه ايشان بر اساس چه سازوكارهايي به تعامل و متعاقب آن به تأثير و تأثر مي پردازند. به نظر مي رسد علي رغم كوشش هاي بسيار براي تبيين انديشه هاي علّامه، پاسخ به پرسش هاي مزبور كمتر كانون توجه قرار گرفته است. ازاين رو نوشتار پيش رو با توجه به اهميت اين پرسش، خواهد كوشيد تا پنجره اي نو در بازخواني و مطالعۀ آراي اجتماعي ايشان بگشايد و با بهره گيري از ادبيات جديد جامعه شناختي به پرسش هايي دربارة هستي جامعه به منزلة ساختار كلان اجتماعي، بنيادهاي كنش عاملان اجتماعي و سرانجام تعامل عامليت و ساختار، از ديدگاه ايشان پاسخ دهد؛ كوششي كه به نظر مي رسد در نوع خود بي سابقه و تا حدي نوآورانه است.

براي توضيح ديدگاه علّامه، معرفي برخي مفاهيم و طرح اجمالي ادبيات نظري موجود در اين زمينه ضروري به نظر مي رسد.

عامليت (Agency) از مفاهيم اساسي در دانش جامعه شناسي است كه گاه معادل خرد (ريتزر، ١٣٨٤، ص٦٩٩) و گاه برابر با مفهوم كنش (گيدنز، ١٣٨٤، ص ٦٤) و بيشتر براي توضيح اعمالي به كار گرفته مي شود كه معمولاً عامل انساني همراه با نيت و قصد آنها را انجام مي دهد (باتامور، ١٣٩٢، ص٧٦٨). در چنين برداشتي، عامليت انساني، همانند كنش كنشگر تنها بر اساس نيات و مقاصد تعريف مي شود و منظور از آن اين است كه يك رفتار انساني، زماني مصداق عامليت به شمار مي آيد كه دست كم متكي بر نيت و قصد عامل صورت پذيرفته باشد؛ حتي اگر شخص دربارۀ توصيف آن دچار اشتباه شود (كسل، ١٣٩٢، ص١٣٥).

اين برداشت كه بيشتر فلاسفه آن را ارائه كرده اند، با اين انتقاد روبه روست كه چنين ديدگاهي مفهوم عامليت را با بيان توصيف عمل يك سان مي گيرد؛ و نظارت مستمر بر كنشي را كه افراد انجام مي دهند، با خواص معرف آن كنش به خودي خود مشتبه مي سازد (همان، ص١٣٦). براين اساس در تعريفي نسبتاً جديد گفته شده است كه عامليت عبارت است از جرياني از مداخله هاي سببي واقعي يا تأملي موجودات مادي در فرايند جاري رويدادها در جهان (گيدنز، ١٣٨٤، ص٦٤). با استناد به چنين تعريفي، عامليت به معناي نيات و مقاصدي نيست كه افراد در انجام دادن كارها از آن برخوردارند، بلكه در درجۀ اول به معناي توانايي آنها براي انجام دادن اين اعمال است. به بيان ديگر، عامليت به رويدادهايي مربوط مي شود كه فرد مسبب آنهاست؛ به اين معنا كه فرد مي توانست در هر مرحله از جريان كردار، به گونه اي ديگر عمل كند(همان).

مفهوم ساختار برگرفته از ساخت و مرادف structure از ريشة لاتين struere يعني ساختن است كه از قرن پانزدهم به زبان انگليسي وارد شده است. اين واژه ابتدا صرفاً به فرايند ساختن چيزي اطلاق مي شد و حامل نوعي پويايي بود. در اين معنا ساخت با واژگان بنا كردن يا درست كردن هم معنا بود. سپس ساخت به چيزي ساخته شده اطلاق شد و در اين كاربرد به تعادل و توازن نيروهايي نظر داشت كه به ساختمان شكلي ويژه مي بخشند. ساخت در اين تلقي، به تركيب بندي يا سازمان دروني عناصر تشكيل دهندة يك ساختمان دلالت داشت و بيشتر براي توصيف الگوهاي ايستا به كار مي رفت تا اينكه داروين ايدة تحليل پويايي را در ساخت از طريق ايجاد ارتباط مستحكم بين ساخت و رشد و تحول برقرار كرد. جامعه شناسان كلاسيك، ايدة ساخت اجتماعي را در اين چارچوب نظري مطرح ساختند (لوپز و اسكات، ١٣٨٥، ص ٢٠-٢٣).

در فرهنگ هاي علوم اجتماعي معناي اصلي واژة ساخت الگويي است كه در ميان اجزا و عناصر يك پديده وجود دارد. ساخت اجتماعي نيز به معناي الگوي اجزاي جامعه است (همان، ص١٠). به همين سبب همراه با واژگاني مانند الگو، نظام، مجموعه، نهاد و سازمان به كار مي رود كه وجه مشترك همة آنها برخورداري از نظم، عقلانيت، قانون، هدفمندي و كاركرد است (فكوهي، ١٣٧٦، ص١٧٤). اين مفهوم در برخي متون، در تقابل يا در ارتباط با واژگاني ديگر به كار مي رود. مثلاً گورويچ ميان گروه هاي ساخت يافته(Structured) و گروه هاي سازمان يافته (Organized Group) فرق مي گذارد. او تأكيد مي ورزد كه گروه و گروه بندي مي تواند بر روي پيوستاري نشان داده شود كه يك طرف آن گروه هايي را نشان دهد كه منافع آنها در سازمان هاي متعددي متبلور مي شود و طرف ديگر گروه هايي را نشان مي دهد كه مرادف با طبقات سادۀ آماري اند (بودن، ١٣٧٦، ص٥٧).

اين برداشت قرابت بسياري با مفهوم ساخت اجتماعي دارد؛ مفهومي كه كارل مانهايم آن را به معناي رشتة نيروهاي اجتماعي متعاملي به كار مي برد كه روش هاي گوناگون مشاهده و تفكر را به وجود مي آورند . اين تعريف از ساخت اجتماعي ، دقيقاً به تمام عناصر نظام اجتماعي، كه جامعه شناس آنها را موجب پيدايش عناصر ديگر و مسلط بر آنها مي داند، اشاره دارد (همان، ص٥٨).

برخي مردم شناسان همچون، كروبر، ايوانز پريچارد و رادكليف براون ساخت اجتماعي را وجه ديگري از مفاهيمي مانند سازمان اجتماعي (social organization) يا نظام روابط اجتماعي (system of social relations) دانسته اند (همان). ساخت اجتماعي گاه به معناي محدوديت هايي به كار مي رود كه كنش فردي با آن مواجه مي گردد. در برخي متون، ساخت تقريباً معادل توزيع (distribution) به معناي آماري آن به كار رفته است. همچنين ساخت به منزلة معادل واژۀ آلماني Gestalt و واژۀ انگليسي Pattern به كار مي رود. اين معنا مستلزم مفهوم پيكربندي (configuration) است. در اين معنا، گروه نما (sociogram) براي نشان دادن ساخت گروه به كار مي رود. بنابراين اگر نظام (system) به معناي مجموعة عناصر به هم وابسته فرض شود، مفهوم ساخت مي تواند مرتبط با مفهوم نظام در نظر گرفته (همان) و به مثابه راهي براي توصيف سازمان زندگي اجتماعي دانسته شود؛ اگرچه ممكن است ابعادي گوناگون داشته باشد. اين ابعاد در ادبيات علوم اجتماعي، در قالب سه معنا تبيين مي شوند:

١. ساخت نهادي: الگوهاي فرهنگي معيارين كه انتظارات عاملان از رفتار ديگران را تعيين و تنظيم مي كنند و مناسبات پايداري را ميان آنان سامان مي دهند (لوپز و اسكات، ١٣٨٥، ص١٣)؛

٢. ساخت رابطه اي: اين ساخت دربرگيرندة خود روابط و مناسبات اجتماعي است؛ يعني براي توصيف الگوي روابط متقابل، وابستگي متقابل ميان عاملان و كنش هايشان و نيز جايگاه آنها در جامعه از اين اصطلاح استفاده مي شود(همان).

٣. ساخت تجسدي: بعد حك شدة ساخت نهادي و رابطه اي در جسم، انديشه، احساس و رفتار انسان (همان، ص١٤و١٤٥).

جامعه به لحاظ واژه شناختي معادل كلمة Society و به معناي شريك و هم نشين است (آراسته خو، ١٣٨١، ص٤٥٥) و به لحاظ مفهومي نيز به حالتي از حيات انساني اطلاق مي شود كه در آن افراد به صورت مداوم و به منظور دستيابي به هدف خاص با يكديگر تعامل و همكاري مي كنند (پريزبي، ١٣٧٤، پيشگفتار). براين اساس، جامعه با آنكه وابسته به افراد است، ساخت فرافردي دارد و واقعيتي است غير از افراد سازندۀ خود. به بيان ديگر، جامعه نتيجة روابطي است كه ميان افراد بنا به ضرورت هاي زيستي برقرار مي شود و از اين طريق تأثير و تأثر عاملان بر يكديگر امكان پذير مي گردد. با اين بيان، جامعه حاصل جمع عددي افراد نيست، بلكه واحدي است با كيفيتي مستقل، و كليتي است متمايز از اجزاي خود. وجود كمّي آن ناشي از وجود افراد است، ولي وجود كيفي آن از افراد استقلال دارد (آگ برن، ١٣٨٠، ص١٣٧).

دربارة اينكه چگونه جامعه تشكيل مي شود و چرا روابط پردوام كنشگران به ساختي جديد مي انجامد كه داراي كاركرد متفاوت با رفتار عاملان است، ديدگاه هايي متفاوت مطرح است. برخي با استناد به اينكه تعامل عاملان نيازمند ضوابط و قواعد هنجاري است، ساخت جامعه را امري قراردادي و اعتباري مي دانند و براي آن هيچ گونه اصالت و عينيتي قايل نيستند. برخي ديگر از جامعه به منزلة يك كل تجربه ناپذير و ماتقدم ياد مي كنند و اعتقاد دارند كه جامعه به مثابه كل، بر فرد به مثابه جزء سيطره و تفوق دارد و درواقع ارادۀ فردي كاملاً متأثر از ارادۀ جمعي است. ديدگاه سومي هم وجود دارد كه بر پاية آن جامعه محصول تعامل افراد و گروه هاست و فرد به كلي در جامعه حل نمي شود و در معادلات اجتماعي داراي نقش و تأثير است و جامعه نيز به عنوان يك كل ماتقدم نيست كه بر اجزا و اعضاي خود مسلط باشد. در اين ديدگاه، فرد به منزلة عنصري پايه، داراي جايگاهي مهم است و جامعه نيز از طريق تعامل و ارتباط ميان افراد و اعضا شكل گرفته و ازاين رو با از بين رفتن اين ارتباطات، جامعه نيز نابود مي شود (نقيب زاده، ١٣٨٨، ص٦-١٧).

با توجه به مفهومي كه از ساخت اجتماعي ارائه شد، چنين به نظر مي رسد كه ميان مفهوم ساخت يا ساختار (به ويژه ساخت رابطه اي) و مفهوم جامعه قرابت معنايي بسيار نزديكي وجود دارد. در اين نوشتار نيز ما با اعتقاد به وجود نسبت اين هماني ميان اين دو مفهوم، آنها را معادل فرض مي كنيم و به جاي هم به كار مي بريم.

به موازات پرسش از هستي عامليت و ساختار، نسبت ميان آنها نيز از جمله مباحث عمده اي است كه مورد توجه انديشمندان قرار گرفته است. نظر به تنوع آراي موجود در اين زمينه، و لزوم تبيين آنها براي فهم درست ديدگاه مرحوم علّامه، و محدوديت نوشتار براي طرح همة آرا، مجموع ديدگاه هاي طرح شده را در سه دسته و رويكرد صورت بندي مي كنيم.

در يك رويكرد كه معمولاً با مفاهيم فردگرايي ، ذره گرايي ، اراده گرايي ، عامليت گرايي و قصدگرايي معرفي مي شود، جامعه چيزي جز توده اي از افراد نيست و همة ساختارهاي اجتماعي در نهايت از رهگذر تعاملات خرد يا كنش متقابل افراد ساخته مي شوند (بانگ، ١٣٨٠ الف، ص١٠٦). در اين ديدگاه، پديده هاي اجتماعي محصول افعال اعضاي جامعه و كنشگران تلقي مي شوند و كنشگران، خود عاملاني هستند كه باورها، ارزش ها، اهداف، معاني، اوامر و نواهي و احتياط و ترديد بر افعالشان حكومت مي كند (ليتل، ١٣٧٣، ص٦٣). براي نمونه واتكينز معتقد است كه پاية هستي شناختي فردگرايي بر اين اساس استوار است كه جامعه حقيقتاً از مردم و فقط از مردم تشكيل شده و حتي مي توان گفت كه اشياي اجتماعي ساختة افعال و اميال افراد است (سروش، ١٣٨٨، ص٣٥٨). هومنز نيز واقعيت فرافردي (يعني اجتماع) را انكار و تأكيد مي كند كه عملكرد عقلاني، وصف انسان هاست. پوپر نيز مدعي است كه كل هاي اجتماعي وجود ندارند و ازاين رو علوم اجتماعي تنها وضعيت افراد را مطالعه قرار مي كنند. وينچ هم به تبع ويتگنشتاين معتقد بود كه علوم اجتماعي تنها رفتار ارادي معطوف به قاعده را مطالعه مي كنند، نه گروه هاي اجتماعي را (بانگ، ١٣٨٠ الف).

از ديد دوناگن، تنها طريق براي تبيين افعال انساني، رجوع به افكار آدم هاست (سروش، ١٣٨٨، ص٣٦١)؛ چراكه درك آنها از موقعيت هاست كه تبيين كنندة رفتارشان است، نه خود موقعيت ها. او اجمالاً مي پذيرد كه براي برآورد كاميابي يا ناكامي آدميان در تبديل نيت به عمل، رجوع به موقعيت ها در مواقعي ضروري است (همان)، ولي همچنان اصالت را به فرد مي دهد و بر آگاهانه بودن كنش هاي انساني اصرار مي ورزد. بديهي است كه با اين فرض، آنچه اصالت دارد ذهنيت است نه عينيت. اين تلقي، زمينة شكل گيري نوع ويژه اي از تبيين در علوم اجتماعي را فراهم آورد. مدعا اين است كه تنها با آگاهي از اينكه انسان ها چه خواسته اي دارند، به چه معتقدند، و از اعمال خود چه هدف و نيتي دارند، مي توان به فهم و تبيين كنش آنها توفيق يافت؛ زيرا فرض اين است كه پديده هاي اجتماعي محصول و نتيجة افعال هدف دار و قصدمند عاملان اجتماعي هستند (ليتل، ١٣٧٣، ص٦٩).

با توجه به ديدگاه هاي مزبور، مي توان برخي اصول هستي شناختي را كه در مجموع بر اين رويكرد حاكم اند، استخراج كرد:

١. جامعه مجموعه اي از افراد است. كل هاي فرافردي خيالي اند. نهادهاي اجتماعي چيزي جز قرار داده هاي حاكم بر رفتارهاي فردي نيستند؛

٢. كل هاي اجتماعي انتزاعي اند، لذا نمي توانند به منزلة يك واحد عمل كنند يا اعراض نوپديد و كلي داشته باشند: هريك از اعراض اجتماعي، مجموعه اي از اعراض فردي است؛

٣. كل هاي اجتماعي، به دليل تخيلي بودن، نمي توانند كنش متقابل داشته باشند و بر اعضاي خود تأثير بگذارند و تحول يابند. هم كنشي دو جامعه، چيزي جز مجموعة هم كنشي هاي ميان اعضاي فردي آنها نيست. فشار گروه، برايند فشارهايي است كه توسط هريك از اعضاي گروه بر ديگر اعضا وارد مي آيد. تغيير اجتماعي، حاصل جمع تغييراتي است كه در اعضاي تشكيل دهندة جامعه پديد آمده اند (بانگ، ١٣٨٠ الف).

در مقابل رويكرد اول، رويكرد ساختارگرايي قرار دارد. طرف داران اين رويكرد معتقدند كه همة واقعيت هاي اجتماعي در سطح خرد در چارچوب جامعة كلان و تحت الزامات ساختاري آن تعين مي يابند و تنها در صورتي مي توان كنش متقابل و سازوكارهاي تحقق آن را فهميد كه نيروهاي ساختي كلاني كه كنش ها و تعاملات افراد در چارچوب تنگناها و فراخناهاي آن شكل مي گيرند، شناسايي شوند. از اين ديدگاه، ساختارهاي اجتماعي، نظام هايي بادوام و سامان بخش اند كه با تعيين فراخناها و تنگناها، هدايتگر و محدودكننده يا الهام بخش كنش هاي آدميان مي باشند (همان).

گفتني است كه ساختارگرايي با مفاهيم ديگري همچون كل گرايي و با رويكردهايي گوناگون تفسير شده است. ابن خلدون، هگل، كنت، ماركس، دوركيم، تونيس، مالينوفسكي، پارسونز، سوسور و لويي اشتراوس، همگي به رغم اختلاف نظرهاي جدي، كل گرايند؛ يعني همه معتقدند كه جامعه بر فرد تقدم دارد و احساس، انديشه و عمل او را شكل مي دهد (بانگ، ١٣٨٠ب). البته ساختارگرايان در نوع ساختارهاي موردنظر خود نيز اختلاف نظر دارند. براي مثال، كساني همچون لاكان و فرويد بر ساختارهاي عميق ذهن تأكيد مي ورزند، درحالي كه برخي، ساختارهاي گسترده و نامرئي جامعه را در هدايت كنش ها مهم و اساسي دانسته اند. براي مثال، دوركيم با طرح وجدان جمعي به مثابه دستگاه معيني از مجموعة اعتقادات و احساس مشترك (دوركيم، ١٣٨١، ص٧٧) از امري نامرئي كه موجب محدوديت فرد (كرايب، ١٣٨٢، ص١٥٤، ٢٠٤و٢٤٧) و موجد نوعي تحميل و فشار است، سخن به ميان آورده است (دوركيم، ١٣٦٢، ص٢٥).

برخي همچون سوسور ساختارها را به منزلة الگوهايي براي جهان اجتماعي ملاحظه كرده اند و برخي مانند لوي اشتراوس به رابطة ديالكتيكي ميان ساختارهاي ذهن و ساختارهاي جامعه توجه داده اند و معتقدند كه ساخت نه امري محسوس و واقع در جهان خارج، كه صرفاً امري اعتباري و ذهني است. چنين ساختي از ديدگاه ايشان داراي اين خصايص است:

١. همچون منظومه يا نظامي است كه دگرگوني هر جزء آن موجب دگرگوني ديگر اجزا مي شود؛

٢. خاصيت پيش بيني پذيري دارد؛ يعني بر اساس آن مي توان پيش بيني كرد كه اگر در يك يا چند عنصر از عناصر ساخت تغييراتي پديد آيد، در كل ساخت چه تغييري روي خواهد داد (توسلي، ١٣٨٠، ص١٤١).

صرف نظر از تنوع ديدگاه ها، اصول هستي شناختي ساخت گرايي را مي توان بدين شرح خلاصه كرد:

١. جامعه يك كل است و فراتر از اجزاي تشكيل دهنده اش جاي دارد؛

٢. جامعه داراي صفات كلي متمايز از صفات افراد است. اين صفات قابل تحويل به هيچ يك از صفات اجزاي آن نيستند؛

٣. تأثير جامعه بر اعضا بسيار شديدتر از تأثير اعضا بر جامعه است و به علاوه تغيير اجتماعي، امري فرافردي است، هرچند بر اعضاي جامعه نيز تأثير مي گذارد (بانگ ١٣٨٠ب).

در برابر اين دو ديدگاه افراطي، ديدگاه هايي معتدل مطرح اند كه بر اساس آنها سطوح ساختار و عامليت مانعة الجمع نيستند. اين ديدگاه ها رهيافت هاي مكملي را در باب فهم واقعيت اجتماعي مطرح ساخته اند. از اين منظر، واقعيت هاي اجتماعي در سطوح مختلفي نمود دارند. اين سطوح در عين اينكه به يكديگر فروكاست پذير نيستند، تضاد ماهوي نيز با هم ندارند. به عبارت ديگر، ارتباط ديالكتيكي پيچيده اي ميان سطوح كلان يعني ساختارها كه در كانون توجه رويكردهاي جمع گرا و كلان نگر قرار دارد و واقعيت هاي سطوح خرد يا حوزة كنش كه مورد توجه فردگرايان و قايلان به نقش محوري عامليت هاي اجتماعي است، وجود دارد. ساختارهاي اجتماعي با اينكه محدوديت هايي را بر عمل و كنش عامل تحميل مي كنند، استقلال وجودي و تحقق فرافردي ندارند. عينيت ساختارهاي اجتماعي هر قدر هم فراگير و نافذ جلوه كند، چيزي جز محصول و نتيجة كنش هاي انساني نيست. ازاين رو ساختارها به رغم نقش هدايتي در كنش هاي انساني، تعيين فرصت ها و تحميل محدوديت ها، اراده و اختيار كنشگران را سلب نمي كنند و اعمال انساني را به صورت تحكمي و جبري موجب نمي شوند.

اين نوع تلقي از پيوند و رابطۀ عامليت و ساختار، رهيافت جديدي است كه در برابر مطالعات جامعه شناختي قرار گرفته و انديشمندان مختلفي بدان علاقه نشان داده اند. از جمله ديدگاه هاي تلفيقي مطرح در تبيين پيوند اين دو عنصر، مي توان به نظرية عامليت و فرهنگ آرچر، نظرية ساختمان ذهنيو زمينه بورديو، نظرية تلفيق جهان حياتي ـ زيست جهان و نظام هابرماس، نظرية ساختاربندي لوكز، رهيافت توليد نفس جامعة تورن و مهم تر از همه نظرية ساخت يابي گيدنز اشاره كرد (ريتزر، ١٣٨٤، ص٦٩٨).

آنتوني گيدنز در نظرية ساخت يابي خود مي كوشد تا نوع رابطه ميان كنش و ساختار را توضيح دهد و بدين منظور از مفهوم دوگانگي ساختار استفاده مي كند. دوگانگي ساختار به معناي آن است كه افراد حقيقتاً سازندۀ جامعه اند، اما جامعه نيز آنها را محدود و مقيد مي سازد (جلايي پور و محمدي، ١٣٨٧، ص٣٧٢). به بيان ديگر، كنش و ساختار، هرچند اغلب مفاهيمي متضاد تلقي مي شوند، در واقع دو روي يك سكه اند و نمي توان آنها را جدا از هم تحليل كرد (ريتزر، ١٣٨٤، ص٧٠٢). روشن است كه عامليت تنها به واسطۀ طرح هاي زاياي ساختار، شكل معنادار مي يابد و ساختار نيز تنها از طريق كنش حفظ مي شود و تغيير مي كند (جلايي پور و محمدي، ١٣٨٧، ص٣٧٢ و ٣٧٣).

گفتني است كه گيدنز مفهوم ساختار را به اين دليل در نظريۀ خويش به كار برده كه نشان دهد ساختارها علاوه بر آنكه محدودكننده و الزام آورند، توان بخش و ياريگر نيز هستند. بيشتر سنت هاي جامعه شناختي درصدد تحليل الزاماتِ ساختاري و اينكه چگونه اين الزامات موجب تحديد مسيرهاي اجتماعي كنش مي شوند برآمده اند. ترديدي نيست كه ساختارها الزام آور و محدودكننده اند؛ اما سخن گيدنز اين است كه ساختارها به منزلة مجموعه قواعدي زايا، از طريق فراهم ساختن چارچوب هاي مشترك معنا، ياريگر كنش و كنشگران نيز هستند. ساختارها قواعدي را توليد مي كنند كه خود زمينه ساز اجراي كنش هاي جديدند. براي مثال، قواعد نحوي زبان اگرچه موجب حذف بخشي از تركيبات واژگاني مي شوند، همين قواعد به خلق جملات معنادار جديد نيز كمك مي كنند. از ديد گيدنز، ساختارها اگرچه عموماً مستحكم و پايدارند، قابليت تغيير نيز دارند. تغيير ساختارگاه تحت تأثير پيامدهاي ناخواستة كنش روي مي دهد (همان، ص٣٧٤).

حال با آگاهي نسبي از ادبيات نظري رايج در حوزة موضوع، با توجه به اين نكته كه ممكن است ميان مفاهيم ساختار و جامعه نسبت عام و خاص برقرار باشد، در نوشتار پيش رو، مفاهيم مزبور را معادل در نظر مي گيريم و بدين ترتيب، ديدگاه علّامه را دربارة هستي جامعه، بنيادهاي اساسي كنش عاملان و سرانجام تعامل عامليت و ساختار مورد بحث و بررسي قرار مي دهيم.

پيش از ورود به بحث توجه به اين نكته ضرورت دارد كه از ديدگاه علّامه، عاملان به منزلة افراد انساني داراي هستي هاي حقيقي، ملموس و قابل مطالعه اند؛ زيرا آنچه آفريده شده و داراي وجود حقيقي خارجي است، فرد انسان است نه انسان كلي (طباطبائي، ١٣٧٤، ج١، ص٥٦٦). براين اساس هستي افراد انساني، مقدم بر هستي جامعه و مستقل از آن است. پذيرش اين نكته به دليل آنكه فرد انساني حتي بافرض وجود حقيقي جامعه، همچنان داراي اراده و آگاهي است، بديهي مي نمايد؛ اما پرسش مهم در اينجا اين است كه هستي جامعه از سنخ اعتباري است يا حقيقي؟! براي فهم ديدگاه علّامه در اين باره، بايد نخست با نوع تركيب افراد از ديد ايشان آشنا شويم و در ادامه، ادلة اثبات هستي ناشي از اين تركيب را بررسي كنيم.

گفتني است كه افراد به منزلة اجزاي تشكيل دهندة يك كل ممكن است به صورت اتحادي، انضمامي و يا اعتباري با هم تركيب شوند. در تركيب اتحادي يا حقيقي، اجزا هستي و هويت مستقل خود را از دست مي دهند و به موجودي جديد با هستي و هويت ويژه و متمايز از اجزا تبديل مي شوند؛ مانند آب كه با تركيب هيدروژن و اكسيژن هستي يافته است. اين تركيب نوعي تركيب حقيقي است كه خود به سه نوع تركيب عقلي، خارجي و مقداري تقسيم مي شود (جوادي آملي، ١٣٨٩، ص٣٠١).

تركيب انضمامي، تركيبي است كه هريك از اجزاي آن از لحاظ وجودي استقلال دارند و ارتباط آنها از نوع انضمام چيزي به چيزي ديگر است. اين نوع تركيب نيز به سه صورت صناعي (مانند تركيب اجزاي ساختمان)، طبيعي (مانند تركيب اجزاي بدن) و اعتباري (مانند وجود سنگ در كنار انسان)، تصورپذير است (همان).

تركيب اعتباري، تركيبي است كه در آن اجزاي يك كل داراي وحدت اعتباري اند؛ يعني از مجموع اجزا، پديده اي واحد، داراي واقعيت جديد با آثاري متمايزاز آثار اجزا، پديد نمي آيد (همان).

با توجه به اينكه مركب انضمامي، آن هم از نوع طبيعي اش، داراي وجود حقيقي است، به نظر مي رسد كه از منظر علّامه، افراد در جامعه به صورت انضمامي با يكديگر تركيب مي شوند و موجودي جديد را به نام جامعه پديد مي آورند. ازاين رو جامعه داراي وجود عيني و حقيقي است (همان، ص٣٠٣). علّامه براي اثبات اين مدعا، ادله و شواهدي از اين قرار را ارائه مي كند:

تأمل در آراي تفسيري مرحوم علّامه نشان مي دهد كه از ديد وي، جامعه داراي ساخت فرافردي و واقعيت عيني است. اين ساخت به دليل آنكه داراي آثار متفاوت و صورت نوعية متمايز از افراد است، هستي حقيقي و هويت مستقل دارد. ايشان در توضيح ديدگاه خود به اين موضوع اشاره مي كند كه اعضاي ساختمان وجودي انسان با يكديگر متفاوت و داراي آثار متمايزند، اما وقتي كنار هم قرار مي گيرند ساختي جديد مي يابند كه اثر كاركردي اش محصول فعاليت هماهنگ همة اعضا و متفاوت با هر كدام آنهاست (طباطبائي، ١٣٧٤، ج٤، ص١٥١). وي با ارجاع به اين تمثيل تصريح مي كند كه جامعه نيز با حفظ استقلال اجزاي خود كه همان عاملان اجتماعي باشند، كينونتي ديگر، با هستي و حيات مستقل و آثاري متفاوت و قوي تر از افراد مي يابد (همان، ص١٥٢). طبق اين ديدگاه، جامعه نيز مانند افراد و امر اجتماعي مانند امر فردي، داراي وجود حقيقي است و علّامه با اين تحليل براي جامعه نيز همچون افراد، به حيات و ممات قايل مي شود (طباطبائي، ١٣٧٢، ج٢، ص٤٢٠؛ ج١٠، ص٧٠). وي دربارة آثار جامعه، با استناد به يكي از اخلاقيات اجتماعي مي نويسد:

عفت كه يكى از امور آدمى و خلاعت (بى عفتى) امر ديگرى از آدمى است مادام كه فردى است يك نوع تأثير در زندگى فرد دارد؛ مثلاً آنكه داراى خلاعت و بى عفتى است، مورد نفرت عموم قرار مى گيرد و مردم حاضر نيستند با او ازدواج كنند و اعتمادشان نسبت به او سلب مى شود و ديگر او را امين بر هيچ امانتى نمى سازند. اين در صورتى است كه فرد بى عفت بوده و جامعه با او مخالف باشد.

و اما اگر همين بى عفتى اجتماعى شد، يعنى جامعه با بى عفتى موافق گرديد، تمامى آن محذورها از بين مى رود و ديگر بقايي ندارد؛ چون تمامى آن محذورها مربوط به افكار عمومى و ناسازگارى آن امر با افكار عمومى بود و خلاصه ازآنجاكه عموم مردم بى عفتى را بد مى دانستند، از فرد بى عفت دورى مى كردند؛ اما اگر همين بى عفتى عمومى شد و در بين همه متداول گشت، آن محذورها هم كه شمرديم از بين مى رود؛ چون ديگر افكار عمومى چنان احكامى ندارد (طباطبائي، ١٣٧٤، ج٢، ص٦٤٤).

علّامه در مقام اثبات ساخت فرافردي جامعه، معتقد است كه اساساً مؤاخذة نسل موجود نسبت به اعمال پيشينيان خود و داشتن استحقاق پاداش و تنبيه براي اين كار، تنها زماني توجيه پذير خواهد بود كه فراتر از وجود عاملان، ساخت حقيقي ديگري مستقل از حيات فردي افراد وجود داشته باشد.

مجتمع، كينونت و وجودى دارد، كه گذشتگان و آيندگان از افراد در آن مستهلك هستند و به همين جهت نسل موجود آن مؤاخذه مى شوند به سيئات گذشتگان و مردگان مؤاخذه مى شوند به سيئات زندگان، و افرادى كه اقدامي به گناه نكرده اند، مؤاخذه مى شوند به گناهان افرادى كه مرتكب گناه شده اند و... با اينكه اين مؤاخذه به حسب حكمى كه تك تك افراد دارند هرگز صحيح نيست. پس معلوم مى شود اجتماع هم براى خود كينونتى دارد (همان، ج٥، ص١٨).

دليل ديگر علّامه براي اثبات اصالت جامعه، بياني است كه وي دربارة جعل احكام مالي و قوانين و نظامات براي اجتماع مطرح كرده است. به اعتقاد وي، چون اجتماع در مقابل افراد، واقعيت و هويتي مستقل دارد، شريعت مقدس اسلام در اقدامي مبتكرانه، قوانين خاص مالي براي تأمين هزينه هاي جامعه وضع كرده است؛ زيرا با تركيب عناصر فردي كه در كنار هم زندگى مى كنند، مولود جديدى به نام اجتماع هويت و موجوديت مي يابد. اجتماع نيز مانند خود افراد داراى حيات و ممات، وجود و عدم، شعور و اراده، ضعف و قدرت است، و عيناً همانند افراد، تكاليف، خوبي ها و بدي ها، سعادت و شقاوت و امثال و نظاير آن دارد (همان، ج٩، ص٥٢٦).

درخور توجه اينكه مرحوم علّامه، ادلة عقلي پيش گفته را به آيات قرآن كريم نيز مستند ساخته است. از ديد ايشان، لفظ امت در برخي آيات، معادل مفهوم جامعه است. با توجه به اهميت مستندات قرآني در تحليل علّامه و اثبات مدعاي وي، مرور بيانات تفسيري ايشان اجتناب ناپذير به نظر مي رسد.

مرحوم علّامه با استناد به برخي آيات، براي امۀ آثار و ويژگي هايي را برشمرده كه تنها در فرض داشتن وجود حقيقي و هستي مستقل، مي توان آنها را به جامعه اسناد داد. از ديد ايشان، قرآن كريم، براي جامعه، وجود حقيقي، عمر، كتاب، شعور، فهم، عمل، اطاعت و معصيت مستقل قايل شده است (همان، ج٤، ص١٥٤). قرآن كريم، در توضيح عمر و اجل امت ها مى فرمايد: وَلِكُلِّ اُمّةٍ أجَلٌ فَإِذا جاءَ أجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ (اعراف: ٣٤) و دربارة برخورداري هر امت از كتاب (نامة عمل) خاص مى فرمايد: كُلُّ اُمّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا (جاثيه: ٢٨). قرآن همچنين دربارة برخورداري هر امت از قوة درك و شعور خاص مى فرمايد: زَيّنّا لِكُلِّ اُمّةٍ عَمَلَهُمْ (انعام: ١٠٨) و دربارة عمل بعضى از امت ها مي فرمايد: مِنْهُمْ اُمّةٌ مُقْتَصِدَةٌ (مائده: ٦٦). كلام قرآن دربارة طاعت برخي امت ها نيز چنين است: اُمّةٌ قائِمَةٌ يَتْلُونَ آياتِ اللّهِ (آل عمران: ١١٣) و دربارة معصيت برخي امت ها چنين فرمود: وَهَمّتْ كُلُّ اُمّةٍ بِرَسُولِهِمْ، لِيَأْخُذُوهُ وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقّ فَأخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ عِقابِ (غافر: ٥). همچنين خداوند دربارة خلاف كارى امت مي فرمايد: وَلِكُلِّ اُمّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ (يونس: ٤٧).

علّامه با فرض اينكه اطلاق امت بر جامعه با ملاحظة ويژگي هاي يادشده، دليل گويايي بر استقلال وجودي جامعه است، از توضيحات تفصيلي در اين باره مي پرهيزد و تنها در مواضع معدودي به يكي از خواص مشهود اجتماع كه دوركيم جامعه شناس فرانسوي نيز براي اثبات وجود جامعه به آن استناد جسته، اشاره مي كند:

هر جا قوا و خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است، بر قوا و خواص فردى غلبه مي كند، و همين طور هم هست؛ چون لازمة قوى تر بودن يكى از دو نيروى متضاد اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند. علاوه اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى كند و بر اين معنا (يعنى غلبة قوا و خواص فاعله و قوا و خواص منفعلة جامعه، بر قوا و خواص فاعله و منفعلة فرد) شهادت مى دهد. مثلاً وقتى جامعه بر امرى همت بگمارد و تحقق آن را اراده كند، و قوا و خواص فاعلة خود را به كار بگيرد، يك فرد نمى تواند با نيروى خودش به تنهايى عليه جامعه قيام كند. مثلاً در جنگ ها و هجوم هاى دسته جمعى اراده يك فرد نمى تواند با ارادة جمعيت معارضه نمايد، بلكه فرد چاره اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد. حتى مى توان گفت ارادة جامعه آن قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى كند (طباطبائي، ١٣٧٤، ج ٤، ص١٥٣؛ همو، ١٣٧٢، ج٤، ص٩٧).

مهم ترين استدلالى كه دوركيم بر وجود جامعه اقامه مى كند، استدلالى همانند همين استدلال است. او مقاومتى را كه جامعه در قبال فرد از خود نشان مى هد، همان اثرى مى داند كه به فرد قابل انتساب نيست و گواه وجود واقعيتى به نام جامعه است. اين مقاومت گاه به صورت تنبيه و تشويق هاى خارجى و گاه به صورت الزامات درونى در برابر خواهش هاى فردى و شخصى، خود را نشان مي دهد. دوركيم دوگانگى پديدآمده در طبيعت بشر را حاصل فرايند جامعه پذيرى و حضور وجدان جمعى در هويت فردي مي داند (پارسانيا، ١٣٨٠).

١. ازآنجاكه علّامه نظريه خويش دربارة استقلال وجودي جامعه را بيشتر به آيات متضمن واژه امة مستند ساخته، بيشتر نقدها نيز متوجه معنا و دلالت هاي واژۀ مزبور شده است. براي نمونه، استدلال به آيۀ وَلِكُلِّ اُمّةٍ أجَلٌ فَإِذا جاءَ أجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ (اعراف: ٣٤) كه در آن امت به جامعه تفسير شده و براي جامعه حيات و ممات مستقل در نظر گرفته شده، ناموجه است؛ زيرا در اين آيۀ شريفه ميان واژة امت (كه مؤنث است) و ضمير جمع مذكري كه بدان ارجاع شده، به لحاظ قواعد نحوي، تناسبي وجود ندارد. آيت الله مصباح، در نقد اين تفسير ادله اي اقامه كرده، در بخشي مي نويسد:

به گمان ما بهترين دليل بر اينكه امت وجود عينى ندارد و در واقع جز يكايك افراد انسانى چيز ديگرى موجود نيست، اين است كه در آيات مذكور همة افعال به فاعل هاى جمع مذكر نسبت داده شده است، نه فاعل هاى مفرد مؤنث و اين نشانة آن است كه افعال از يكايك اعضاى امت سر مى زند، نه از خود امت به عنوان يك موجود حقيقى مستقل (مصباح، ١٣٨٠، ص٩٤).

در پاسخ به اين نقد مي توان گفت كه اگر دليل رد ديدگاه علّامه، عدم بازگشت ضمير جمع به مفرد مؤنث است، مي توان به آياتي استدلال كرد كه اولاً در آنها ضمير مفرد مؤنث به واژه امۀ ارجاع شده است، مانند: وتري كُلّ اُمّةٍ جاثِيَةً كُلُّ اُمّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا (جاثيه: ٢٨)؛ ثانياً در زبان عربي، ضمير ارجاعي به اسم جمع گاه مفرد و گاه به صورت جمع به كار مي رود. ازاين رو اگر ضميرِ راجع به اين نوع كلمات، جمع هم باشد، دلالتي بر كثرت ندارد. به بيان ديگر، اسم جمع، واژه اي مفرد و متضمن معناي جمع است و نوعي وحدت (هرچند وحدت اعتباري) در آن ملحوظ است (سوزنچي، ١٣٨٥)؛

٢. نفي وجود جامعه با ادعاي بازگشت ضمير جمع به افراد جامعه و انتساب اجل به هريك از افراد، مستلزم آن است كه افزون بر ضمير، لفظ اجل نيز به صورت جمع (آجال) قرائت شود؛ درحالي كه در ميان قرائت هاي مشهور، چنين قرائتي از آيه وجود ندارد (عكبري، بي تا، ص١٦٢)؛

٣. با فرض بازگشت ضمير جمع به افراد، اين ادعا كه استناد يك اثر به طور هم زمان به افراد و امت به منزلة موجود داراي هستي حقيقي مستقل، داراي اشكال عقلي است، پذيرفتني به نظر نمي رسد؛ زيرا يك اثر را در صورتى نمى توان به دو شىء يا دو فاعل نسبت داد كه آن دو شىء يا آن دو فاعل به گونه اى مستقل از يكديگر و در عرض هم موجود باشند؛ اما اگر دو شىء در طول يكديگر قرار داشته باشند و يا ميان آنها تركيب حقيقى موجود باشد و به صورت مراتب، شئون و تجليات حقيقتى واحد درآمده باشند، مى توان هر دو را علت يك اثر شمرد، بدون آنكه عليت يكى مانع از عليت ديگرى باشد (پارسانيا، ١٣٨٠).

به غير از آيت الله مصباح، آيت الله جوادي آملي نيز به نقد ديدگاه تفسيري علّامه پرداخته است. ايشان نيز معتقد است كه دليل علّامه براي اثبات هستي حقيقي جامعه، با تكيه بر كاربرد قرآني واژه امت از آن حيث فاقد كفايت است كه اين واژه دربارۀ حيوانات نيز به كار رفته است. وي با استناد به آيۀ وَمَا مِن دَابّةٍ فىِ الْأرْضِ وَلَا طَائرٍ يَطِيرُ بجَنَاحَيْهِ إِلّا اُمَمٌ أمْثَالُكُم مّا فَرّطْنَا فىِ الْكِتَابِ مِن شىْءٍ ثُمّ إِلىَ رَبهِمْ يحْشرُون (انعام: ٣٨) مي نويسد:

اين آيه تصريح مي كند كه هريك از انواع حيوانات زميني و پرندگان هوايي براي خود امتي هستند همانند انسان ها. آيا اين اطلاق مي تواند حقيقي باشد و آيا حيوانات افزون بر وجود فردي، داراي وجود جمعي حقيقي نيز هستند؟ آيا اين بيان قرآن از باب حقيقت است يا از باب تشبيه و تمثيل؟ بسياري از مفسران در تفسير آية مزبور، كاربرد اين واژه را از باب تشبيه دانسته و وجه شبه هايي براي آن بيان داشته اند (جوادي آملي، ١٣٨٩، ص٣١٧).

در پاسخ به اين نقد مي توان گفت كه علّامه حيات اجتماعي حيوانات را نيز امري حقيقي و فرافردي و عاري از تمثيل و تشبيه مي داند. از ديد وي، دلالت لفظ امت بر وجود نوعي هستي عيني در اين آيه و آيات پيشين همچنان باقي است؛ زيرا حيوانات نيز همانند انسان ها موجوداتي مختار (طباطبائي، ١٣٧٤، ج ٧، ص١١٤) و ذي شعورند(همان، ص١٠٥) كه مي توانند صاحب اجتماع و حيات جمعي باشند. عبارت ثُمّ إِلىَ رَبهِمْ يحْشرُون در بيان حشر و رجعت حيوانات، حاكي از آن است كه حيات و حشر حيوان مشابه انسان است. بديهي است كه اين تشابه، مستلزم وجود وجه شبهي ميان انسان و حيوان است. علّامه در بيان اين وجه شبه، به برخورداري انسان و حيوان از نوعي شعور كه ملاك حشر و رجعت است، توجه داده است (همان). از ديد علّامه، حيوانات نيز به دليل برخورداري از شعور و مراتبي از اختيار، حسن و قبح را تشخيص مي دهند و به آن ملتزم مي شوند. اين التزام آثار و پيامدهايي دارد كه زيست جمعي و مشاركت براي تأمين نياز، يكي از مصاديق آن است. بنابراين اطلاق واژة امت بر چنين حياتي خالي از اشكال بوده، كاربرد آن براي بيان وجود حقيقي جامعۀ انساني پذيرفتني است.

پس از تبيين ديدگاه علّامه و ادلة وي براي اثبات حقيقي بودن هويت و موجوديت جامعه به مثابه يك كل، نوبت پاسخ به پرسش هايي ديگر مي رسد، از جمله اينكه از ديدگاه علّامه، كنش عاملان بر چه بنيادهايي استوار است و عامليت و ساختار چگونه با يكديگر تعامل دارند؟

در مقام پاسخ، توضيح اين نكته ضرورت دارد كه از منظر علّامه، رفع و تأمين نيازهاي اساسي، محرك اصلي فعاليت و عمل هر موجود زنده از جمله انسان است (همان، ج٢، ص١٠٢؛ ج٤، ص٣٦٥). انسان نيز همچون ديگر موجودات جاندار تنها براي رفع نيازهاي فعليت يافتة خود برانگيخته مي شود. طبق مطالعات انجام شده، تأمين نيازهاي حياتي از قبيل خوراك، پوشاك، مسكن و توليدمثل همواره محرك اصلي انسان براي انجام رفتار متناسب بوده است. گفتني است كه انسان اگرچه در نفس تلاش براي بر طرف ساختن نيازها با ديگر حيوانات داراي اشتراكات عملي و رفتاري است، در نوع، كيفيت، فرصت ها و محدوديت ها و نحوة اقدام براي رفع نيازها، تمايزات اساسي با آنها دارد. در حيوان، احساس نياز و ميل به ارضاي آن براي صدور فعل متناسب كافي است، در حالي كه در انسان، عواطف و انگيزه هاي عاطفي به رغم فراهم بودن زمينه هاي انگيزشي، براي صدور فعل كافي نيستند. ازاين رو صدور فعل از انسان، نيازمند دخالت عامل سوم يا همان بعد ادراكي و انديشه اي است. انگيزه هاي عاطفي براي آنكه به فعل تبديل شوند، بايد از مجراي عقل عملي انسان بگذرند و از طريق خلق و اعتبار يك بايد به عمل بينجامند (طباطبائي، ١٣٧٥، ج٢، ص١٩٩). براين اساس از ديد علّامه، كنش انساني متمايز از فعل حيواني، و استوار بر بنيادهايي ويژه است كه برخي از آنها بدين قرارند:

همان گونه كه قبلاً اشاره شد، انسان همانند هر موجود ديگري داراي گرايش هايي است كه به صورت فطري و طبيعي در وجود او تعبيه شده است. اين گرايش ها موجب مي شوند تا او به تناسب نيازهاي خويش، كنش هاي لازم را انجام دهد. براي مثال، علّامه پيوند زناشويي و ازدواج زن و مرد را امري فطري مي داند و آن را از اصول اعمال اجتماعي بشر برمي شمارد (طباطبائي، ١٣٧٤، ج ٢، ص٤١٨). از نظر ايشان، حتي قواعد ناظر به رابطۀ زوجيت و قوانيني كه اسلام بدين منظور تشريع كرده، متناسب با اقتضائات فطري انسان است.

واضح است كه ازدواج و به تبع آن تشكيل خانواده، پاية اساسي براي شكل گيري زندگي اجتماعي شمرده مي شود و اين خود، امكان تحقق برخي هستي هاي اجتماعي را فراهم ساخته است. علّامه حيات مدني انسان را نيز با تحليلي ديگر، به گرايش هاي فطري او ارجاع مي دهد و با طرح نظرية استخدام ، به تبيين آن مي پردازد و در توضيح مي نويسد:

مسئلة اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست در ميان بشر بوده، بعضى قوى و نيرومند و داراى سطوت بوده اند و بعضى ديگر ضعيف، و همين خود باعث پيدايش اختلاف مى شده؛ اختلافى فطرى كه قريحة استخدام به آن دعوت مى كرده، و مى گفته حال كه توانايى او ضعيف است، از او استفاده كن، و او را به خدمت خود درآور. پس همين قريحة فطرى بود كه او را به تشكيل اجتماع و مدنيت دعوت مى كرده، و باز همين قريحة فطرى بوده كه او را به بهره كشى از ضعفا وامى داشته (همان، ج٢، ص١٨٧).

علّامه با اين تلقي كه ممكن است برخي ميان فطري بودن مدنيت انسان و فطري بودن روحية استخدامگري، نوعي تضاد و ناسازگاري احساس كنند، براي رفع تعارض توضيح مي دهد:

مگر ممكن است فطرت دو حكم متضاد داشته باشد؟ در پاسخ مى گوييم: درصورتي كه مافوق آن دو حكم حاكمى بوده باشد كه آن دو را تعديل كند، هيچ مانعى ندارد، و اين تنها در مسئلة احكام فطرى انسان نيست، بلكه در افعال او نيز اين ناسازگارى وجود دارد؛ زيرا قواى او بر فعلى از افعال با يكديگر زورآزمايى مى كنند؛ جاذبه و شهوت شكم او را به خوردن غذايى سنگين و زيان بخش دعوت مى كند، و عقلش او را از اين كار بازمى دارد. درست است كه تشكيل اجتماع و مدنيت به حكم فطرت، و ايجاد اختلاف هم به حكم فطرت، دو حكم متنافى فطرت است وليكن خداى متعال اين تنافى را به وسيلة بعثت انبيا و بشارت و تهديد آن حضرات، و نيز به وسيلة فرستادن كتاب هايى در بين مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى كنند، برداشته است (همان).

علّامه در بياني ديگر، زيست اجتماعي انسان را با تحليلي ديگر به گرايش هاي فطري او نسبت مي دهد و معتقد است كه انسان هنگامي كه متوجه شد توان طبيعي و منابعِ موجود در اختيارش محدودند و به تنهايي نمي تواند به همة نيازهايش پاسخ گويد، به مدد گرايش هاي فطري خويش به اين نتيجه رسيد كه به زندگي اجتماعي روي آورد و به ايجاد تمدن بپردازد (همان، ج١، ص٣١٨).

علّامه سازوكار لازم براي بقاي حيات اجتماعي را تقسيم كار (همان، ج١٨، ص١٤٨) و اعتبار اصل مالكيت مي داند و معتقد است كه از اين طريق زمينه هاي لازم براي وضع قوانين و قواعد اجتماعي فراهم آمده (همان، ج٢، ص٧٧) و متعاقب آن حيات اجتماعي دوام يافته است.

يكي ديگر از ويژگي هاي مهم عمل انساني، خصلت آگاهانه بودن آن است؛ به گونه اي كه اگر عنصر آگاهي از كنش او حذف شود، انسان نه قادر به كنش خواهد بود و نه اساساً شكل گيري زيست جهان انساني امكان مي يابد (همان، ج٤، ص٢٥). اين امر مهم در روايات و نصوص ديني نيز كانون توجه قرار گرفته (تميمي آمدي، ١٣٦٦، ص٤٥) و در توضيح نقش آگاهي در عمل گفته شده:

نوعاً عمل با علم قرين است؛ چراكه عمل، با فكر، تدبير و علم و آگاهي محقق مي شود، ولي فعل، بر خلاف عمل، ممكن است از روي تدبير و آگاهي نباشد؛ مانند فعل در آية بل فعله كبيرهم كه فعل در مورد بت بزرگ بت پرستان بابل به كار رفته كه نمي تواند فعلي را با علم و آگاهي و اراده انجام دهد (وطن دوست، ١٣٨٢، ص٤٢).

علّامه نيز با تصريح اين نكته كه قرآن كريم در تعاليم خود همواره علم و عمل را قرين هم دانسته (طباطبائي، ١٣٧٤، ج ٤، ص٢٦) معتقد است كه اساساً صدور عمل متوقف بر علم است (همان، ج٣، ص١٠٠). ايشان در توضيح روايتي از امام صادق† در ذيل آيۀ شريفة كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ كه مي فرمايد: النِّيّةُ أفْضَلُ مِنَ الْعَمَلِ ألَا وَإِنّ النِّيّةَ هِيَ الْعَمَلُ (كليني؛ ١٤٠٧ق، ج٢، ص١٦)، ديدگاهي را مطرح كرده كه به نيتمندي كنش انساني توجه مي دهد: اينكه امام فرمود: اصلاً نيت عمل است، اشاره به اتحاد آن دو دارد، و اينكه اتحاد نيت و عمل اتحاد عنوان و معنون است (طباطبائي، ١٣٧٤، ج ١٣، ص٢٩٣).

نكتة مهم در بيان علّامه اين است كه اساساً ايشان، فعل و عمل را يك سان و معادل كنش دانسته است. از ديد وي، صدور فعل گاه به اين سبب است كه علم فاعل به آن تعلق گرفته است و گاه نيز بدون آنكه علم فاعل لزومي داشته باشد، فعلي به انجام مي رسد. ايشان با توجه به اين نكته كه افعال ارادي انسان از سنخ افعالِ همراه با علم و آگاهي هستند (همان، ج١، ص١٦٤)، از سويي فعل و كنش را معادل پنداشته و از سوي ديگر، و به بيان ديگر، به تمايز ميان رفتار و كنش توجه داده است.

آيت الله مصباح، نيز همچون علّامه بر آن است كه براي رفتار صادره از طبيعت انسان، عنوان فعل زيبنده تر از عنوان عمل است (مصباح، ١٣٧٢، ص٣٠). شهيد مطهري با معادل پنداشتن رفتار و عمل ، رفتارهاي انساني را به دو دستة التذاذي و تدبيري تقسيم بندي كرده و معتقد است كه اعمال التذاذي، افعال يا رفتارهايي اند كه انسان با تأثيرپذيري مستقيم از غريزه، طبيعت يا عادت، انجام مي دهد؛ اما اعمال تدبيري، افعالي اند كه انسان با تكيه بر عقل و اراده و به حكم مصلحتي كه در آنها نهفته است، آنها را انجام مي دهد يا ترك مي كند (مطهري، ١٣٧٤، ج٢، ص٥١-٥٥).

به بيان ديگر در رفتارهاي التذاذي، فرايندهاي ذهني همچون قصد، آگاهي و انتخاب يا اساساً وجود ندارند و يا دخالت آنها بسيار كم رنگ است. در اين نوع رفتار، سايق هاي غريزي، محرك اصلي شمرده مي شوند؛ اما در رفتارهاي تدبيري كه مختص انسان اند، فراگردهاي ذهني همانند توجه، ادراك، تعقل، عزم و تصميم از مقومات عمل به شمار مي آيند.

رفتار و فعل التذاذي اختصاصي به انسان ندارد، و همة جان داران به حكم طبيعت و غريزه بر انجام اين سنخ رفتار قادرند. ازاين رو هر چه انسان از جهت عقل و اراده كامل تر باشد، فعاليت هاي او بيشتر تدبيري خواهد بود تا التذاذي و هر اندازه به افق حيوانيت نزديك تر باشد، به همان اندازه رفتارهاي او التذاذي است؛ چه تمام رفتارهاي حيوان از نوع رفتار التذاذي است. دايرة شمول رفتارهاي تدبيري انسان تا آنجا گسترش دارد كه حتي فعاليت هاى التذاذى او را نيز در بر مى گيرد؛ يعني رفتارهاي التذاذي انسان نيز به اقتضاي مصلحت انديشي در مسيري ويژه سوق مي يابند. در صورت انطباق رفتار تدبيري با رفتار التذاذي، طبيعت با عقل و ميل با اراده انطباق مى يابد (همان).

كنش انساني، علاوه بر آگاهي، به اراده و انتخاب انسان نيز وابسته است؛ چراكه انسان موجودي آزاد و مختار است. علّامه در توضيح اين ويژگي بر آن است كه انسان موجودي است كه آزادي همزاد او و حريت، سرشت طبيعت اوست (طباطبائي، ١٣٧٤، ج١٦، ص٩٨). وجود اراده به منزلة تجلي وديعة الهي در نهاد آدمي، بدان معناست كه انسان با بهره مندي از اختيار و آزادي، از امكان دخل و تصرف و انتخاب ميان سود و زيان برخوردار است (همان، ج٧، ص١١٢) و البته نسبت به آنچه برمي گزيند، مسئوليت دارد:

منظور عمده از اين آيه [ابراهيم:٢٢]، فهماندن اين حقيقت است كه انسان خودش مسئول كارهاى خويش است (و نبايد اين كاسه را سر ديگرى بشكند). چون هيچ كس بر او مسلط نبوده است، پس هر وقت خواست كسى را ملامت كند، خودش را ملامت كند (همان، ج١٢، ص٦٩).

ايشان همچنين در پاسخ به كساني كه با استناد به عبارت وَلَتُسْئَلُنّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ در آيۀ ٩٣ سورة نحل در مختار بودن انسان مناقشه مي كنند، مدعي است كه فقدان اختيار در انسان بدين معناست كه در اين آيه هدايت و ضلالت به خداوند سبحان نسبت داده شده است، و البته نسبت هدايت و ضلالت به خداوند سبحان، به منزلۀ نفي اراده و اختيار انسان نيست؛ زيرا هدايت و گمراهي از سوي خداوند چيزي جز پاداش و تنبيه براي نوع و چگونگي انتخاب انسان نيست. براين اساس اگر انسان مسير هدايت را برگزيند، خداوند او را به همان سمت رهنمون مي سازد و اگر گمراهي و ضلالت را پيشه كند، در همان مسير نيز باقي خواهد ماند (همان، ص٤٨٥).

علّامه فراتر از بحث مسئوليت پذيري انسان، موضوع كمال انسان و تكامل اجتماعي را نيز به آزادي و اختيار انسان پيوند مي دهد و اذعان مي كند كه تكامل اجتماعي تنها زماني حاصل مي شود كه عاملان از طريق به فعليت رساندن استعدادها و ارادۀ خويش، انتخاب هاي صحيح و صواب را صورت دهند. از ديد علّامه، فعليت يابي استعدادهاي انساني و هدايت يابي در مسير سعادت و خوشبختي يا گمراهي و حركت در مسير شقاوت و بدبختي وابسته به نوع موضع و انتخابي است كه كنشگر در قبال فرمان هاي الهي در پيش مي گيرد (همان، ج٤، ص٤٩).

علّامه همچنين با برقرار ساختن ارتباط ميان اراده و ايمان معتقد است كه از جمله ويژگي هاي انسان مؤمن اين است كه در تصميم گيري ها دچار اضطراب و تشويش نمي شوند و انسان در دام وسوسه ها و هوس هاي شيطاني نمي افتد. مؤمن با آرامش و اطمينان ناشي از ايمان قلبي، مي تواند در سخت ترين شرايط، بهترين تصميم ممكن را بگيرد. خداوند اين ويژگي را از آثار ايمان كامل دانسته و آن را از مواهب بزرگ خويش به گروه مؤمنان برشمرده است (همان، ج٢، ص٤٣٨ و ٤٣٩). به عبارت ديگر، مؤمن به دليل رهيدن از بند تعلقات نفساني، در هر موضع، صرفاً بر اساس تكليف و وظيفة الهي خود عمل مي كند. منشأ اين استواري و قدرت در تصميم گيري ، ايماني است كه در دل هاي آنان پرتو افكنده و قلب آنها را به نور حق منور كرده است (همان، ج٢، ص ٤٤٠).

ترديدي نيست كه افراد، سازندۀ جامعه و مؤثر در شكل گيري ساختارهاي اجتماعي اند. از سوي ديگر و با توجه به ديدگاه كساني همچون علّامه كه قايل به وجود حقيقي جامعه اند، وجود ارتباط و تأثير و تأثر متقابل ميان فرد و جامعه و عامليت و ساختار، و به بيان ديگر، پيوند وثيق در عين دوگانگي، نيز امري مسلم و مورد وفاق است. علّامه بر آن است كه حتي پس از موجوديت يابي جامعه و هويت هاي ساختاري، تغيير، اصلاح و بازتوليد اين پديده هاي فرافردي نيز از طريق كنشگران و كنش هاي اجتماعي آنها ميسر است (همان، ج٣، ص٢٢٩). علّامه همچنين در مواردي استهلاك ارادۀ فردي در برابر نيرو و فشار ساختاري را امر گريزناپذير تلقي مي كند. اين همه از رابطۀ تنگاتنگ، متقابل و دوسوية فرد و جامعه يا عامليت و ساختار حكايت دارد (براي مطالعة بيشتر، ر.ك: همان، ج٤، ص١٥٤).

علاوه بر آنچه گذشت، تبيين ديدگاه علّامه دربارة رابطۀ عامليت و ساختار، مستلزم پاسخ به پرسش ديگر دربارة سازوكار و نحوة ارتباط و تأثير و تأثر عامليت و ساختار است. به بيان ديگر، با فرض قبول دوگانگي عامليت و ساختار و نيز قبول ارتباط متقابل آنها، نحوه و سازوكار اين ارتباط، موضوع ديگري است كه بايد موضع علّامه را دربارة آن از فحواي مباحث طرح شده استنباط كرد.

چنين به نظر مي رسد كه در تبيين ديدگاه علّامه ارجاع به مفهوم شاكله در آيۀ شريفۀ قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِه (اسراء: ٨٤) كه با مفهوم منش يا عادتواره (habitus) در جامعه شناسي بورديو بسيار تناسب دارد، مناسب خواهد بود.

مفهوم شاكله، اگرچه در دستگاه نظري علّامه عمدتاً به تناسب ميان عمل و اخلاق تفسير شده است (همان، ج١٣، ص٢٦١)، با اعمال تصرفاتي در تعريف آن، مي توان توضيح سازوكار موجود ميان عامليت و ساختار را نيز از آن بهره گرفت.

شاكله با الهام از مباحث تفسيري علّامه، نظامي از تمايلات، گرايش ها، انتظارات و الگوهاي رفتاري است كه افراد طي فرايند تعامل آنها را مي آموزند و دروني مي سازند (همان و نيز، ر.ك: ج١، ص٢٧٧ و ٢٧٨). موجود انساني به هنگام تولد چيزي جز مجموعه اي از استعدادها، قابليت ها و نيازهاي فطري و غريزي با جهت گيري ها و اقتضائات خاص نيست. انسان تدريجاً با اراده و اختيار و در پرتو تعامل مستمر با محيط، زمينة شكوفايي اين استعدادها و رفع و تأمين اين نيازها را متناسب با فرصت ها و محدوديت هاي محيط طبيعي و اجتماعي فراهم مي آورد. شاكله يابي محصول اين فرايند زيستي پيچيده است. به بيان ديگر، شخصيت و شاكلة انساني، هرچند منشأ و زمينه هاي فطري و پيشااجتماعي دارد، زندگي اجتماعي و ضرورت برقراري ارتباط با عوامل مختلف محيطي است كه بستر لازم را براي فعليت يابي آن فراهم مي سازد. جامعه علاوه بر نقش اعدادي در شكوفايي استعدادهاي فطري و تأمين نيازهاي سرشتي، خود تدريجاً زمينة شكل گيري برخي تمايلات، خلقيات، نيازها و ويژگي هاي شبه طبيعي را در انسان پديد مي آورد. جامعه همچنين مي تواند از اصل شكوفايي يا شكوفايي درست و متناسب با ظرفيت ها و ارضاي نيازها جلوگيري كند يا آن را به انحراف كشاند.

بديهي است كه حصول عادتواره يا شاكله يابي به مثابه يك طبيعت ثانوي يا ملكات و خلقيات ناشي از اعمال و سلوك اجتماعي، زمينة يك نواختي يا مشابهت فراوان در رفتارهاي جوانحي و جوارحي افراد را موجب مي شود و باواسطه در شكل گيري درجاتي از نظم اجتماعي مؤثر مي افتد. بديهي است كه همين عادتواره ها در ادامة مسير جامعه در قالب آداب و رسوم، سنن، نهادها، قواعد زندگي و... صورت بندي شده، به منزلة رسوبات و ميراث فرهنگي از نسلي به نسلي انتقال مي يابند و الگوهاي زيستي يك جامعه را شكل مي دهند. نسل هاي بعدي با اين عناصر به مثابه اشياي بيروني تعامل مي كنند و آنها را به منزلة واقعيت هاي اجتماعي در خود دروني مي سازند.

اميرمؤمنان علي† دربارة نقش عادت يا خلق وخو در تعين رفتار آدميان مي فرمايد: عادت بر انسان سلطه و سيطره دارد (خوانساري، ١٣٦٦، ج٢، ص٤٩٦) و خوي ها و خصلت ها، انسان را به سوى آنچه بدان انس گرفته (همان، ص٥٤١) هدايت مي كند.

با توجه با بيانات توضيحي دربارة شاكله در روايات و در تفسير آية مزبور، مي توان نتيجه گرفت كه شاكله به منزلة يك بنياد زيستي ـ اجتماعي، نقش محوري در برانگيختن و هدايت كنش ها و اعمال عاملان اجتماعي دارد. علّامه در اين باره مي نويسد:

و آدمى به هر شاكله اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى زند، و اعمال بدنى او همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى سازد... عمل خارجى مجسمة صفات درونى است و به قول معروف، ظاهر عنوان باطن و صورت دليل بر معناست (طباطبائي، ١٣٧٤، ج ١٣، ص٢٦٥-٢٦٦).

گفتني است كه شاكله، اگرچه در اصل، استمرار و جهت گيري، فرايندهاي بينشي، احساسي و كنشي عامل را همراهي مي كند و در اين خصوص نقش علّي يا اعدادي دارد، متقابلاً خود از آثار اعمال صادره متأثر مي شود.

به بيان علّامه، هر فعل هيئت نفساني مطابق با خود را در روح ايجاد مي كند و در صورت تكرار فعل، اين هيئت ها و حالات گذرا به ملكاتي ماندگار تبديل مي شوند و صورت و هويت نفس انساني را شكل مي دهند (همان، ج١، ص٢٧٧-٢٧٨). دارندة اين صورت مي تواند اشرف مخلوقات، مسجود ملائكه و خليفة خدا در زمين باشد، يا به اسفل سافلين سقوط كند و از مرتبة بهايم نيز فروتر افتد. اين صعود و افول نه در آغاز، كه در استمرار و از رهگذر عقايد و اعمال اختياري و ارادي حاصل شدني است. ازاين رو اعتقاد و عمل صرفاً متغيري وابسته و تابع نيست، بلكه در ادامه مي تواند همچون عاملي تأثيرگذار ويژگي هاي شخصيتي عامل و مسير حركت و عمل او را متناسب با خود تغيير دهد و هويتي جديد براي او بيافريند (مطهري، ١٣٧٤، ج١٣، ص٦٦١).

يكي از موضوعات بسيار مهم در حوزة فلسفۀ اجتماع، پرسش از چيستي و هستي جامعه است. برخي با انكار وجود حقيقي جامعه، پديده ها و واقعيت هاي اجتماعي را به طور مستقيم يا غيرمستقيم به كنش هاي عاملان اجتماعي ارجاع مي دهند و بر اين باورند كه آنچه حقيقتاً وجود و اصالت دارد، فرد است و جامعه امري صرفاً اعتباري است. در مقابل، گروهي اصالت را به جامعه مي دهند و معتقدند كه همة واقعيت هاي سطح خرد و حوزه كنش در چارچوب الزامات ساختاري جامعه، و با تأثيرپذيري از آنها تعين و وجود مي يابند. از ديد ايشان، تنها در صورتي مي توان سازوكارهاي كنش متقابل را فهميد كه نيروهاي ساختي كلان و حاكم كه كنش ها و تعاملات فردي را محدود و متعين مي سازند، شناسايي شوند.

علاوه بر اين دو رويكرد كاملاً متقابل، ديدگاه هايي معتدل وجود دارند كه بر اساس آنها سطوح ساختاري و عاملي مانعة الجمع نيستند و مي توان رهيافت هاي مكملي را در تبيين نسبت ميان اين دو و به منزلة عامل مؤثر در خلق واقعيت هاي اجتماعي مطرح ساخت.

علّامه طباطبايي با تلقي جامعه به منزلة معادل واژة قرآني امت ، از سرنوشت مشترك، عمر، كتاب، شعور، فهم، عمل، اطاعت و معصيت براي جامعه به منزلة موجودي مستقل سخن به ميان آورده است. از سوي ديگر، وي استقلال وجودي جامعه و نقش هويت بخش و تأثيرگذار آن را منافي و معارض با فرض اصالت وجودي افراد و كنش آنها بر پاية بنيادهاي فطري، آگاهي و شعور و اراده آزاد نمي داند. براين اساس مي توان علّامه را در زمرة قايلان به ديدگاه تلفيقي، يعني جمع ميان عامليت و ساختار يا اصالت توأمان هر دو جاي داد.

تعامل دوسويۀ عامليت و ساختار از ديد علّامه را مي توان با ارجاع به كليدواژة قرآني شاكله با تفسير خاص توضيح داد. شاكله از ديد ايشان، نظامي از تمايلات، گرايش ها، انتظارات و الگوهاي رفتاري است كه افراد در فرايند سلوك اجتماعي خود آنها را كسب كرده و دروني ساخته اند. ازاين رو همان گونه كه ساختارها مي توانند شرايط را براي فعليت يابي بينش ها و گرايش هاي فطري انسان مهيا سازند و از اين طريق سهمي بسزا در جامعه پذيري و شخصيت سازي افراد بر پاية باورها، ارزش ها و قواعد جمعي مشترك دارند، افراد و عاملان اجتماعي نيز از طريق كنش هاي متقابل خويش و آثار و نتايج آشكار و پنهان آنها در ايجاد، تثبيت، تغيير و بازتوليد ساختارهاي اجتماعي مشاركت فعال دارند.

آراسته خو، محمد، ١٣٨١، فرهنگ اصطلاحات علمي- اجتماعي، تهران، چاپخش.

آگ برن و نيم كوف، ١٣٨٠، زمينه جامعه شناسي، ترجمة ا.ح آريان پور، تهران، گستره.

باتامور تام و ويليام آوتويت، ١٣٩٢، فرهنگ علوم اجتماعي قرن بيستم، تهران، ني.

بانگ، ماريو، ١٣٨٠الف، كل گرايي و فرد گرايي ، معرفت، ش ٤٦، ص ١٠٤ـ١١١.

بانگ، ماريو، ١٣٨٠ب، كل گرايي و فرد گرايي ، معرفت، ش ٤٧، ص ١٠٩ـ١١٥.

بودن، ريمون، ١٣٧٦، ساخت و ساخت گرايي ، معرفت، ش٢١، ص ٥٧ـ٦٢.

پارسانيا، حميد، ١٣٨٠، چيستي و هستي جامعه از ديدگاه استاد مطهري ، علوم سياسي، ش١٤، ص ١٩٧ـ٢٢٠.

پريزبي، ديويد و درك سه ير، ١٣٧٤، جامعه، تهران، آران.

تميمي آمدي، عبدالواحدبن محمد، ١٣٦٦، تصنيف غرر الحكم، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

توسلي، غلام عباس، ١٣٨٠، نظريه هاي جامعه شناسي، تهران، سمت.

جلايي پور، حميدرضا و جمال محمدي، ١٣٨٧، نظريه هاي متأخر جامعه شناسي، تهران، نشر ني.

جوادي آملي، عبدالله، ١٣٨٩، جامعه در قرآن، قم، اسراء.

خوانساري، جمال الدين، ١٣٦٦، شرح غرر الحكم، تهران، دانشگاه تهران.

دوركيم، اميل، ١٣٨١، دربارۀ تقسيم كار اجتماعي، ترجمة باقر پرهام، تهران، نشر مركز.

دوركيم، اميل، ١٣٦٢، قواعد روش جامعه شناسي، ترجمة علي محمد كاردان، تهران، دانشگاه تهران.

ريتزر، جورج، ١٣٨٤، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، نشر علم.

سروش، عبدالكريم، ١٣٨٨، علم شناسي فلسفي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط.

سوزنچي، حسين، ١٣٨٥، اصالت فرد، جامعه يا هردو؛ بررسي تطبيقي آراي استاد مطهري و استاد مصباح يزدي ، قبسات، ش٤٢، ص ٤١ تا ٦٠.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، ١٣٧٢، الميزان في تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

ـــــ ، ١٣٧٤، الميزان، ترجمة سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، ١٣٧٥، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا.

ـــــ ، ١٣٨٧، روابط اجتماعي در اسلام، ترجمة محمدجواد حجتي كرماني، قم، بوستان كتاب.

عكبرى، عبدالله بن حسين، بي تا، التبيان فى اعراب القرآن ، عمان-رياض، بيت الافكار الدوليه.

فكوهي، ناصر، ١٣٧٦، تاريخ انديشه و نظريه هاي انساني شناسي، تهران، نشر ني.

كرايب، يان، ١٣٨٢، نظريۀ اجتماعي كلاسيك، ترجمة شهنار مسماپرست، تهران، آگه.

كسل، فليپ، ١٣٩٢، چكيده آثاي آنتوني گيدنز، ترجمة حسين چاوشيان، تهران، ققنوس.

كلينى، محمدبن يعقوب ، ١٤٠٧ق، الكافي، تهران، دار الكتب الإسلامية.

گيدنز آنتوني، ١٣٨٤، مسائل محوري در نظريه اجتماعي، كنش ساختار و تناقض در تحليل اجتماعي، ترجمة محمد رضايي، تهران، سعاد.

لوپز، خوزه و جان اسكات، ١٣٨٥، ساخت اجتماعي، ترجمة حسين قاضيان، تهران، نشر ني.

ليتل دانيل، ١٣٧٣، تبيين در علوم اجتماعي؛ درآمدي به فلسفه علم الاجتماع، ترجمة عبدالكريم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط.

مصباح، محمدتقي، ١٣٨٠، جامعه و تاريخ در قرآن، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

ـــــ ، ١٣٧٢، به سوي خود سازي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

مطهري، مرتضي، ١٣٧٤، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

نقيب زاده، احمد، ١٣٨٨، درآمدي بر جامعه شناسي سياسي، تهران، سمت.

وطن دوست، رضا، ١٣٨٢، عمل در قرآن، مشهد، دانشگاه علوم رضوي.