معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١ - رابطۀ عامليت و ساختار از ديدگاه علّامه طباطبائي

يكي از مهم ترين مسائل مورد علاقة انسان شناسان، ديرينه شناسان، مورخان و همچنين فيلولوگ ها، تاريخ و تحول شكل گيري نخستين جوامع انساني، و پرسش هايي از اين دست است:

١. آيا در طول تاريخ حيات بشري، زماني بوده كه انسان بيرون از جامعه زندگي كند؟ به بيان ديگر آيا نمونة تاريخي اي وجود دارد كه نشان دهد انسان هاي عاقل به صورت فرد ـ فرد و مستقل از يكديگر زندگي مي كرده اند؟ (اين پرسشي ديرينهْ مردم شناسانه است)؛

٢. آيا انسانيت انسان منوط و متوقف به حيات او در جامعه است؟ به بيان ديگر آيا ذات انسان به حيات مدني اوست، يا زندگي در جمع، از عرضيات وجود انساني است؟ با بسط اين پرسش به مبحث مهم زبان مي رسيم و مي توان پرسش را چنين مطرح كرد كه آيا پيش نياز هرگونه حيات انساني، قوة ناطقه است؟ آيا بيرون از جامعه و بدون بهره گيري از ناطقه، انسان كماكان انسان است، يا چنان كه ارسطو مي گويد مافوق انسان (خدا) يا مادون آن (جانور) است؟ (در اين معنا، به انسان شناسي فلسفي و معناي وجودشناختي انسان نظر داريم)؛

٣. مفاهيم اولية حيات جمعي از چه هنگام متولد شدند؟ آيا مي توان لحظة معيني از تاريخ را نشان داد كه مفاهيم انتزاعي حيات جمعي همچون حكومت، قانون، صلح، مسئوليت و فضيلت پديد آمدند؟ به بيان ديگر آيا مي توان ريشة پيدايي اين مفاهيم را در يك يا چند تمدن بشري يافت؟ (اين كار را عالمان فقه اللغة و زبان شناسان تطبيقي انجام مي دهند).

ديرينه مردم شناسان براي پاسخ به پرسش اول ما را به اقوام اوليه ارجاع مي دهند. علاقة اصلي آنان يافتن دودمان انسان خردمند است و كمتر نشانه اي در دست دارند كه بتوانند دربارة زندگي فردي انسان اظهارنظر كنند. نمونه هايي از زندگي انسان خارج از جامعة انساني وجود دارد كه بيشتر جنبة تعليمي يا افسانه اي دارند. در فرهنگ ما افسانة حي بن يقظان ابن طفيل از اين دست است (ابن طفيل و ديگران، ۱۳۸۹).

پرسش دوم جنبة فلسفي و انسان شناسانه دارد و متوقف بر تعريف ما از انسان است. ارسطو كه انسان را به حكم طبيعت حيواني سياسي مي دانست، در بند ۱۲۵۳ از سياست سه تعريف مختلف از انسان ارائه كرده است. تعريف اول همان است كه اشاره كرديم، يعني حيوان سياسي. در معناي دوم، يعني حيوان ناطق، او توضيح مي دهد كه انسان از ديگر حيواناتي كه حيات جمعي دارند، سياسي تر است، و دليل آن بهره داشتن او از قوة نطق ـ سخن گفتن ـ است. همين قوة ناطقه در معناي سخن گفتن به انسان امكان بازنمايي سود و زيان را مي دهد و در اين معنا به تعريف سوم از انسان هدايت مي شويم: اين فقط ويژگي انسان است كه دركي از نيكي و بدي، و عدل و ظلم دارد. از نظر ارسطو همين ويژگي در انسان است كه خانواده و شهر را پديد مي آورد (ارسطو، ١٩٩١، ١٢٥٣ الف ٣- الف ١٩). بدين سان تا زماني كه دركي اخلاقي در انسان رشد نكرده باشد، او امكان شكل دهي جامعة كوچك (خانواده) يا بزرگ (شهر) را نخواهد داشت. در اينجا ارسطو كاري به توانا شدن انسان بر نطق ندارد و اساساً انسانِ بدون ناطقه را انسان نمي داند.

ارسطو استدلال مي كند كه كل ضرورتاً مقدم بر جزء است، همچنان كه انسان مقدم بر اجزاي بدنش نظير دست است و اگر انسان مرده باشد، دست او هيچ مزيتي بر يك سنگ ندارد. بدين سان وي نتيجه مي گيرد كه بنا به طبيعت، شهر مقدم بر خانواده و مقدم بر فرد انساني است. توضيح ارسطو در اينجا مشابه توضيحي است كه افلاطون براي زندگي جمعي مي دهد. انسانِ منفرد، خودبسنده نيست و براي رفع نيازهاي خود ناگزير از حيات جمعي است. بدين ترتيب كسي كه نتواند در اجتماع زندگي كند يا نيازي به زندگي در آن نداشته باشد، يا مافوق انسان است و يا مادون او(همان، ١٢٥٣ الف ١٩ – ١٢٥٣ الف ٣٩).

اما پرسش سوم از همة پرسش هاي پيشين براي هدف مقالة حاضر مهم تر است. مفاهيم مجرد و اوليه همچون قانون، در چه شرايطي و در چه تمدن هايي پديد آمدند؟ آيا حيات جمعي انسان ها طبيعتاً متضمن تولد چنين مفاهيمي است؟ به بيان ديگر آيا همچنان كه ارسطو مي گويد انسانِ خارج از شهرْ انسان نيست، جامعة بدون مفهومي از قانون هم جامعه نيست؟ آيا در گذشته چنين جامعه اي موجود بوده است؟

ابن سينا در فصل دوم از مقالة دهم الهيات شفا بحثي دارد با عنوان في النبوّة و كيفية دعوة النّبي إلَي الله تعالي .... در آنجا وي همچون افلاطون و ارسطو، فرق انسان و ديگر حيوانات را در اين مي داند كه انسان ناچار از اين است كه براي رفع نيازهاي خود به افراد ديگر مراجعه كند: لا بدّ من أن يكون الإنسان مكفيا بآخر من نوعه (ابن سينا، ۱۳۹۰، ۳۴۴). همين نياز به يكديگر انسان را به تأسيس شهرها و اجتماعات وامي دارد. حيات جمعي و مشاركت در زندگي اجتماعي، جز با معامله ممكن نيست و معامله نيز خود متوقف بر وجود سنت و عدالتي است كه مردم ملزم به آن باشند. نمي توان مردم را به حال خود رها كرد كه هرچه به سود كسي باشد، عدل خوانده شود و آنچه به ضررش است، ظلم دانسته شود. در اين صورت اگر از جملات هابز كمك بگيريم، همان وضعيت جنگ همه عليه همه به وجود خواهد آمد.

ابن سينا توضيح مي دهد كه براي بقاي جامعة انساني، بيش از نياز به گودي كف پا يا روييدن مو بر ابرو، به وجود انسان صالحي نياز داريم كه به قدر امكان سنت آور و عدالت گستر باشد (يسُنّ و يعدِّل). عنايت الهي اجازه نمي دهد كه انسانْ خلق شود اما از بنيادي ترين منفعت هاي حيات دنيوي و اخروي محروم باشد. پس بايسته است كه انبيايي از ميان انسان ها وجود داشته باشند، تا در منافع و مضار حيات دنيوي با ديگر انسان ها مشترك باشند و به بيان قرآني، بشري مانند ديگر اصناف بشر باشند؛ اما وجه تمايز انبيا كه موجب مي شود بتوانند مرجع نهايي قانون و رفع اختلافات باشند، امكاني است كه ساير افراد از آن ناتوان اند. توان انجام معجزه، ويژگي خاص انبياي الهي است كه آنها را از ديگران متمايز مي سازد. هنگامي كه اين انسان موجود شد بايد در امور انساني به فرمان خدا سنت هايي وضع كند (همان، ص ٣٤٤ـ۳۴۵).

نخستين سنت، آشنا ساختن مردم با وجود صانعي واحد و قادر و آگاه ساختن آنان از مبدأ و معاد است (همان، ص ۳۴۶). ابن سينا سپس در فصل سوم از مقالة دهم ضرورت اجتماعي شرايع و احكام عبادي فردي را ذكر مي كند و در فصل بعد به قراردادهايي همچون معاملات تجاري و ازدواج و نظاير آن مي پردازد. در فصل پنجم نيز به توجيه اجتماعي و عقلاني نياز به خليفه و امام و اطاعت از آنها همت مي گمارد (همان، ص ۳۵۷ـ۳۵۰). بيان ابن سينا از سويي رنگ و بويي ديني به ديدگاه اجتماعي ارسطو مي دهد و از سوي ديگر استدلالي اجتماعي بر ضرورت سنت گذار و قانون آور الهي است. بااين حال استدلال ابن سينا در اينجا بيش از آنكه بن مايه هاي ديني يا فلسفي داشته باشد، جامعه شناختي و معطوف به ضرورت هاي طبيعي انسان است. خلاصة استدلال او چنين است: افراد انساني مجبور به حيات جمعي هستند و حيات جمعي نيز متوقف بر دادوستد است و معامله نياز به قوانيني و عدالتي دارد كه ضامن احقاق حقوق شود. بيان ديگر استدلال ابن سينا چنين است: صانع حكيم مي بايد قانوني الهي در جامعه جاري كند كه اولاً رافع اختلافات و ضامن حفظ و صحت حيات دنيوي باشد و ثانياً انسان ها را به وجود مبدأ و معاد انذار و تبشير دهد تا صحت حيات اخروي آنها نيز تأمين شود.

اما فرض ديگري نيز متصور است و آن همان فرضي است كه ابن خلدون در نقد ابن سينا بيان كرده است:

فيلسوفان هنگاميكه مي خواهند نبوت را اثبات كنند، به استدلال منطقي مي پردازند و آن را خاصيت طبيعي براي انسان مي شمرند و اين برهان را تا غايت آن بدين سان اثبات مي كنند كه ناچار بشر بايد در زير فرمان حاكمي باشد. سپس مي گويند آن حاكم بايد داراي شريعتي از جانب خدا باشد... ولي اين قضيه را چنان كه مي بينيد حكما نمي توانند با برهان ثابت كنند؛ زيرا موجوديت و زندگاني بشر بي آمدن پيامبراني هم ممكن است تحقق يابد و اين امر به وسيلة مقرراتي است كه حاكم بين خويش يا به نيروي عصبيتي كه به قدرت آن بشر را مقهور مي سازد بر مردم فرض مي كند (ابن خلدون، ۱۳۸۸، ص ۸۰).

در فرض ابن خلدون، جامعه مي تواند بدون وضع مقررات ديني و حضور انبياي الهي و صرفاً با در نظر گرفتن سياست عقلي و وضع قوانين موضوعه اي كه ضامن اجراي آنها شمشير عصبيت است اداره شود (همان، ص ۳۶۵ـ۳۶۴). استدلال ابن خلدون با توجه به پيشينة تاريخي اي كه از تمدن هاي بشري سراغ داريم سازگار مي نُمايد، چراكه بسياري از اين جوامع، به ويژه جوامعي كه به ما نزديك تر بوده اند و آگاهي تاريخي ما از آنها بيشتر است، بدون حضور نبي مرسل و ارسال كتب، سروسامان و نظم و انتظامي يافته اند و دركي از لزوم حكومت قانون پيدا كرده اند. اين حكومت ها واجد ساختارهاي ديواني و منظم قضايي و انتظامي بوده اند كه ضامن حفظ حيات جمعي آنها بوده است. نمونة تاريخي اين مورد براي ابن خلدون، حكومت هاي روم و ايران باستان بوده اند كه به قاعدة سياست عقلي اداره مي شدند (همان، ص ۷۰).

اما اينكه با تكيه بر قرآن تا چه ميزان مي توان با ابن خلدون موافق بود، بحثي است كه اين مقاله متكفل بيان آن است. به ديگر سخن، مي توان نشان داد كه طبق نظر قرآن، همچنان كه ابن سينا به درستي اشاره كرده است، انبيا نخستين سنت گذاران اجتماعي بوده اند و بنياد اولية نظم موجود در جوامع را بايد در تعاليم انبيا جست. قانون اجتماعي خود بنياد نظم است و به همين سبب بنيان هاي نظم جوامع را در سنت انبياي الهي مي يابيم. ثمرة بحث حاضر اين است كه روشن مي شود بدون ارسال رسل و انزال كتب، امكانات فطري نهاده شده در بشر امكان ظهور نمي يافتند و اوضاع به همان جنگ همه عليه همه مي انجاميد. از اين حيث، بحث حاضر منافع پرشماري دارد. گذشته از اثبات ضرورت نبوت و وجود سنت گذار الهي در جامعه، مهم ترين سود نظري اين بحث روشن شدن سرشت الهي قوانين اوليه اجتماعي است. به اين ترتيب شأن سياسي و اجتماعي نبي در كنار شأن الهي او حفظ و پاسداشت مي شود. با اين مقدمه به بحث اصلي اين مقاله كه حول تفسير آية ۲۱۳ سورة مباركة بقره است مي پردازيم.

خداوند در آية ۲۱۳ از سورة مباركة بقره مي فرمايد:

كَانَ النّاسُ اُمّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلّا الّذِينَ اُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الّذِينَ
آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ؛ مردم، امتى يگانه بودند؛ پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم دهنده برانگيخت، و با آنان، كتاب [خود] را به حق فرو فرستاد، تا ميان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى كند؛ و جز كسانى كه [كتاب ] به آنان داده شد ـ پس از آنكه دلايل روشن براى آنان آمد ـ به خاطر ستم [و حسدى ] كه ميانشان بود، [هيچ كس ] در آن اختلاف نكرد. پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند، به توفيق خويش، به حقيقت آنچه كه در آن اختلاف داشتند، هدايت كرد؛ و خدا هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى كند (ترجمة فولادوند).

ظاهر آيه دربارة وضعيتي اوليه است كه مردم به صورت امت واحده بوده اند. سپس خداوند پيامبران را به همراه كتاب به سوي آنان مبعوث كرد تا آنها را تبشير و انذار دهند و در اختلافاتشان داوري كنند. مردم پس از بعثت پيامبران دوباره دچار اختلاف شدند؛ اما اين بار نه مردم عادي (ناس)، بلكه كساني كه بينة دين برايشان آشكار شده بود و از محتواي كتاب و حقيقت آن آگاه بودند (اُوتُوهُ) از روي بغي و طغيان اختلاف كردند. پس خداوند اهل ايمان را دربارة اختلافشان كه همان حق بود، يا چنانچه صدر آيه اشاره مي كند كتابي كه به حق نازل شده بود، هدايت كرد.

امت به جماعتي اطلاق مي شود كه وجه مشتركي با هم داشته باشند؛ حال در دين يا زبان يا نظاير آن. واژة ام در لغت به معناي قصد است و براي مثال آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرامَ به معناي قاصدان خانة خداست. برخي كاربردهاي ديگر اين واژه را نيز مي توان با همين معنا توضيح داد. براي نمونه قرشي توضيح مي دهد كه هرچند در آية وَقَالَ الّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَادّكَرَ بَعْدَ اُمّةٍ، لفظ امت اشاره به دورة زماني دارد، وجه آن گذشتة اهل يك زمان يا اهل يك دين بوده است (قرشي، ۱۳۷۱، ص ۱۱۷). در آية مورد بحث سورة بقره نيز مي توان امت را هم به معناي طريقه و روش گرفت و هم به معناي گروه؛ چراكه وجه شباهت گروه در امت، وحدتِ هدف آنهاست. بدين ترتيب حتي اگر مردم را جماعت و گروهي واحد بدانيم و امت را به گروه برگردانيم، وحدت آنها نشانگر اشتراك آنها در راهروي و هدف آنهاست و اگر جز اين باشد، نمي توان معناي مُحصّلي را براي امت واحده در نظر گرفت. بيان ترجمة روان آيه طبق تفسير الميزان چنين است: مردم قبل از بعثت انبيا همه يك امت بودند. خداوند به خاطر اختلافي كه در ميان آنان پديد آمد انبيايي به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند. اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحية كساني كه اهل آن بودند و انگيزه شان در اختلاف، حسادت و طغيان بود. در اين هنگام بود كه خدا كساني را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلافْ به سوي حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوي صراط مستقيم هدايت مي كند (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج ۲، ۱۶۷).

از صدر آيه برمي آيد كه وقتي مردم امت واحده بودند، هنوز انبياي صاحب كتاب ميان آنها برانگيخته نشده بودند. واژة امت واحده نيز درخور توجه است؛ چراكه ظاهراً اشاره به وضعيتِ تاريخي اولية حيات بشري دارد. ظاهر آيه بدين صورت است كه مردم امتي واحد بودند و خداوند پيامبراني به سوي آنان مبعوث كرد تا دربارة آنچه به اختلاف مي رسند، حكم كنند. به كار بردن بعثت به جاي ارسال و نظاير آن، نشانگر همان وضع سكون اولية حيات بشري است (همان، ص ۱۹۰). ازآنجاكه در ادامة آيه بحث بعثت پيامبران به ميان مي آيد، روشن مي شود كه اين امت واحده دين و شريعت مشخصي نداشته اند و چنان كه بسياري از مفسران گفته اند و روايات نيز تقويت كنندة آن اند، اين وحدت ناظر به شكلي بسيط و اوليه از حياتِ جمعي است. در اين دوران كه ظاهراً فترتي است از حضرت آدم تا نخستين نبي مرسل و صاحب كتاب، شريعت معيني حاكم نبوده و مردم بر طريق فطرت خود رفتار مي كرده اند طبق آيات قرآن، نيك و بد در انسان سرشته شده است فَألْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا. و بالطبع چنان كه از ادامة آيه برمي آيد، اين فطرت براي ايمان و هدايت بر صراط مستقيم نابسنده بوده است. و آية مورد بحث بهترين شاهد مثال براي عدم كفايت عقل بشري در رفع اختلافات دنيوي و رسيدن به سعادت اخروي است.

مي دانيم كه بر پاية آموزه هاي قرآن، نخستين بشر در جريان خلقت و نظام فعلي انساني، آدم ابوالبشر† بوده است. به علاوه طبق قرآن و برخي روايات، نخستين پيامبر اولوالعزم حضرت نوح† بوده است: شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصّى بِهِ نُوحًا وَالّذِي أوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى (شوري: ۱۳)؛ از [احكام ] دين، آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، براى شما تشريع كرد و آنچه را به تو وحى كرديم و آنچه را كه دربارة آن به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش نموديم. در آية ۲۱۳ سورة بقره، واژة كتاب الف و لام گرفته كه يا مربوط به جنس است، يعني مطلق كتب انبياي صاحب شريعت است و يا دلالت بر عهد دارد كه در اين صورت به كتاب حضرت نوح بازمي گردد؛ چراكه اولاً تا پيش از او پيامبر صاحب شريعتي نيامده، كه در اين صورت بايد در آية ۱۳ سورة شورا نامي از او مي آمد (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج۲، ص ۱۹۱ـ۹۲)؛ ثانياً امت واحده بودن دلالت بر همان دورة حيات بدوي و بسيط جمعي دارد كه در آن عموم مردم مؤمن به ديني نبودند و بر طريق فطرت اولية خود عمل مي كردند.

در ذيل اين آيه علّامه طباطبائي به درستي به نكته اي اشاره كرده (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج۲، ص ۱۶۸)، كه از نظر بسياري از مفسران پنهان مانده است (مقايسه شود با طوسي، بي تا، ج ٢، ص ۱۹۴؛ فخر رازي، ١٤٢٠ق، ج ٦، ص ۳۷۲-۳۷۳) و آن اينكه بحث آيه دربارة دو اختلاف است و نه يك اختلاف. در اينكه در تقدير آيه اين است كه كَانَ النّاسُ اُمّةً وَاحِدَةً [فَاخْتَلَفُوا] فَبَعَثَ اللّهُ النّبِيِّينَ، تقريباً اتفاق نظري ميان كبار مفسران فريقين وجود دارد. به علاوه آيه اي مشابه از سورة يونس (آية ١٩) چنين نظري را تأييد مي كند وَمَا كَانَ النّاسُ إِلّا اُمّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رّبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ؛ اما بيشتر اين مفسران گمان كرده اند كه اختلاف پيش از بعثت، همان اختلاف در حق و كتاب است كه وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ به آن اشاره دارد.

در اينكه پيش از بعثت انبيا اختلافي برخاسته كه به بعثت انجاميده، ترديدي نيست؛ چراكه آيه به صراحت مي گويد انبيا براي داوري دربارة اختلاف مردم مبعوث شدند؛ اما آيه ادامه مي دهد، در آن اختلاف نكردند، جز كساني كه آن چيز به آنان داده شد، به سبب بغي آنان، و اين تازه پس از آن است كه بينه و دليل روشن برايشان آورده شد. از صدر آيه مشخص است كه آنچه به آنان داده شد، همان كتاب حقي است كه به همراه نبي براي هدايت بشر فرستاده شد. اختلاف اين گروه كه از روي بغي، يعني حسد و سركشي بوده است، پس از بعثت نبي روي داده است، پس از آنكه بيناتي از دين هم براي آنان آشكار شده است. پس اين افراد همان ناس صدر آيه نيستند؛ چراكه هم علم به دين حق دارند، هم علم به كتاب آسماني و از روي سركشي از پذيرش آن سر باز مي زنند و به مخالفت با آن مي پردازند؛ حال آنكه مردمي كه صدر آيه از آنان سخن مي گويد، افرادي هستند كه آيه صراحتي در هدايت يا گمراهي آنان ندارد، بلكه لفظ امت واحده دلالت بر اتحاد آنان بر يك دين و آيين و طريق دارد، كه ظاهراً همان طريق فطرت است، و وحدت ايشان پيش از بعثت انبياي صاحب كتاب رخ داده است. واژة بَغْيًا بَيْنَهُمْ در مجموع چهار بار در قرآن به كار رفته و به جز آية مزبور، سه بار ديگر نيز دربارة كساني به كار رفته كه دربارة دين صاحب علم بوده اند (جاثية: ۱۷؛ شوري: ۱۴؛ آل عمران: ۱۹).

بيان دو اختلاف در اين آيه نكته اي بسيار مهم است: از سويي نشان مي دهد انسان به حكم فطرت، نمي تواند در پرتو كمالات خود زندگي كند، چراكه نيك و بد در ضمير او بالقوه مخمر است؛ به علاوه همچنان كه بسياري آيات ديگر در قرآن دلالت بر آن دارند، بدون بهره اي از كمالات اخلاقي و به بيان دقيق تر فعال سازي عقل عملي، نمي توان به بهزيستي بشر اميدوار بود. انساني كه قرآن درباره اش مي گويد بَلْ يُرِيدُ الْإِنسَانُ لِيَفْجُرَ أمَامَهُ (قيامت: ۵)، بدون بيدارسازي قواي عقلاني و متعالي فطرتش، متمايل به انواع بي قيدي ها و مظالم خواهد شد. اين انساني كه هيچ مانعي در مقابلش نمي خواهد، همان انساني است كه بعداً خواهد گفت، أيْنَ الْمَفَرُّ (قيامت: ۱۰). پس اگر كارِ اين انسان با تكية صرف بر فطرت اوليه، به اختلاف و خون ريزي و به قول علّامه طباطبائي استخدام خلاصة نظرية استخدام اين صورت است كه هر كس در پي به خدمت گرفتن همة امكانات موجود به سود خويش است و اين با قوة حب ذات هماهنگي كامل دارد. پس انسان به هر چيزي كه بقاي حياتش را تضمين كند چنگ مي اندازد و در آن تصرف مي كند؛ اموري از قبيل صنايع نظامي براي حفاظت از جان خود و لباس براي حفاظت از گرما و سرما. او كار را تا تصرف در نبات و حيوان ادامه مي دهد، اما متوقف نمي شود. او به استخدام همنوعان خود نيز مي پردازد كه تا جاي ممكن همة امكانات حيواني و بشري به سود حيات و قدرت و آزادي او باشند. تاريخ چنين چيزي را تأييد مي كند و نشان مي دهد كه هر جا فرد يا گروهي توانسته اند، گروه ديگر را به استخدام خود درآورده اند (ر.ك: طباطبائي، ١٣٧٤، ج ۲، ص ۱۷۷ـ۱۷۵). چنان كه مشاهده مي شود، نظرية استخدام شباهت بسياري به نظرية ترس از مرگ هابز دارد (ر.ك: هابز، ١٣٨٩، بخش اول، فصل سيزدهم، ص ۱۵۶ـ۱۶۰). همنوعانِ خود مي كشد، بدين معناست كه بشر با امكانات بالقوة خود توان كامل بالفعل كردن عقل عملي و برخورداري از فضايل اخلاقي و هم زيستي با همنوعان را ندارد. به اين ترتيب تكليف امت واحده چه مي شود؟ بيان آيه نشان مي دهد كه اين امت واحده دوامي ندارد و استقرار آن از باب ضرورت هاي زيستي، جغرافيايي و طبيعي بوده است، نه انساني. به همين سبب است كه وحدت آن شكننده است و احتمالاً با توسعة تمدني و جمعيتي به جنگ و خونريزي و استخدام مي انجامد. در غير اين صورت، چرا در تقدير آيه است كه همان امت واحده اختلاف كردند؟ علّامه در اينجا براي نشان دادن وجود اختلاف و درگيري مداوم بدون حضور نبي، به دو آيه استناد مي كند: آية اول يعني آية ۱۹ سورة مباركة يونس مضموني مشابه همين آيه دارد؛ آية دوم نيز اشاره دارد كه اگر رحمت پروردگار نباشد، انسان ها پيوسته با يكديگر در اختلاف اند: وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النّاسَ اُمّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ، إِلّا مَن رّحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ (هود: ۱۱۹ـ۱۱۸)

از سوي ديگر آية مورد بحث ردي است بر نظريات شبه تاريخي قرارداد اجتماعي، همچون نظريه هاي دولت هابز، لاك و روسو. قراردادگرايان وضعي طبيعي و اوليه تصوير مي كنند كه در آن انسان ها بر طريق فطرت خود زندگي مي كنند. در انديشه هابز اين انسان ها وضعيت جنگ همه عليه همه را به وجود مي آورند، هرچند در تفكر لاك و روسو اين وضع به اشكال متمدنانه تري متجلي مي شود. در طرح لاك، وضعيت طبيعي وضعيت مساوات و برابري است كه كسي نسبت به ديگري برتري ندارد؛ اما ازآنجاكه اجراي قانون طبيعي، كه همانا قانون صلح است، در وضع طبيعي ضامن اجرايي ندارد، اگر فردي بتواند فرد ديگري را به دليل شرارتي كه انجام داده است مجازات كند، همه مي توانند چنين كنند. در وضع طبيعي ازآنجاكه انسان نمي تواند به تنهايي پاسخ گوي نيازهاي طبيعي خود باشد، براي جبران نواقص آن مجبور به همفكري و اتحاد با ديگر همنوعان مي شود و بدين سان اجتماعات سياسي را پديد مي آورد (لاك، ۱۳۸۸، فصل دوم، بند ۴ تا ۱۵). قراردادگرايي فرضيه اي غيرتاريخي و ضدديني است؛ چراكه به دنبال مبدأيي بيرون از تاريخ براي ايجاد توافق و قانوني غيرالهي مي گردد كه امور دنيايي مردم را حل و فصل كند. بنيادي ترين اين امور، نياز به حيات و صلح است. نظريه هاي قراردادگرايي هنگامي سر برآوردند كه نظم كليسايي دچار زوال شده و رو به انحلال بود. در اين حال، و با رنگ باختن مبناي مشروعيت ديني قانون، به مبنايي جاي گزين براي فهم و توجيه قانون نياز بود. چنين كاري بر عهدة نظريه پردازان قرارداد اجتماعي قرار گرفت. دولت كه چنين قوانيني را تصويب مي كند، به حكم قراردادي فرضي كه ميان حاكم و محكوم منعقد شده، مشروعيت مي يابد. به بيان هابز:

من حق خود به حكومت بر خويشتن را به اين شخص و يا به اين مجمع از اشخاص وامي گذارم و همة اعمال او را برحق و جايز مي دانم، به اين شرط كه تو نيز حق خود را به او واگذار كني و به همان نحو تمام اعمال وي را بر حق و جايز بداني (هابز، ۱۳۸۹، ص ۱۹۲).

قراردادگرايان در اين زمينه مرتكب تطبيقِ غيرتاريخي ناموجهي شده اند كه ابن خلدون نيز پيش تر دچار آن شده بود. فرض مضمر در ادعاي اين افراد آن بوده است كه بدون توافقي كه ضرورتاً ماهيتي اخلاقي دارد امكان قرارداد وجود دارد. به بيان ديگر، بدون اشتراكي در اصول اولية اخلاقِ اجتماعي، مي توان به توافق دست يافت. هابز و ديگر قراردادگرايان در اين زمينه، ازآنجاكه مستندي فراتر از حكومت هاي يونان و ديگر تمدن ها در دست نداشتند - يعني تمدن هايي كه چندين قرن متمادي سازوكار مشخصي براي شكل دهي قدرت و برقراري نظم سياسي داشتند - گمان كرده اند كه پذيرش چنين نظمي، ذاتي وجود بشر است. به بيان ديگر بشر خود قادر است فهمي انتزاعي از قانون، ضرورت آن، و ضمانت اجرايي آن پيدا كند. ظاهر آية مورد بحث چيزي خلاف اين نظر را نشان مي دهد و بيش از اينكه مؤيد نظر ابن خلدون باشد، مهر تأييدي بر نظر پيش گفتة ابن سينا مي نهد.

آنچه براي نظريه هاي قرارداد اجتماعي اهميت دارد، قلمرو انسان شناسي و بيان تعريفي فلسفي از انسان است. به همين سبب است كه هابز با انسانِ گرگ انسان آغاز مي كند؛ يعني وجوه شر فطرت انساني را برجسته مي سازد؛ اما ارسطو، چنان كه اشاره كرديم، بر انساني اخلاقي تأكيد مي كند. از نص آيه برمي آيد كه هرچند نظر ارسطو به واقعيت حيات اجتماعي نزديك تر است، هيچ يك از اين دو نظر حظّي كامل از حقيقت نبرده اند. بر اساس مباني قرآني، خير و شر در وجود انسان نهفته است و آية مورد بحث نشان مي دهد كه رساندن آن به مرحلة بالفعل، جز از طريق ارسال رسل امكان پذير نيست. پس هرچند شكل دهي تمدن هاي بشري، يعني چيزي فراتر از امت واحدة بسيط و اوليه، بر مبناي توافقي اخلاقي شكل مي گيرد، انبياي الهي هستند كه با تكيه بر كتاب و ميزان، و يادآوري مبدأ و معاد، توانايي هاي بالقوة نهفته در عقل عملي انسان ها را مخاطب قرار مي دهند و آنها را به راه مستقيم دعوت مي كنند.

نبايد از شباهتي كه ميان نظرية قراردادگرايان و نظر قرآن وجود دارد چشم پوشي كرد. بر پاية اين آيه از قرآن، ما با وضعي اوليه، همانند همان چيزي كه در نظرية قرارداد اجتماعي مطرح مي شود روبه روييم؛ اما نتيجة قرآن كاملاً مغاير با نظريات قراردادگرايانه است. قرآن به اين وسيله ضرورت نبوت را مطرح مي كند، درحالي كه قراردادگرايان، بدون اينكه متوجه باشند كه انديشة صلح و پاسداري حكومت قانون، خود ريشه در تعاليم انبيا دارد، آن را نتيجة قراردادي اجتماعي مي دانند. درواقع خطاي قراردادگرايان، همان خطايي است كه روشنگران فرانسوي و پس از آنها نيز تكامل گرايان اجتماعي مرتكب شدند. در اينجا مجالي براي بسط اين ايده وجود ندارد، اما اثبات غيرتاريخي شكل گيري دروني، خودجوش و انساني نظمِ اجتماعي، همان قدر دشوار است كه اثبات خلق شيء از عدم.

در آية مورد بحث، انسان بدون انذار و تبشير انبياي الهي واجد توانايي همكاري و توافق نيست و تعاون اجتماعي بشر و بهزيستي او در گرو پيروي از قوانين كتاب الهي است. به بيان علّامه طباطبائي: اولين رفع اختلافي كه در بشر صورت گرفته به وسيلة دين بوده و اگر قوانين غيرديني هم به اين منظور درست كرده اند، الگويش را از دين گرفته اند (طباطبائي، ١٣٧٤، ج ۲، ص ۱۸۲). در اين آيه، لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ صراحت دارد كه خود انسان توانايي قانون گذاري و داوري براي اصلاح امور خود را ندارد و قرآن نيز به لحاظ تاريخي چنين فرضيه اي را رد مي كند؛ فرضيه اي كه معتقد است مفاهيم مجرد حقوقي و اخلاقي و به طوركلي مفاهيم موردنياز براي زندگي جمعي به صورت تكاملي زاده شده اند.

علّامه طباطبائي، آية مورد بحث را يكي از مهم ترين آيات براي اثبات ضرورت نبوت مي داند و با بيان چند مقدمه نشان مي دهد كه انسان بدون حضور نبي امكاني براي هيچ گونه رشد و توسعة تمدني نمي يافت؛ توضيح اينكه چه بسا قوة نظري انسان رشد كند و شناختش از محيط و ذوات خارج از انسان گسترش يابد، اما درك حَسَن و قبيح و مهم تر از آن فعال سازي قوة عملي، يعني تبديل اين فهم به عمل انساني نياز به يك محرك بيروني دارد و اين جز از طريق بعثت انبيا محقق نمي شود (طباطبائي، ۱۳۷۴، ص ۱۷۲ـ۱۷۵).

علّامه بر خلاف ارسطو معتقد است اجتماع مدني بشر و حكم به عدل اجتماعي، جز از باب اضطرار نيست و اگر اضطرار نبود، هيچ انساني حاضر نمي شد دامنة اختيار و آزادي خود را با زندگي در جامعه محدود كند. از نظر ايشان معناي مدني بالطبع بودن انسان نيز همين است (همان، ص ۱۷۶). علّامه مخالف اين نيست كه طبع انسان را مدني بدانيم، اما معتقد است اين طبع اولي انسان نيست كه لازمة ذات او باشد، بلكه ضرورت و اجبار حيات او را به اجتماع كشانده است (همان، ص ۱۸۹). به بيان علّامه:

حكم بشر به اجتماع مدني و عدل اجتماعي حكمي است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اينكه آن را بپذيرد؛ چون اگر اضطرار نبود، هيچ انساني حاضر نمي شد دامنة اختيار خود را محدود كند. اين است معناي آن عبارت معروف كه مي گويند الانسان مدني بالطبع، و اين است معناي اينكه مي گوييم انسان حكم مي كند به عدل اجتماعي و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگي اجتماعي و دنبالش عدل اجتماعي را بپذيرد؛ چون مي خواست از ديگران بهره كشي كند (همان، ص ۱۷۶).

بايد توجه كرد كه استدلال علّامه در ذاتي نبودن اجتماع براي وجود انسان، ناظر به تعريف انسان شناختي اوست. طبق توضيح علّامه زندگي انسان در حيات اخروي، زندگي اي فردي است و ديگر وجهي اجتماعي ندارد؛ چراكه چنين ضرورتي براي تعاون و اشتراك و يا استخدام ديگران وجود ندارد. پس اگر ذات انسان را در هر دو حيات دنيوي و اخروي يك سان بدانيم، با نظر به حيات اخروي، نمي توان اجتماعي بودن را ذاتي انسان دانست.

مهم ترين بهرة بحث علّامه براي مقالة حاضر، ضرورت بعثت انبيا و تأسيس دين براي قانون گذاري اجتماعي و رفع اختلاف است. بنا بر آية مورد بحث، اين رفع اختلاف با حكمراني انبيا ميان مردم انجام مي شود و بديهي است كه كتابي كه به وسيلة آن حكم كنند، بايد شامل قوانين زندگي اجتماعي باشد. نتيجة كتاب و انذار و تبشير انبيا، اولاً بهزيستي و تعاون در حيات دنيوي و ثانياً تأمين كنندة حيات اخروي است. از نظر علّامه اساس شرايع ديني توحيد است، تا در ساية آن هم عقايد بشر و هم اخلاق و رفتار آنها اصلاح شود (همان، ص ۱۸۰). پس اينكه قرآن حكم را تنها از آن خدا دانسته إِنِ الْحُكْمُ إِلّا لِلّهِ أمَرَ ألّا تَعْبُدُوا إِلّا إِيّاهُ (يوسف: ۴۰)؛ به همين دليل است كه بشر ناتوان از اصلاح دنيا و عقباي خود است.

طبق نص آيه و روايات مؤيد، دورة اولية حيات ناظر به دوراني پيش از ارسال نوح نبي† بوده است. همچنين در سورة نوح مي خوانيم كه ايشان از خداوند درخواست مي كند كه هيچ كافري را در روي زمين باقي نگذار وَقَالَ نُوحٌ رّبِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأرْضِ مِنَ الْكَافِرِينَ دَيّارًا (نوح: ۲۶). در آية پيشين كه مي فرمايد: مِّمّا خَطِيئَاتِهِمْ اُغْرِقُوا فَاُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ يَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللّهِ أنصَارًا خداوند خود بر عذاب كافران تصريح كرده و گويي اين تأكيدي است بر استجابت دعاي نوح†. به علاوه در جاي ديگر دربارة آن حضرت مي خوانيم كه تنها نسل او را باقي گذاشتيم وَجَعَلْنَا ذُرِّيّتَهُ هُمُ الْبَاقِينَ (صافات: ۷۷) و بدين ترتيب حضرت نوح دومين پدر از نسل حاضر بشر است (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج۲، ۳۷۶). پس نخستين پيامبر صاحب شريعتي كه حقيقتاً جامعه (در معناي جديد آن و نه آن چنان كه امت واحدة بسيط صدر آيه ناظر به آن است) تشكيل داد، نوح† بود. طبق اين آيه، نخستين قانون گذار جامعه، پيامبر بود و نخستين قانون هم كتاب الهي بود. به اين ترتيب برخلاف نظر مورخان و يوناني شناساني كه معتقدند مفاهيمي همچون حكومت قانون، يا بي نهايت (كه بعداً به انديشة خداي واحد انجاميد)، نخستين بار در يونان متولد شد. ورنر يگر، يوناني شناس شهير آلماني، تولد مفوم حكومت قانون را به سولون و مفاهيمي همچون بي نهايت را به آناكسيماندر نسبت مي دهد؛ اما برخلاف جريان اصلي كتاب كه مي كوشد ريشة مفاهيم انتزاعي فلسفه را در شعر و اسطوره و حيات طبيعي يونانيان بيابد، نمي تواند توضيحي قانع كننده براي شكل گيري مفهوم قانون يا بي نهايت ارائه كند (ر.ك: ورنر يگر، ۱۳۷۶، ج ١). بنابراين بايد گفت كه نخستين پيام آوران اين مفاهيم و بيداركنندگان عقل عملي انساني، پيامبران الهي بوده اند.[١]