مرتضي رضائي
چكيده
مهمترين يا دستكم يكي از مهمترين پرسشهاي معرفتشناسي, امكان يا عدم امكان شناخت يقيني و مطابق با واقع است. اين مسئله هم در قلمرو كل معرفت بشري و هم در ساحت معرفتهاي ديني قابل طرح است.
امروزه, شكگرايي نوين, كه در گوشه اي از جغرافياي انديشه غربي ظهور پيدا كرده, فراوردههايي را توليد ميكند كه نفي شناخت يقيني، عنصر جدا ناشدني آن است. اين توليدات نرمافزاري, بهويژه در ساحتهايي چون فلسفه دين, فلسفه سياست, فلسفه اخلاق, كلام جديد, هرمنوتيك و تفسير متون, و... بروز و ظهور داشته, و از نشانههاي آن نسبي بودن و تغييرپذيري است.
به هر حال, يكي از تلاشهاي لازم براي ارزيابي اساسي اين دسته نظريات, رفتن به سراغ ريشهها و پيشفرضهاي اصلي آنها است كه به نظر ميرسد نفي يقين و شناخت مطابق با واقع, يكي از اين پيشفرضها ست. مدعياتي چون: غيرقابل اثبات بودن وجود خدا, شخصي بودن دين, انكار هر گونه گزاره ثابت و مطلق در دين, نسبي بودن و تغيير پذيري ارزشها (اعم از حقوقي و اخلاقي), زمانمند بودن احكام اسلام, پلوراليسم ديني و معرفتي, وجود و رسميت قرائتهاي مختلف از دين, و... از جمله اموري هستند كه ميتوان عنصر نفي شناخت يقيني را از اصول موضوعه آنها به حساب آورد.
در اين نوشته تلاش شده با نشان دادن امكان يقين و تبيين راههاي نيل به آن، گامي هرچند كوچك در جهت نفي شكگرايي و اثبات بيپايگي آن برداشته شود. تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد.
كليد واژههاشناخت يقيني، امكان يقين, شكگرايي نوين، شناخت صادق، شناخت كاذب
مقدمهدرخت انديشه انسان بسته به اينكه بر ريشه يقين استوار شود و شاخ و برگهايش از آن تغذيه كند, و يا آنكه بر ريشه شك تكيه كرده و موادي شكاكانه در وجود خود به جريان درآورد, ميوههايي متفاوت ثمر خواهد داد كه از حيث رنگ و طعم و مزه متمايز از يكديگرند. و صد البته تغذيهكنندگان از اين ميوهها نيز فراوردهاي با اثر يكسان در مغز و جان خود وارد نخواهند كرد و پيرو آن, كردار يكساني هم از ايشان در ناحيه فكر و عمل نخواهد تراويد.
به هر حال, وفق آنچه تاريخ نويسان فلسفه نگاشتهاند, از گذشتههاي بسيار دور, يعني دوره باستان يونان, دو گرايش عمده درباره امكان يا عدم امكان شناخت يقيني وجود داشته است: يكي, گروهي كه باورمند به امكان شناخت يقيني بودهاند و ديگري, دستهاي كه شناخت يقيني را انكار ميكردهاند.
دسته دوم, كه خود به گروههاي فرعيتري تقسيم شدهاند, يا امكان هر گونه معرفتي را منكر ميشدند(سوفسطيگري) و يا اينكه آن را مورد ترديد قرار ميدادند(لا ادريگري و شكگرايي).[١]
اين گرايشها, به ويژه گرايش شكگرا, چندين بار در طول تاريخ اروپا و گاه به طور محدود در ميان برخي شرقيان ظهور و بروز داشتهاند؛ و امروزه نيز شكاكيت به ديدگاهي پذيرفته و معقول نزد طيفهايي از انديشمندان غربي بدل گرديده است, و موج آن, گاه مرزهاي مشرق زمين و حتي كشورهاي اسلامي را نيز در نورديده و در اين بين, براي خود طرفداراني جازم هم پيدا كرده است.
به هر حال, مسألهاي كه اين مقاله به آن ميپردازد عبارت است از اينكه آيا شناخت يقيني امكان و وقوع دارد يا اساساً چنين شناختي ناممكن و غير قابل تحقق است؟ ميخواهيم ببينيم, اولاً: مفهوم و هويت يقين در دانشهاي عقلي, به ويژه منطق وفلسفه, چيست؟ و ثانياً: آيا يقيني كه منطقدانان و فيلسوفان مراد ميكنند, قابل دسترسي است؟ و اگر آري, راههاي نيل به آن كداماند؟
در اين مقاله به بررسي مسئله اول خواهيم پرداخت تا ضمن زدودن غبار ابهام از چهره يقين مورد ادعا، زمينه طرح گفتمان دانشوران منطق و فلسفة اسلامي پيرامون دلايل و راههاي تحقق شناخت يقيني فراهم آيد.
كاوشي در مفهوم يقيندر اين كاوش, ابتدا به بررسي كاربردهاي يقين در لغت و در علوم عقلي ميپردازيم, سپس اين كاربردها را با هم مقايسه ميكنيم:
الف. كاربرد يقين در لغتواژهشناسان و كتابهاي لغت «يقين» را قسمي ازآگاهي, با ويژگيهايي خاص, ميدانند؛ اين ويژگيها پس از انباشتن گفتههاي آنها بر روي هم و جدا كردن مهمترين آنها, به قرار زير است:
- نابودگر شك و نقيض آن؛[٢]
- فراهم آورنده آرامش رواني؛[٣]
- پايدار كننده حكم و تصديق؛[٤]
- برآمده ازانديشه و استدلال؛[٥]
- برخوردار از ثبات و روشني,[٦] و زوال ناپذيري؛[٧]
- باوري كه از پس شك پديد ميآيد, و همراهي با آن ندارد؛[٨]
- مطابق با واقع؛[٩]
- بالاترين حد آگاهي و مؤكدترين آن كه جا براي هيچ گونه احتمال ستيزگر باقي نميگذارد.[١٠]
با عنايت به خصيصههاي يادشده, يقين معرفتي است كه بالاترين عيار آگاهي را با خود دارد؛ در عين حال, همان گونه كه برخي تصريح كردهاند, و به خصوص از ويژگيهاي دوّم, چهارم, و ششم به دست ميآيد, اين واژه هرگز وصف علم الهي(جل شأنه) قرار نميگيرد؛[١١] زيرا دگرگوني در حالت رواني, يا نياز بهانديشيدن, و يا جايگزين شدن يقين به جاي شك, همگي ويژگيهايي هستند كه ريشه در ناتواني و ناكاملي شناسنده دارند؛ چيزي كه دامن خداي متعال به كل پيراسته از آن است.
همچنين ويژگي دوم به دست ميدهد كه يقين پايگاهي در روان آدمي و حوزه روان شناختي دارد؛ چنان كه ويژگيهاي ديگر جنبه معرفت شناختي آن را تبيين ميكنند. به عبارت ديگر: يقين از يك سو، امري است مرتبط با شناسنده و حالتي است رواني براي او؛ و از سويي ديگر، وصف گزارهاي است كه حكايتگري از واقع مينمايد. بنابراين, در يقين دو جنبه ارتباط با مدرك و ارتباط با جهان خارج گرد هم ميآيند.
ولي آيا اين ارتباط پيوسته و هميشگي است يا تنها گاهي خود را نشان ميدهد؟ و اساساً رابطه ميان اين دو جنبه به چه شكل است؟ چگونه ميتوان از يكي به ديگري پل زد؟ يا اين پل زدن معيار و ضابطهاي دارد؟ و پرسشهايي از اين دست كه به نوبه خود درنگها و موشكافيهاي خاص خود را طلب ميكنند.
ما در ادامه و ضمن مباحث, به مناسبت به اين امور خواهيم پرداخت. در اين جا تنها اين ادعا را طرح ميكنيم كه رابطه ميان اين دو جنبه عموم و خصوص من وجه است؛ يعني چنان نيست كه هر گاه فاعل شناسا به لحاظ رواني به يقين رسيد جهان خارج را هم آن چنان كه هست شناخته باشد و بالعكس.
اين نكته را هم ميافزاييم كه دليل, آن گاه كه با شرايط و ضوابط همراه باشد, همان پلي است كه دو اقليم يقين را به هم ميپيوندد.
ب. كاربرد يقين در منطقمنطقدانان مسلمان در چند جاي دانش منطق, به ويژه مبحث برهان و مبادي آن, به بحث از يقين پرداختهاند؛ و به دليل اهميت فراوانش گاه حتي رسالهاي جداگانه پيرامون تعريف و شرايط آن به نگارش درآوردهاند.[١٢]
ابونصر فارابي يقين را اين گونه تعريف ميكند :
( ) اليقين علي الاطلاق هو ان يعتقد في الشيء انه كذا أو ليس بكذا ( ب ) و يوافق ان يكون مطابقاً غير مقابل لوجود الشيء من خارج ( ج ) و يعلم انه مطابق له ( د ) و انه غير ممكن ان لا يكون قد طابقه أو ان يكون قد قابله ( ه ) و لا ايضاً يوجد في وقت من الأوقات مقابلاً له ( و ) و أن يكون ما حصل من هذا حصل لا بالعرض بل بالذات.[١٣]
مطابق اين گفته, يقين فراورده شش عنصر در كنار هم است:
- ١. باور به اين كه «چيزي چنان هست يا چنان نيست»؛
- ٢. مطابق بودن گزاره با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حكايت ميكند؛
- ٣. آگاه شدن شناسنده از اين كه باورش مطابق با واقع خارجي است؛
- ٤. آگاهي به ناممكن بودن اين كه باور ياد شده مطابق با واقع نباشد يا اين كه نقيض آن واقع شود؛
- ٥. ناممكن بودن اين كه زماني مقابل باور يا نقيض گزاره مورد باور اتفاق بيفتد؛
- ٦. همه عناصري كه برشمرديم برامده از چيزهايي باشد كه حقيقتاً و بالذات چنين هستند.
سپس فارابي به توضيح هر يك از مؤلفههاي يادشده ميپردازد. وي در تبيين عنصر نخست مينويسد: اين عنصر جنس يقين, و عناصر بعدي فصلهاي آن هستند.[١٤]
ذيل عنصر دوم نيز ميآورد: صدق يعني اين كه باور فاعل شناسا با خارج, يعني آنچه موضوع و متعلق باور است, مطابقت داشته باشد؛ و متقابلاً, كذب آن جا است كه اين باور با خارج مطابق نباشد.[١٥] سپس در ادامه ميگويد: عنصر سوم, يعني آگاهي از اين صدق, را افزوديم, زيرا چه بسا شناسنده توجه به اين حقيقت نداشته باشد و درست بر خلاف آن بينديشد.[١٦]
عنصر چهارم همان است كه باور را به مرتبه يقين ميرساند, و بر وفق آن اعتقاد شناسنده ضرورتاً صادق و مطابق با واقع خواهد بود؛ به گونهاي كه در هيچ حالتي ضد يا نقيض آن نميتواند واقع گردد.[١٧]
عنصر پنجم نيز اين پيام را دارد كه شيء خارجي مورد اعتقاد, گاه به گونهاي است كه امكان زوال آنچه اكنون داراي آن است, هرگز و در هيچ وقتي وجود ندارد, مانند ضروريات عقليه. ولي برخي امور مانند محسوسات چنين ويژگي را ندارند؛ هر چند ويژگيهاي پيشين را دارا هستند.[١٨]
و بالأخره عنصر ششم, همان مؤلفهاي است كه با آن تعريف يقين مطلق به اتمام ميرسد, و مفادش اين است كه: همه پنج عنصر پيشين چه بسا بهطور ناخوداگاه، يا از راه استقرا، يا شهرت يك ديدگاه و يا محبوبيت افرادي كه باوري را مطرح كردهاند و... به دست آمده باشد، نه از چيزهايي كه ذاتاً شأنشان افاده اين امور است؛ در اين صورت آنچه حاصل شده, نام يقين به خود نميگيرد و هنوز به اين مرتبت بلند بار نيافته است.[١٩] و [٢٠]
فارابي در جاي ديگري از كتاب منطقيات يقين را به اين شكل معرفي ميكند:
واليقين هو ان نعتقد في الصادق الذي حصل التصديق به انه لا يمكن اصلاً ان يكون وجود ما نعتقده في ذلك الامر بخلاف ما نعتقده , و نعتقد مع ذلك في اعتقاده هذا انه لا يمكن غيره, حتي يكون بحيث اذا اخذ اعتقاداً ما في اعتقاده الاول كان عنده انه لا يمكن غيره.[٢١]
براي تحليل اين تعريف بايسته است نخست كمي درباره برخي مفاهيم به كار رفته در آن توضيحي ارائه شود: نويسنده در تبيين مفهوم «تصديق» مينويسد: تصديق به طور خلاصه آن است كه انسان باور داشته باشد چيزي كه نسبت به آن اسنادي (حكمي) صورت گرفته, در وجود خارجيش همان گونه است كه در ذهن تصور شده.[٢٢] و صادق آن است كه: امر خارج از ذهن درست همان گونه باشد كه در ذهن ميانديشيم.[٢٣]
سپس ميافزايد: بنابراين تصديق گاه به چيزي تعلق ميگيرد كه در واقع هم صادق است و گاه به چيزي كه در واقع صادق نيست, بلكه كاذب است؛ در صورت دوّم، اساساًًًًًًًًًًًًًًًًًًًً يقيني واقع نميگردد؛ زيرا يقين تنها در جايي است كه تصديق به چيزي تعلق بگيرد كه واقعاًًًًًً هم صادق است.[٢٤]
بنابراين, بر وفق عبارتي كه بيان شد شاخصههاي يقين عبارتند از:
- ١. باور به مفاد گزاره؛
- ٢. زوال ناپذيري باور فوق؛
- ٣. صدق؛
- ٤. باور به عدم امكان نقيض گزاره؛
- ٥. زوال ناپذيري باور دوم (عنصر چهارم).[٢٥]
چنان كه مشاهده ميشود فارابي در تعريف دوم خود, شرط ششم تعريف اول را نياورده است، ولي اين به معناي دوگانگي در تعريف اصطلاح يقين نيست؛ زيرا ميتوان گفت شرط ياد شده, بيانگر علت شرط پنجم, يعني زوال ناپذيري, است. در واقع, هر گاه كه عناصر پيشين يقين بدون دريافت مستقيم خود فاعل شناسا از دليل, به دست آيند باور حاصل نه يقيني, كه تقليدي خواهد بود و در اين صورت امكان زوال, و عدم تحقق شرط پنجم پيش خواهد آمد. از اين رو, در تعريف نخست علاوه بر مسبب (زوال ناپذيري) بر سبب آن نيز تأكيد شده است، ولي در تعريف دوم تنها به ذكر شرط پنجم بسنده گرديده؛ زيرا وجود مسبب خود نمايانگر وجود علت آن در مرحله قبل تر است.
ديگر آن كه با كنار هم قرار گرفتن دو عنصر «باور به مفاد گزاره» و «باور به عدم امكان نقيض آن», همان گونه كه برخي تصريح كردهاند,[٢٦] اعتقاد حالت جزمي به خود ميگيرد. بنابراين, ميتوان مؤلفههاي يقين را از منظر فارابي در چهار چيز خلاصه كرد: ١. باور به مفاد گزاره؛ ٢. جزم؛ ٣. صدق؛ ٤. زوال ناپذيري.
پس از فارابيانديشمندان ديگر نيز به تعريف يقين همت گماردهاند؛ از جمله, ابنسينا در جايي آن را اين گونه تعريف ميكند:
واليقين منه ان يعتقد في الشيء انه كذا و يعتقد [اما بالفعل و اما بالقوة القريبة من الفعل] انه لا يمكن الا يكون كذا اعتقادا وقوعه من حيث لا يمكن زواله.[٢٧]
مطابق اين بيان, قوام يقين به سه چيز است: ١. باور به مفاد گزاره؛ ٢. باور به عدم امكان نقيض آن؛ ٣. ثبات و زوال ناپذيري باور دوم. باز در اين جا ميتوانيم از همياري باور اول و دوم,جزم را هم همراه يقين بدانيم؛ ولي با اين حال, اين تعريف تفاوت مهمي با تعريف فارابي دارد؛ و آن نياوردن عنصر «صدق» در تعريف است.
ولي با عنايت به اين كه شيخ الرئيس در كتاب نجات,[٢٨]و[٢٩] صدق را هم جزء مؤلفههاي يقين دانسته است, ميتوان نياوردن اين عنصر در تعريف كتاب شفاء را به يكي از اين دلايل دانست:
١. روشني شرط بودن آن در يقين.
٢. زوال ناپذيري باور به عدم امكان نقيض در صورتي تحقق مييابد كه گزاره مورد يقين با واقع خود مطابقت داشته باشد و همواره از جانب آن مورد پشتيباني قرار گيرد. وگرنه در صورتي كه باور به مفاد گزاره جهل مركب باشد با استدلال ميتوان آن را متزلزل ساخت و زايل نمود. اين تحليل با گفته صريح برخي منطقدانان نيز همخواني دارد.[٣٠]
٣. اشتباه نگارندگان و نسخه برداراني كه كتاب شفاء را پس از ابنسينا نسخه برداري و نگارش كردهاند.
٤. كمتوجهي و غفلت از سوي مصنف؛ كه البته فرض بسيار بعيدي به نظر ميآيد.
بهمنيار, شاگرد بي واسطه ابنسينا, نيز براي يقين دو گونه تعريف ذكر ميكند: ايشان در تعريف نخست، مؤلفههاي: باور به مفاد گزاره, و باور به عدم امكان نقيض را شكل دهندگان يقين معرفي ميكند،[٣١] ولي در جاي ديگري مؤلفه «صدقِِ» را هم ميافزايد, و در ضمن عامل زوال ناپذيري باور يقيني, يعني برآمدن از دليل (بواسطه توجبه) را نيز اضافه ميكند.[٣٢] بنابراين, ميتوان يقين را از منظر وي نيز مشتمل بر چهار عنصر دانست: باور به مفاد گزاره؛ جزم؛ صدق؛ و زوال ناپذيري.
قطبالدين رازي،[٣٣] محقق طوسي،[٣٤] ملا عبدالله يزدي،[٣٥] اسماعيل بن محمد ريزي،[٣٦] حاجي سبزواري,[٣٧] شهيد سيد محمدباقر صدر،[٣٨] و محمدرضا مظفر[٣٩] نيز يقين را دربرگيرنده همين عناصر چهارگانه ميدانند.
ابوحامد غزالي در معيار العلم في فن المنطق ص٢٢٣, و نيز مير سيد شريف جرجاني در شرح المواقف, ص٣٦-٣٧, عناصر يقين را عبارت ميدانند از: باور به مفاد گزاره؛ باور به عدم امكان نقيض آن؛ و صدق.
فخرالدين رازي نيز چند جا به تعريف يقين ميپردازد؛ او در يك جا يقين را برامده از سه عنصر: باور به مفاد گزاره؛ باور به عدم امكان نقيض آن؛ و زوال ناپذيري معرفي ميكند.[٤٠] و[٤١] اين توضيح را نيز اضافه ميكند كه زوال ناپذيري يا ريشه در ذات گزاره دارد, آن سان كه در بديهيات مشاهده ميكنيم و يا اين كه ريشه در برهاني دارد كه از خارج گزاره اقامه ميشود, آن چنان كه در گزارههاي نظري با آن روبرو هستيم.
وي در كتاب ديگرش يقين را در برگيرنده عناصر ذيل ميشناسد: باور به مفاد گزاره؛ جزم؛ صدق (مطابقت با واقع), و برامدن از دليل[٤٢] [كه نتيجهاش زوال ناپذيري است]. ايشان در همين كتاب تصريح ميكند كه يقين, تنها در صورتي حاصل ميشود كه مفاد گزاره با خارج مطابقت داشته باشد.[٤٣]
بنابراين, و پس از سيري گذرا كه در آثار عمده بزرگان منطق اسلامي داشتيم, ميتوانيم چنين ادعا كنيم كه, يقين در كاربرد منطقياش دربردارنده چهار عنصر اساسي است:
- ١. باور به مفاد گزاره؛
- ٢. جزم (كه برايند باور به مفاد گزاره و باور به عدم امكان نقيض گزاره است)؛
- ٣. صدق؛
- ٤. زوال ناپذيري.
هر يك از عناصر و قيودي كه در شكل دهي يقين مؤثرند, نقش ديگرشان, يعني مانعيت, را نيز همزمان انجام ميدهند. عنصر «باور» آنچه باور به حساب نميآيد, مانند شك و تصورات, را كنار ميگذارد؛ مؤلفه «جزم» باورهاي غير جزمي, مانند ظن, را خارج ميكند؛ قيد «صدق» باور جزمي غير مطابق, يعني جهل مركب, را پس ميزند؛ و بالأخره با عنصر «زوال ناپذيري» باور جزمي مطابق با واقعي كه احتمال زوال دارد, يعني تقليد مطابق با واقع, از دايره تعريف كنار ميماند.
و دست آخر اين كه, لحاظ نشدن عنصر «صدق» در پارهاي اندك شمار از تعريفها, با تحليل اول و دومي كه از تعريف ابنسينا در كتاب شفاء داشتيم, گزندي بر وفاق منطقدانان مسلمان در تعريف يقين وارد نميكند. گو اين كه در صورت عدم پذيرش تحليل يادشده, ميبايست نياوردن عنصر «صدق» را دليل غفلت و كم توجهي آن دسته كم شمار از انديشمندان دانست؛ زيرا در غير اين صورت تعاريف ايشان به دليل در بر گرفتن جهل مركب, شرط مانعيت از غير را نخواهد داشت.
ج. كاربرد يقين در فلسفههمچنان كه بسياري گفتهاند, غايتي كه فلسفه اسلامي آن را دنبال ميكند شناخت حقايق و تفكيك آن از امور پنداري است. به همين دليل، دستيابي به چنان معرفتي كه واقع را آن گونه كه هست بنماياند, همواره مورد عنايت و جستوجوي انديشمندان مسلمان بوده است. بالطبع چنين شناختي بايستي ويژگيهاي خاصي داشته باشد تا همراه با كشف واقع, حس حقيقتجويي افراد را ارضا, و دغدغه خطا و اشتباه آنان را برطرف نمايد. اين شناخت همان است كه با نام «يقين» از آن ياد ميشود.
ولي ويژگيهاي اين يقين چيست, و عناصر تشكيل دهنده آن كدامند؟
فارابي, ابنسينا, و بهمنيار براي پديد آمدن يقين, همان گونه كه پيش تر نيز بيان كرديم, چهار عنصر: باور, جزم, صدق, و زوالناپذيري را معتبر دانستهاند. فخرالدين رازي, ابوحامد غزالي, قطبالدين رازي, محقق طوسي, حاجي سبزواري, و شهيد صدر نيز, چنان كه گذشت, همين عناصر را در يقين شرط كردهاند.
قطب الدين شيرازي نيز پس از شرط دانستن مؤلفههاي پيش گفته براي تحقق يقين، ميافزايد: انتفاء احتمال نقيض در واقع و نفس امر مستلزم مطابقت است؛ در نزد شناسندة ملتفت مستلزم جزم ميباشد؛ و از بين نرفتن آن با تشكيك, مستلزم ثبات و پايداري است.[٤٤]
شيخ اشراق, شهاب الدين سهروردي, يقين را اين گونه تعريف ميكند:
اليقين هو الاعتقاد بأن الشيء كذا و انه لا يتصور ان لا يكون كذا و يطابق الامر في نفسه.[٤٥]
چنان كه ملاحظه ميشود عناصر: باور به مفاد گزاره, باور به انتفاء نقيض, و صدق از اين تعريف قابل اصطياد است. ضمن آن كه وفق تحليلي كه پيش از اين ارائه شد, از كنار هم قرار گرفتن دو مؤلفه اول و دوم, جزم نيز به دست ميآيد.
محقق ميرداماد نيز يقين را در بر گيرنده اين امور ميداند:[٤٦] ١. باور به مفاد گزاره؛ ٢. خارج همان گونه است كه به باور در آمده (صدق)؛ ٣. باور به انتفاء احتمال نقيض؛ ٤. دوام و زوال ناپذيري باور دوم.
بنابراين, ترديدي نيست كه نزد فيلسوفان مسلمان, يقين شناختي است با چهار ويژگي اصلي:
- ١. باور به مفاد گزاره؛
- ٢. جزم؛
- ٣. صدق؛
- ٤. ثبات و زوال ناپذيري.
همانگونه كه مشاهده ميشود ميان كاربرد فلسفي يقين و كاربرد منطقي آن, نزد فلاسفه و منطقدانان اسلامي, تفاوتي وجود ندارد. در واقع، يقين منطقي همان است كه فيلسوف مسلمان تلاش ميكند از خلال پژوهشهاي فلسفي بدان نايل آيد.
د. كاربرد يقين در كلامدر كتابهاي كلامي, آن جا كه سخن از وجوب شناخت خدا و صفات جمال و جلال او, و نيز وجوب معرفت ساير اصول اعتقادي است، بحثي هم درباره اقسام باور مطرح ميگردد. علم و يقين از جمله اين باورهاست كه متكلمان به تعريف آن, و معرفي عناصر سازندهاش ميپردازند.
اكنون, و براي بازشناسي آنچه دانشوران علم كلام, از اين واژه مراد ميكنند, به ذكر چند نمونه از سخنان ايشان ميپردازيم:
- ١. يقين باوري است جازم, مطابق با واقع, و پايدار و زوال ناپذير. اين باور ميبايست جازم باشد, وگرنه به حقيقت نميتوان به آن نام علم داد, بلكه تنها ميتوان با نام ظن از آن تعبير كرد. صدق شرط ديگر اين باور است؛ زيرا در صورت نبود آن, آنچه داريم جهل مركب خواهد بود, نه علم؛ و بالاخره زوال ناپذيري شرط ديگر آن است؛ چون بدون آن فقط تقليدي صادق فراچنگ خواهد آمد.[٤٧]
- ٢. يقين را اين عناصر ميسازند: باور به مفاد گزاره، اعتقاد به عدم امكان نقيض, صدق, و زوال ناپذيري[٤٨].
- ٣. يقين عبارت است از: باور جازم ثابت, كه مطابقت با واقع هم داشته باشد.[٤٩]
- ٤. باور يا جازم است يا غير جازم؛ در صورت جزمي بودن يا با واقع مطابقت دارد يا ندارد؛ و در فرض مطابق بودن يا ثبات دارد و يا فاقد آن است؛ آن باوري كه هر سه خصيصه جزم, صدق و ثبات را با خود همراه دارد, همان است كه به آن يقين ميگويند.[٥٠]
- ٥. باوري كه همراه باشد با جزم، مطابقت با واقع(صدق), و ثبات, علم[٥١] ناميده ميشود. با اين تعريف اقسام ديگر باور, يعني: ظن, جهل مركب, و تقليد كنار گذارده ميشود.[٥٢]
اكنون, و پس از ملاحظه گفتههاي بالا, ميتوان گفت: در كلام اسلامي, يقين در بر دارنده همان عناصري است كه منطقدانان مسلمان براي يقين معتبر دانستهاند.
ه. كاربرد يقين در عرفانآنچه تا كنون از بررسي كاربرد يقين در دانشهاي بشري به دست آمد اين بود كه يقين ويژگي دانش حصولي و گزارهاي است، ولي چنان كه ميدانيم علم شهودي مقصد و مقصود نهايي عرفان اسلامي است، و با وجود معتبر بودن علم حصولي در آن، شناخت حضوري از جايگاهي برتر در دانش عرفان برخوردار است.
اكنون پرسش اساسي اين است كه: آيا عرفا خصيصه يقين را تنها درباره دانش گزارهاي به كار بردهاند يا آن كه با توسعه در مفهوم آن، دانش حضوري را هم موصوف به اين صفت كردهاند؟
ما پيش از هر گونه داوري، ترجيح ميدهيم گذاري در گفتههاي چند تن از عارفان به نام داشته باشيم، آن گاه به جمعبندي بپردازيم. ضمناً اين نكته را هم ياداور ميشويم كه ما صرفاً به جنبه معرفت شناختي يقين و امور متناسب با آن خواهيم پرداخت، ولي درباره ساير جنبههاي آن سخني نخواهيم گفت.
خواجه عبدالله انصاري علم را اين گونه تعريف ميكند:
العلم ما قام بدليل و رفع الجهل.[٥٣]
عبدالرزاق قاساني در شرح اين تعريف مينويسد: از آن جا كه مراد از علم در اين جا، دانش عقلي اكتسابي است، ميبايست اين دانش متكي بر دليل باشد؛ چرا كه در غير اين صورت يقين به محال بودن نقيض آن حاصل نميشود و در نتيجه، جهل انسان همچنان باقي خواهد بود.
دليل نيز به نوبه خود بر دو گونه است: نقلي، مانند كتاب و سنت؛ و عقلي، مانند برهان. صحت دليل نقلي هم با برهان ثابت ميشود؛ زيرا تأملي كه با آن درستي نبوت و راستگويي پيامبر در مدعايش به اثبات ميرسد، همانا عقلي است. بنابراين، بازگشت دليل نقلي هم به دليل عقلي خواهد بود.[٥٤]
از گفتههاي بالا چنين بر ميآيد كه علم قسمي از آگاهي است كه اولاً، برگرفته از دليل ميباشد؛ ثانياً، رافع هر گونه جهلي است اعم از بسيط و مركب؛ و ثالثاً نقيض آن امكان ندارد. به عبارت ديگر: علم باوري است صادق؛ زيرا نافي جهل مركب ميباشد؛ زوال ناپذير است؛ زيرا تكيه بر دليل دارد؛ و جازم است؛ چون نقيض آن محال ميباشد.
خواجه انصاري در بخش «النهايات» منازل السائرين، كه دربردارنده مقامات پس از سلوك، و پايان سير الي الله است، به «معرفت» ميپردازد، و آن را اين گونه تعريف ميكند:
المعرفة احاطة بعين الشيء كما هو.[٥٥]
شناخت حقيقت يك چيز، بدون واسطهگري صورت ذهني را معرفت ميگويند. چنين شناختي همان ادراك ويژه عرفاني است، و با علم، كه شناخت اشيا از طريق صورتهاي حاكي آنهاست، تفاوت ميكند.
در واقع، معرفت عبارت است از اتحاد فاعل شناسا با خود شيء مدرك، به گونهاي كه اين دو يك چيز شوند يا به گونهاي كه ذات مدرَك در خود فاعل شناسا باشد. و بالأخره اين كه، معرفت ادراك حقيقت يك چيز است، به همان گونه كه متن واقع را پر كرده است.[٥٦]
چنان كه ملاحظه ميشود معرفت همان شناخت حضوري است كه در آن خطا يا جهل راه ندارد، همان طور كه شك نيز در آن جايگاه و معنايي پيدا نميكند.
خواجه ميگويد: يقين مركب راهوار سالك راه خداست، كه منزل پاياني عوام، و آغازين گام خواص به حساب ميآيد و آن را سه درجه است:
- ١. علم اليقين، كه از قبيل دانش حصولي است و به وسيله استدلال, اعم از عقلي و نقلي, به دست ميآيد؛
- ٢. عين اليقين، كه از سنخ دانش حضوري، و بي نياز از استدلال است؛
- ٣. حق اليقين، كه آن هم از قسم علوم شهودي است و مرتبهاي فراتر از دو مرحله قبلي را دارا ميباشد.[٥٧]
ابن عربي علم را در يك اعتبار، به سه قسم تقسيم ميكند: علم عقل، علم احوال، علم اسرار.
علم عقل، عبارت از هر علمي است كه يا به نحو ضروري و يا از پس فكر و نظر براي انسان حاصل ميشود. بنابراين، علم عقل بر دو گونه است: بديهي، و نظري. علم نظري به نوبه خود به صحيح و ناصحيح تقسيم ميشود؛ ولي در علم بديهي شك و شبهه و نادرستي راه ندارد.
علم احوال، علمي است كه تنها از راه ذوق به دست ميآيد، و عقل انسان نه توان يافت آن را دارد، و نه ميتواند براي شناساندن آن دليلي اقامه كند. درك شيريني عسل، دشواري صبر، و... از جمله اين قسم از علومند.
علم اسرار، علمي است فراتر از درك عادي، كه ويژه انبيا و اولياست، و به وسيله روح القدس به ايشان القا ميگردد.[٥٨]
محي الدين درباره شناخت خدا و صفات او به دو راه معتقد است: يكي راه فكر و استدلال، و ديگري راه كشف و شهود. راه نخست در معرض خطا و شك و شبهه قرار دارد، و انسان از طريق آن نميتواند به خدا برسد، بلكه تنها ميتواند با آن وجود خدا را اثبات كند.[٥٩]
اما راه دوم، شناختي ضروري به دست ميدهد كه هيچ گونه شك و شبههاي در آن راه ندارد؛ بلكه هر گاه دليل عقلي گرفتار شبهه گردد, عهده دار رفع آن نيز ميباشد.[٦٠]
وي در جايي ديگر، ميگويد:
امّا اليقين فهو كل ما ثبت و استقر و لم يتزلزل مناي نوع كان من حق و خلق فله علم و عين و حق.[٦١]
از طرفي در تعريف علم اليقين ميآورد:
معرفة علم اليقين و هو ما اعطاه الدليل الذي لا يقبل الدخل و لا الشبهة.
سپس در توضيح آن مينويسد:
انا قد علمنا علماً يقيناً لا تدخله شبهة ان في العالم بيتاً يسمي الكعبة ببلدة تسمي مكة لا يتمكن لاحد الجهل بهذا و لا ان يدخله شبهة و لا يقدح في دليله دخل فاستقر العلم بذلك فأضيف الي اليقين الذي هو الاستقرار ان لله بيتاً يسمي الكعبة بقرية تسمي مكة تحج الناس اليه في كل سنة و يطوفون به.[٦٢]
از سخنان بالا چنين بر ميآيد كه علم يقيني، نوعي آگاهي حصولي است كه از راه دليل[٦٣] به دست ميآيد, و هيچ گونه شبههاي در خود اين دليل يا علم حاصل از آن راه ندارد؛ به علاوه، علم ياد شده ثابت و زوال ناپذير است.
عين اليقين فراورده آگاهي حضوري است، و حق اليقين نيز معرفتي است شهودي كه در قلب آدمي جاي دارد و از سوي حق متعال افاضه ميگردد.[٦٤]
سيد حيدر آملي نيز نيل به شناخت واقع را هم از راه علم حصولي و هم از راه علم حضوري ممكن ميشمارد, ولي همانند بسياري ديگر از عارفان برتري را از آنِ شناخت شهودي ميداند. اين شناخت شهودي كه از جانب خداوند-جلّ و علا- افاضه ميگردد, گاه به شكل وحي, گاه به صورت الهام، و گاه به گونه كشف است.[٦٥]
عين القضات همداني، يكي ديگر از عارفان است, كه معرفت صادق و يقيني را از طريق عقل ممكن ميداند, ولي با اين حال گستره كار آن را محدودتر از شهود توصيف ميكند:
بدان كه عقل ميزاني صحيح است, و احكام آن صادق و يقيني است كه دروغي در آن راه ندارد، و او دادگري است كه هر گونه ستم از او متصور نميشود. با اين همه، هر گاه عاقل به سنجش هر چيزي از امور آخرت و حقيقت نبوت, و حقايق صفات ازلي طمع ورزد, سعي او بي نتيجه خواهد ماند.[٦٦]
در موردي ديگر ميگويد:
[اگر كسي] گمان كند علم به ذات معشوق و صفات او, عين وصول به اوست, گمراهي دامن خود را, بر وي گسترده است. و كسي كه گمان كند گرفتاري در چنگال درندهاي موذي, با تصور آن گرفتاري يكي است, در پرتگاه جهل سرنگون گرديده است.[٦٧]
و نيز ميآورد:
انكار نميكنم كه عقل براي دريافت مسائل مهمي از غوامض آفريده شده, ليكن دوست هم ندارم كه در ادعايش از سرشت خود تجاوز كند, و از مرتبه طبيعي فراتر رود.[٦٨]
امام خميني نيز حقيقت عرفان را همان مشاهده حضوري ميداند و مينويسد:
مشاهدات حضوريه - كه حقايق و سراير عرفان است- مشاهدة به طور جزئيت و شخصيت است از آن اموري كه عقل با قدم برهان به طريق كلي دريافته,... وتا عقل در عقال مفاهيم و كليات است, از شهود و حضور خبري ندارد؛ گر چه علوم بذر مشاهدات است ولي وقوف در آنها عين حجاب است,... و تا آنها در انبار قلب مورد نظر استقلالي است، از آنها نتيجه حاصل نگردد.[٦٩]
به هر حال, رهاورد كشف عرفاني شناخت يقيني است؛ كه دانشي ضروري, زوال ناپذير و غير قابل شك ميباشد.[٧٠]امام قشيري در اين باره ميگويد:
و اعلم ان المكاشفة في كلامهم عبارة عن ظهور الشيء للقلب باستيلاء ذكره من غير بقاء للريب.[٧١]
و باز ميآورد:
وقال الجنيد: اليقين هو استقرار العلم الذي لا ينقلب, و لا يتحول, و لا يتغير في القلب.[٧٢]
و در فرازي ديگر مينويسد:
قال الجنيد: اليقين ارتفاع الريب في مشهد الغيب.[٧٣]
وي در جايي ديگر, به نقل از يكي از عارفان, يقين را بر سه گونه معرفي ميكند: يقين برآمده از اخبار پيامبران ـعليهم السلامـ؛ يقين برآمده از دليل و استدلال؛ و يقين برآمده از شهود.[٧٤]
صاحب رساله قشيريه در فصل «مصطلحات التصوف» مينويسد:
فاليقين: هو العلم الذي لا يداخل صاحبه ريب علي مطلق العرف, و لا يطلق في وصف الحق سبحانه لعدم التوقيف. و علم اليقين هو اليقين, و كذلك عين اليقين هو اليقين نفسه, و حق اليقين هو اليقين نفسه (ايضاً).
فعلم اليقين علي موجب اصطلاحهم هو ما كان بشرط البرهان, وعين اليقين ما كان بحكم البيان, و حق اليقين ما كان بنعت العيان.
فعلم اليقين لأرباب العقول, وعين اليقين لأصحاب العلوم, و حق اليقين لأصحاب المعارف.[٧٥]
صائن الدين, ابن تركه, نيز براي نيل به حقايق هم راه عقل و هم راه قلب و علم حضوري را معتبر ميداند.[٧٦]بلكه علوم نظري و عقلي را به عنوان معيار و منطق تجربههاي عرفاني معرفي ميكند.[٧٧]و[٧٨]
از مجموع آنچه تا كنون بيان شد ميتوان نتايج زير را به دست آورد:
- ١. چنان كه در آغاز هم گفتيم, عرفا دانش حصولي را معتبر و معتمد ميشناسند, همچنان كه دانش حضوري را چنين ميدانند.
- ٢. دانش حصولي ميتواند به عنوان مقدمه و حتي معيار ارزشگذاري شناخت شهودي قرارگيرد؛ با اين حال, گستره دريافتهاي عقلي محدودتر از دريافتهاي قلبي و شهودي است.
- ٣. گرچه غايت تلاش عارفانه كسب دانش شهودي است, ولي هم دانش حصولي و هم دانش حضوري, هر دو, متصف به صفت يقين ميگردند.
- ٤. يقين به عنوان يك وصف عام, حاوي شاخصههايي چون: شك ناپذيري, كاشفيت تام از واقع, و زوال ناپذيري است.
- ٥. كاشفيت تام يقينِ برامده از علم حصولي, به نحو مفهومي و كلي است, ولي يقينِ برامده از علم حضوري نيل به واقع به نحو شخصي و جزئي است. از اين رو, قسم اول را ادراك از دور, و از پس حجاب صورت دانستهاند؛ و قسم اخير را ادراك از نزديك, بدون پردهاي حايل, به حساب آوردهاند.
پيش از هر چيز ياداور ميشويم كه شناخت و آگاهي را، به اعتبار آن كه با واسطه گري صورت ذهني به دست ميآيد يا بدون آن, به دو قسم حصولي و حضوري تقسيم كردهاند:
آگاهي حصولي شناختي است كه در آن, واقعيت خارجي از طريق صورت ذهني براي شناسنده معلوم ميگردد؛ بنابراين, صورت ياد شده, كه نمايانگر واقعيت خارجي است نه خود آن, ميتواند با واقع مطابق باشد, و ميتواند مطابق نباشد؛ در صورت اول, آن را «شناخت صادق», و در صورت دوم, «شناخت كاذب» ميخوانند. پس, صدق و كذب از مقايسه صورت حكايتگر و حقيقت خارجي پديد ميآيد: در صورت انطباق اين دو با يكديگر مفهوم صدق, و در صورت عدم انطباق, مفهوم كذب و خطا شكل ميگيرد.
آگاهي حضوري نيز شناختي را ميگويند كه خود واقعيت خارجي, بدون واسطه گري صورت ذهني, نزد شناسنده حضور دارد. به همين دليل, صدق وكذب يا حقيقت و خطا در مورد آن معنا پيدا نميكند؛ زيرا مقايسه و انطباقي در كار نيست تا انتظار پديد آمدن صدق و كذب جايي داشته باشد.
اكنون اين را اضافه ميكنيم كه از يك سو, چشمانداز بيشترينه كاربردهاي يقين شناخت حصولي است, و از سوي ديگر, باور يا تصديق مؤلفهاي است كه تمامي اين كاربردها از آن بهره ميگيرند؛ بنابراين, يقين صرفاً توصيفگر شناختهاي گزارهاي خواهد بود.
البته, چنان كه پيشتر هم گفتيم,[٧٩] با توسعه در مفهوم يقين ميتوان آن را وصف ادراك حضوري نيز قرار داد؛ اما در هر حال, مفاهيم و تصورات از دايره توصيف يقين بيرون خواهند بود.
وجوه اشتراك و تمايز كاربردهاي يقينهمانگونه كه از خلال پژوهشهاي گذشته به دست آمد, مفهوم يقين در سه كاربرد منطقي, فلسفي, و كلامي آن، داراي چهار ويژگي مشترك: باور, صدق, جزم, و زوال ناپذيري است.
در كاربرد عرفاني يقين نيز ياداور شديم كه گاه علم حصولي, و زماني علم حضوري موصوف يقين قرار ميگيرند؛ از اين حيث، و در يك بررسي كوتاه بايد گفت: شاخصههايي چون: باور به مفاد گزاره, صدق, امتناع نقيض گزاره, زوال ناپذيري, برآمدن از دليل, و شك ناپذيري, ويژگيهايي هستند كه براي يقين برآمده از علم حصولي بيان شدهاند؛ از اين رو, چه بسا بتوان اين قسم از كاربرد عرفاني را در شمار كاربرد فلسفي يقين قرار داد.
درباره يقين برآمده از علم شهودي نيز, خصيصههايي چون: شك ناپذيري, ثبات, عاري بودن از خطا, و قابل استدلال نبودن, از لابهلاي گفتههاي عارفان به دست ميآمد. با كمي دقت ميتوان ديد كه برخي از اين خصيصهها با پارهاي از ويژگيهاي لغوي يقين ـ مشروط بر آن كه از ريشههاي اين مؤلفهها چشمپوشي نماييم و تنها خود مؤلفهها را مطمح توجه قرار دهيم همخواني دارد. و شايد همين مناسبت دليلي كافي براي توسعه در مفهوم يقين باشد تا علوم حضوري نيز در دايره شمول آن قرار گيرد.
بنابراين, در بستر علم حصولي چهار كاربرد منطقي,فلسفي, كلامي, و عرفاني يقين در تمامي شاخصههايشان اشتراك دارند. همچنين چهار كاربرد ياد شده با كاربرد لغوي يقين در اكثر شاخصههاي آن همخواني دارند. و بالأخره, بارزترين خصوصيتي كه در ميان تمام كاربردهاي يقين ـ اعم از دانش حصولي و حضوري مشاهده ميگردد, ويژگي «شك ناپذيري» است. بنابراين, هر جا كه يقين راه پيدا كرد جايي براي شك باقي نخواهد گذاشت و در هر قلمروي كه بتوان امكان معرفت يقيني را اثبات كرد, دايره شك در آن تنگ تر و تنگ تر خواهد شد.
حقيقت يقين در فلسفه (و منطق)پيشتر و به هنگام بازشناسي كاربرد منطقي و فلسفي يقين، شاخصهها و ويژگيهاي يقين فلسفي را بيان كرديم؛ با اين حال، ناگفتههايي درباره اين شناخت گرانسنگ باقي است كه خواهيم كوشيد در اين جا برخي از آنها را بازگوييم:
چنان كه گذشت، يقين باوري(تصديقي) است مطابق با واقع و زوالناپذير كه احتمال نقيض آن كاملاً منتفي بوده و از دليل ويژه خود برميآيد، و دارنده آن به آنچه باور كرده، جزم دارد. اكنون ميافزاييم: واقعي كه باور يقيني با آن مطابقت دارد موضوعات نفسالأمري هستند كه خارج از اعتقاد شناسنده، جهان واقعيت و نفسالأمر[٨٠] را پر كردهاند. اين موضوعات پيش از تعلق گرفتن هر گونه شناخت و باوري نسبت به آنها وجود دارند و در يك تقسيم ميتوان آنها را به دو پاره: موضوعاتي كه بيرون از نفساند و موضوعاتي كه درون نفس هستند، تقسيم نمود.
از جمله موضوعات دسته دوم، كه اتحاد وجودي با نفس دارند، عبارتند از: امور و معقولات منطقي، صور و مفاهيم ذهني، حالات، كيفيات، و انفعالات نفساني همچون: غم، شادي، فراموشي، ياداوري، و.... اعتقاد و باوري كه در واقع جنس يقين به شمار ميآيد, به همه اين امور تعلق ميگيرد؛ درست به همان گونه كه به موضوعات خارجي دسته اول تعلق ميگيرد. در واقع، موضوعات بيرون نفس و موضوعات درون نفس، همگي در اين كه اموري خارج از عقيده و باور شناسندهاند، و آگاهي فاعل شناسا ميتواند به آنها تعلق بگيرد، در يك رتبه و مشتركند.
از طرفي، خود باور و عقيده، كه يكي از حالات نفساني است، ميتواند به عنوان موضوعي خارجي براي باور دربيايد، و اقسامي از اعتقاد، يعني اعتقاد يقيني، اعتقاد ظني، اعتقاد به صدق يا اعتقاد به كذب، و... به آن تعلق بگيرد.[٨١]
ديگر آن كه، يكي از شاخصههاي يقين آگاهي يافتن و علم به اين امور است: مطابقت باور با واقع، ناممكن بودن عدم اين مطابقت، و ناممكن بودن نقيض گزاره مورد باور.
معناي اين علم و آگاهي اين است كه حالت عقل نسبت به موضوع خارجي(معقول)، حالت بينايي نسبت به شيء مورد رؤيت، در هنگام رؤيت ميباشد. اين حالت اضافي همان است كه به آن علم ميگويند، و خود به دو صورت بالقوه و بالفعل است. حالت بالقوه آن نيز به دو گونه نزديك (القوةالقريبة) و دور (القوةالبعيدة) ميباشد.[٨٢] مقصود از قوه نزديك آن است كه هرگاه انسان بخواهد، تبديل به حالت بالفعل شود، و ميان آن و حالت بالفعل مرحله يا مراحل ميانهاي وجود نداشته باشد. در واقع، اين آگاهي بالقوه تا وقتي بالقوه است كه مورد التفات انسان نباشد، اما به محض التفات و تنبّه، حالت بالفعل به خود ميگيرد.[٨٣] و قوه دور، آن است كه ميان آن و حالت بالفعل مراحل و فاصله زيادي وجود دارد؛ مانند قوه جنين يا نوزاد انسان براي دويدن.
به هر حال, اعتقاد به مطابقت گزاره مورد باور با واقع و محال بودن عدم اين تطابق, و محال بودن نقيض گزاره كه جزو مؤلفههاي يقين فلسفي است يا بالفعل يا به قوه نزديك به فعليت بايد فراهم باشد؛ زيرا در غير اين صورت يقين فلسفي(منطقي) محقق نخواهد شد.
در ميان دو گونه باور, يعني ظن و يقين, آنچه يقين را متمايز ميكند و در مرتبهاي فراتر قرار ميدهد, ضميمه شدن باوري ديگر به تصديق مفاد گزاره(باور اوليه) است. اين باور دوم عبارت است از: باور به ناممكن بودن نقيض گزاره. در واقع, تا زماني كه اين باور دوم با باور اول همراه نگرديده, اساساً يقيني هم شكل نگرفته است.[٨٤] اين همراهي مقارنتي ضروري و هميشگي(دائم) است.[٨٥]
از طرف ديگر, احتمال (امكان) نقيض هم بايد در واقع و نفسالأمر ناممكن باشد، هم نزد فاعل شناسا، آنگاه كه التفات پيدا كرده, و آن را فرض ميكند؛ و هم در صورتي كه تشكيك كنندهاي، در گزاره مورد باور ايجاد ترديد نمايد. انتفاء احتمال (امكان) نقيض در نفسالأمر, مستلزم مطابقت گزاره با واقع است؛ و انتفاء احتمال آن هنگام التفات و فرض فاعل شناسا، مستلزم جزم؛ و تأثير نداشتن در ايجاد اين احتمال, مستلزم ثبات و پايداري.[٨٦]
نكاتي ديگر درباره يقينيكي از ويژگيهايي كه براي يقين برشمرديم اين بود كه, نقيض گزاره مورد باور, هرگز و در هيچ زماني واقع نميگردد. اين ويژگي صرفاً در گزارههاي عقلي ضروري يافت ميشود، وگرنه گزارههايي كه از امور محسوس حكايت ميكنند فاقد چنين خصيصهاي هستند؛ زيرا امكان زوال آن امر محسوس يا در زماني نامعين و يا در زماني معين, وجود دارد؛ مثلاً حالت نشسته داشتن يك فرد، يا حالت كسوف خورشيد، داراي پايداري هميشگي و دائمي نيستند. در واقع, تحقق نقيض گزاره مورد باور در مورد ياد شده، به دليل از بين رفتن وضعيت خارجي مورد اعتقاد است،[٨٧] چيزي كه در محسوسات امكان وقوع دارد ولي در امور ضروري عقلي خير.
خصيصه ديگر يقين «زوال ناپذيري» است؛ اين خصيصه ثمره دليل ويژه هر شناخت يقيني است. در حقيقت, اين ويژگي آنگاه حاصل ميشود كه فاعل شناسا، خود مستقيماً با دليلي كه آفريننده يقين است آشنا باشد و از طريق آن به معرفت يقيني دست يابد؛ چرا كه بسيار محتمل است ويژگيهاي ديگر يقين, از راههايي چون: اجماع و اتفاق نظر ديگران, شهرت يك ديدگاه, استقراء ناقص، اخبار فردي كه انسان به گفتهاش اطمينان دارد, و اموري از اين دست, فراهم آيد، ولي به هر حال, چون از راه دليلي كه طبع و خاصيت ذاتي آن افاده اين امور بوده, به دست نيامده است, با تشكيك و شبهه افكني قابل زوال خواهد بود. و چنين شناخت جزمي و صادقي كه قابل زوال است نه يقين, كه «تقليد» ناميده ميشود.
باز از جمله اموري كه ذاتاً ارزش يقين آفريني ندارند ولي رهزن شناخت ميگردند, ميتوان به انفعاليات و عواطف روحي شناسنده اشاره كرد؛ اموري چون: علاقه وافر به موضوع مورد باور, تعصب, غضب, انس و الفت طولاني با يك مسأله, بزرگي و عظمت موضوع نزد شناسنده, زشتي و ناپسندي ديدگاه مقابل, بزرگي نظريه پرداز, والا مرتبگي محتواي يك خبر يا گوينده آن و زياده روي در اعتماد به او, و نيز حسن ظن به راوي يك خبر, همگي و همگي ميتوانند به اشتباه شناختي را كه يقيني نيست يعني در اثر ارتباط مستقيم شناسنده با دليلي كه ويژگي ذاتي و طبع آن يقين آفريني است به دست نيامده نزد فاعل شناسا در جايگاه معرفت يقيني بنشانند.[٨٨]
بنابراين, بايستي يقين را در چيزها و از راههايي طلب كرد كه ذاتاً و حقيقتاً چنين شناختي را نتيجه ميدهند, وگرنه اموري كه به آنها اشارهاي داشتيم, هرگز فراوردهاي گران بها چون يقين را ثمر نخواهند بخشيد. و به همين روي, بزرگان منطق آخرين شرط تحقق يقين را اين گونه معرفي كردهاند: «و ان يكون ما حصل من ذلك حصل لا بالعرض بل بالذات.»؛ يعني فراهم آمدن تمام ويژگيهايي كه براي يقين برشمرديم آنگاه آفرينشگر يقين خواهد بود كه از اموري كه ذاتاً چنين خصلتهايي را ميزايند به دست آمده باشد.[٨٩]
نكته ديگر آن كه, گرچه ويژگي زوال ناپذيري را بسياري منطقدانان درباره «باور به ناممكن بودن نقيض گزاره» به كار بردهاند, ولي اين ويژگي خصيصه «باور به مفاد خود گزاره» نيز ميباشد؛ زيرا همواره امتناع زوال باور دوم(= باور به عدم امكان نقيض) ملازم با امتناع زوال باور اول نيز هست, و همچنين امكان زوال اعتقاد دوم, همواره به معناي امكان زوال اعتقاد اول نيز ميباشد.[٩٠] به همين دليل, زوال ناپذيري خصيصهاي است هم براي باور اوّل (= باور به مفاد گزاره) و هم براي باور دوّم (= باور به امتناع نقيض).
در هر حال, يقين با مجموعه خصايصي كه در اين قسمت و در كاربرد منطقي يقين برشمرديم همان چيزي است كه در فلسفه به كار ميرود.[٩١] چنين شناخت سترگي همواره از سببي برميآيد, ولي اين سبب گاه خود گزاره و اجزاي آن است، و گاه قياسي منطقي( كه امري بيرون از خود گزاره است.) به عبارت ديگر, گاه براي نيل به يقين درباره گزارهاي نياز به سببي خارج از آن گزاره نيست و صرفاً با تكيه بر اجزاي سازنده گزاره و تصور صحيح آنها, يا حد اكثر همراه با به كارگيري ابزاري همانند حواس, ميتوان به شناخت يقيني درباره آن دست يافت؛ ولي به هر حال, نيازي به اعمال فكر و مددجويي از استدلالهاي بيرون از گزاره نخواهد بود.
گاه نيز يقين به يك گزاره فراورده اجزاي گزاره نيست, بلكه با اعمال فكر و ترتيب دادن استدلال به دست ميآيد.[٩٢] استدلال ياد شده يا قياسي منطقي است و يا استقرايي تام, كه بازگشتش به قياس مقسّم[٩٣] است.
از زاويهاي ديگر, ميتوان گفت: گزاره يقيني بي نياز از قياس, خود به خود يقيني است و در حصول يقين به آن نيازمند يقين ديگري نيست؛ چنين يقيني هم به لحاظ طبيعتش و هم به لحاظ زمان مقدم بر يقينهاي ديگر,[٩٤] بلكه مبدأ و سرچشمه آنهاست. ولي يقين برآمده از قياس, يقيني است برگرفته از يقيني پيشتر.
شناخت يقيني و حكم موجود در آن, با توجه به وجود سببش, وجودي ضروري خواهد داشت، ولي با توجه به عدم سببش، نه ضرورت عدم, كه امكان عدم خواهد داشت. از اين رو, صرف دانستن حكمي كه داراي سبب است, بدون آگاهي از آن سبب, حكمي يقيني نخواهد بود؛ زيرا مقتضي وجوب حكم با آن همراه نگرديده است, و بنابراين, اين آگاهي امكان زوال خواهد داشت.[٩٥]
و بالأخره اين كه, يقين با اوصافي كه برايش برشمرديم تنها با مرگ, جنون و چيزي شبيه به آن و يا فراموشي از بين خواهد رفت, ولي از راه گزاره معارض يا از بين رفتن متعلق يقين, هرگز. دليلش آن است كه موضوعات چنين يقيني هرگز تغيير نخواهد كرد؛ زيرا اين موضوعات گزارههايي كلي و ضرورياند و چنان كه پيشتر هم اشاره كرديم, قابل تبدل و تغيير نيستند.
زوال از طريق گزاره معارض هم درباره يقين ناممكن است؛ چرا كه اساساً گزاره معارض صادق امكان تحقق ندارد. دليل اين گفته آن است كه يقين با شرايط پيشگفته, تنها هنگامي شكل خواهد گرفت كه يقيني با همين شرايط به كذب هر گونه گزاره معارض شكل گرفته باشد. و چنانچه يقين به گزاره ياد شده, يقيني برآمده از قياس باشد, تنها زماني تحقق پيدا خواهد كرد كه يقيني با همان شرايط به كذب مقدمات منجر به تحقق گزاره معارض, تحقق يافته باشد.
بهعبارت ديگر: گزارههايي كه متعلق يقين قرار ميگيرند دو دستهاند: يكي، گزارههاي بديهي (كه در واقع, مبادي يقينيات به حساب ميآيند و ذاتاً يقيني هستند) و ديگري، گزارههاي استنتاج شده از گزارههاي بديهي كه يقيني بودنشان را از گزارههاي بديهي به دست آوردهاند. گزارههاي بديهي(مبدأ), گزارههايي شناخته شدهاند و امكان تحقق گزاره معارض در برابر آنها وجود ندارد؛ زيرا به محض توجه به گزاره مبدأ احتمال گزاره معارض منتفي خواهد شد.
گزارههاي به دست آمده از قضاياي مبدأ نيز گزاره معارض را برنميتابند؛ زيرا با وجود آگاهي از اين گزارهها و براهين اثبات كننده آنها, شناسنده به يقين درباره آنها نرسيده, مگر آن كه پيشتر به كذب گزارههاي معارض آن مبادي و آن نتايج دست يافته است.
خلاصه آن كه, گزاره معارض تنها در صورتي امكان تحقق خواهد دارد كه در خود گزاره يا مقدمات به وجود آورنده آن, شرايط يقين فراهم نيامده باشد.[٩٦]
امكان يقينپس از آشنايي با ويژگيهاي يقين, اول چيزي كه درباره آن ميتوان پرسيد اين است كه آيا چنين شناختي امكان دارد يا خير؟ به عبارت ديگر: آيا ميتوان به شناختي از هستي, جهان و انسان دست پيدا كرد كه كاملاً با واقع همخواني داشته, و ذرهاي شك و احتمال خلاف در آن راه نداشته باشد؟
اين پرسش از ديرباز فرارويانديشمندان قرار گرفته, و معمولاً تحت عنوان «امكان شناخت» مورد بحث و بررسي قرار ميگيرد. چنانكه برخي صاحبنظران[٩٧] نيز تصريح كردهاند, مقصود از امكان معرفت, امكان معرفت يقيني است و گرنه شناخت همراه با احتمال خلاف حقيقتاً شناخت نيست, بلكه ترديد و شك است. علم و معرفت, زماني محقق ميشود كه آدمي باور داشته باشد چيزي چنان است و جز آن نيست و در اين باور خود از هر گونه ترديد و دو دلي به دور باشد؛ زيرا در غير اين صورت او درباره شيء مورد نظر چيزي نميداند و به اصطلاح «لا ادري» است؛ كه واقعاً نميداند كه آن چيز چنين است يا نه.
به هر حال, انديشمندان بسياري ضمن اعتراف به بداهت امكان شناخت, پيرامون آن به بحث و گفت و گو پرداختهاند. و در واقع, اين گروه با وجود بديهي دانستن امكان علم, به دليل پارهايانديشهها و شبهات كه از سوي سوفسطاييان و شكاكان ارائه گرديده, سخن از امكان معرفت را سرآغاز بحث از «علم» و گفتمان معرفت شناختي خويش قرار دادهاند.[٩٨]
بنابراين, در تاريخانديشه درباره امكان يا عدم امكان شناخت با دو گرايش عمده روبهرو هستيم: يكي، كساني كه منكر شناخت هستند و با عناويني چون: «مذهب شك»، «اصحاب شك» و «شك گرايان» شناخته ميشوند؛ و ديگر, كساني كه معتقد به امكان شناختند و با عناويني چون: «مذهب يقين» و «جزم گرايان» معرفي ميگردند.
دلائل امكان يقين و راه هاي نيل به شناخت يقيني از جمله مباحث مهمي است كه مجال ديگر مي طلبد.
منابع
ـ ابونصر محمد فارابي: المنطقيات للفارابي, تحقيق محمدتقي دانشپژوه, ج١, كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي, چ اول, قم, ١٤١٠ق؛
ـ اساس الاقتباس؛
ـ اسماعيل بن محمد ريزي: حيات النفوس (فلسفه اشراق به زبان فارسي)، به كوشش محمدتقي دانش پژوه, چ اول, تهران, ١٣٦٩؛
ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم, ج١, ص١٤٤؛
ـ التحصيل؛
ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج ١٣و١٤؛
ـ التعريفات, عالم الكتب, بيروت؛
ـ السيد محمدباقر الصدر: المجموعة الكاملة لمؤلفات السيد محمدباقر الصدر, ج١، (الاسس المنطقية للاستقراء)؛
ـ المجموعة الكاملة لمؤلفات محمدباقر الصدر, ج١؛
ـ المصباح المنير.
ـ المنجد في اللغة؛
ـ المنطقيات للفارابي, ج١؛
ـ بهمنيار بن المرزبان: التحصيل, با تصحيح مرتضي مطهري, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, چ دوم, تهران, ١٣٧٥ش؛
ـ ترجمه و شرح برهان شفاء، ج١؛
ـ حاج ملاهادي سبزواري: شرحالمنظومة, نشر ناب, ج١, با تعليقه حسن حسنزاده آملي, چ اول, ١٤٢٢ق, قم؛
ـ حاشيه سيالكوتي؛ مير سيد شريف جرجاني؛
ـ حسن بن يوسف الحلي, انتشارات بيدار, چ اول, قم, ١٣٦٣ش؛
ـ حسين بن عبدالله ابن سينا: الإشارات و التنبيهات (و شرح آن)، نصير الدين طوسي, ج ١, نشر البلاغة, چ اول, قم، ١٤٠٩ق؛
ـ حسين بن عبدالله ابن سينا: الشفاء (البرهان), تحقيق دكتر ابوالعلاء عفيفي, انتشارات كتابخانه آيةالله مرعشي نجفي, قم, ١٤٠٤ق؛
ـ حسين بن عبدالله ابن سينا: الشفاء (الهيات), تحقيق الأب قنواتي و سعيد زايد, انتشارات ناصر خسرو, چ اول, تهران, ١٣٦٣، فصل هشتم از مقاله اولي؛
ـ حسين بن عبدالله ابن سينا: منطق النجاة، با ويرايش محمدتقي دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٦٤؛
ـ خواجه عبدالله انصاري: منازل السائرين، انتشارات دارالعلم، اول، قم، ١٤١٧ق؛
ـ روح المعاني, ج ١.
ـ روحالله خميني, شرح حديث جنود عقل و جهل, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني, چ سوم, ١٣٧٨؛
ـ سعدالدين التفازاني: شرح المقاصد، ج١, چ اول, استانبول, ١٣٠٥ق؛
ـ سيد حيدر آملي: نص النصوص, با تصحيح هانري كربن, تهران, ١٣٥٣ش؛
ـ شروحالشمسية، ج ٢، بيروت؛
ـ شفاء (المنطق)؛
ـ شهاب الدين يحيي سهروردي: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج ٤, پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي, سوم, تهران, ١٣٨٠؛
ـ صائنالدين علي بن محمد التركه: تمهيد القواعد, با مقدمه و تصحيح سيد جلالالدين آشتياني, انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران, چ دوم, تهران, ١٣٦٠ش؛
ـ عبدالرحمن الإيجي: شرح المواقف, ج١، منشورات الشريف الرضي, چ اول, ص ٦٧؛ و ج ٢؛
ـ عبدالرزاق قاساني: شرح منازل السائرين، باب العلم، انتشارات بيدار، اول، قم، ١٣٧٢ش؛
ـ عبدالكريم بن هوازن القشيري النيسابوري: الرسالة القشيرية, تحقيق معروف زريق, دارالجيل, چ دوم, بيروت؛
ـ عبدالله بن شهابالدين الحسين اليزدي: الحاشية علي تهذيب المنطق للتفازاني, انتشارات مؤسسه نشر اسلامي, چ دهم, قم, ١٤٢١ق؛
ـ عبدالله جوادي آملي: شناختشناسي در قرآن, ويراست حميد پارسانيا, مركز مديريت حوزه علميه قم؛
ـ عمر بن سهلان الساوي: البصائر النصيرية في المنطق, با تعليقات شيخ محمد عبده, منشورات المدرسة الرضوية, قم؛
ـ عين القضات همداني: زبدة الحقايق, تحقيق عفيف عسيران, تهران, دانشگاه تهران؛
ـ فتوحات مكية, ج١؛
ـ فخرالدين رازي: الإنارات في شرح الاشارات والتنبيهات، با تصحيح نفيسه نوبخت، دانشگاه قم، ١٣٧٨ش؛
ـ فخرالدين رازي: المباحث المشرقية, دارالكتاب العربي, ج١, بيروت, ١٤١٨ق؛
ـ فردريك كاپلستون،تاريخ فلسفه، ج ١، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوي، انتشارات سروش، چ سوّم، تهران، ١٣٧٥؛
ـ قطب الدين شيرازي: درة التاج لغرة الدباج, به كوشش سيد محمد مشكوه, بخش نخستين, ج١, چاپخانه مجلس, تهران, ١٣١٧؛
ـ لسان العرب؛ القاموس المحيط؛ مجمع البحرين؛ المنجد في اللغة؛ اقرب الموارد؛
ـ لغت نامه دهخدا.
ـ مجمع البيان, ج ١؛
ـ محمد حسينزاده: معرفتشناسي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، چ هفتم، قم، ١٣٨٠؛
ـ محمدتقي مصباح يزدي: ترجمه و شرح برهان شفا، نگارش محسن غرويان، ج١، چ اول، انتشارات اميركبير، ١٣٧٣ش، تهران؛
ـ محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه, ج١, شركت چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي, چ هشتم, ١٣٧٧؛
ـ محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهايةالحكمة، انتشارات مؤسسه در راه حق، اول، قم، ١٤٠٥ق؛
ـ محمدحسين طباطبائي: نهاية الحكمة، به تصحيح عباسعلي زارعي سبزواري، انتشارات جامعه مدرسين، مرحله اولي، فرع هفتم اصالت وجود؛
ـ محمدرضا مظفر: المنطق, ج٣, مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان, چ چهارم, ١٣٦٦ش؛
ـ محيي الدين بن عربي: فتوحات مكية، دار إحياء التراث العربي، ج١؛
ـ مرتضي مطهري: مسأله شناخت, انتشارات صدرا, سوم, قم, ١٣٦٨؛
ـ معجم الفاظ القرآن الكريم, ج ٢.
ـ مفردات راغب؛
ـ مقداد بن عبدالله السيوري الحلّي: ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين, تحقيق مهديرجائي, انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي, قم,١٤٠٥ق؛
ـ منازل السائرين؛
ـ ميرمحمدباقر داماد: تقويم الإيمان, با تعليقات ملا علي نوري, مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران, اول, ١٣٧٦؛
ـ نصير الدين الطوسي: الجوهر النضيد (شرح تجريد المنطق)؛
ـ نصيرالدين طوسي: أساس الاقتباس, نشر مركز, ج١، چ اول, تهران, ١٣٧٥؛
ـ نصيرالدين طوسي: كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد, حسن بن يوسف الحلّي، مؤسسه الأعلمي للمطبوعات, چ اول, بيروت, ١٣٩٩ق؛
پينوشتها
[١]. ر.ك. از جمله: فردريك كاپلستون:تاريخ فلسفه، ج ١، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوي، انتشارات سروش، چ سوّم، تهران، ١٣٧٥، صص ٤٧٤ـ٤٨٢؛ محمد حسينزاده: معرفتشناسي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، چ هفتم، قم، ١٣٨٠، صص ٢٣ـ٢٧.
[٢]. لسان العرب؛ القاموس المحيط؛ مجمع البحرين؛ المنجد في اللغة؛ اقرب الموارد.
[٣]. مجمع البيان, ج ١, ص ٧٥؛ روح المعاني, ج ١, ص١٦٥.
[٤]. مفردات راغب؛ روح المعاني, ج ١, ص ١٦٥.
[٥]. اقرب الموارد؛ المنجد في اللغة؛ المصباح المنير.
[٦]. المصباح المنير؛ معجم الفاظ القرآن الكريم, ج ٢.
[٧]. الكليات؛ لغت نامه دهخدا؛ روح المعاني, ج ١, ص ١٦٥.
[٨]. التعريفات؛ معجم الفاظ القرآن الكريم, ج ٢.
[٩]. الكليات؛ لغت نامه دهخدا.
[١٠]. الكليات.
[١١]. ن. ك: المصباح المنير؛ مجمع البيان، ج ١، ص ٧٥؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج ١٣و١٤، ص٢٦٣؛ اقرب الموارد.
[١٢]. ن.ك : ابونصر محمد فارابي: المنطقيات للفارابي, تحقيق محمدتقي دانشپژوه, ج١, كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي, چ اول, قم, ١٤١٠ق, ص ٣٥٠ ٣٥٧.
[١٣]. همان, ص ٣٥٠.
[١٤]. همان.
[١٥]. همان, ص ٣٥٠ ٣٥١.
[١٦]. همان, ص ٣٥١.
[١٧]. همان, ص ٣٥٢.
[١٨]. همان, ٣٥٢ ٣٥٣.
[١٩]. همان, ص ٣٥٣.
[٢٠]. فارابي ميگويد : انسان گاهي تصور ميكند در موردي به يقين رسيده و شرايطي كه براي آن برشمرديم نزدش فراهم است، ولي حقيقت اين است كه او در اثر پاره اي حالات رواني, عواطف, و اموري از اين دست چنين قضاوتي مينمايد, از اين رو, شرط ششم نيز در يقين معتبر است. (ر. ك :همان, ص ٣٥٣.)
[٢١]. همان, ص ٢٦٧.
[٢٢]. «التصديق في الجملة هو ان يعتقد الانسان في امر حكم عليه بحكم انه في وجوده خارج الذهن علي ما هو معتقد في الذهن.»(همان, ص٢٦٦.)
[٢٣]. همان.
[٢٤]. همان.
[٢٥]. همان, ص ٢٦٧.
[٢٦]. ر. ك : نصيرالدين طوسي: أساس الاقتباس, نشر مركز, ج١، چ اول, تهران, ١٣٧٥ش, ص ٣٦٠ ٣٦١.
[٢٧]. حسين بن عبدالله ابن سينا: الشفاء (البرهان), تحقيق دكتر ابوالعلاء عفيفي, انتشارات كتابخانه آيةالله مرعشي نجفي, قم, ١٤٠٤ق، ص ٢٥٦, ٥١, و ٧٨. در ضمن عبارت داخل كروشه در ص ٢٥٦ نيامده است.
[٢٨]. حسين بن عبدالله ابن سينا: منطق النجاة، با ويرايش محمدتقي دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٦٤ش، ص ١٦٨.
[٢٩]. البته ابن سينا در اين كتاب به تعريف علم پرداخته, اما از آن جا كه مراد وي از علم در اين جا همان مفهوم منطقي يقين است, عناصري كه براي آن برشمرده, در واقع مؤلفههاي يقين ميباشد. اين نكته, يعني يكي بودن علم و يقين در اين اصطلاح, مورد تصريح برخي صاحبنظران نيز قرار گرفته است. (ر.ك: قطب الدين شيرازي: درة التاج لغرة الدباج, به كوشش سيد محمد مشكوه, بخش نخستين, ج١, چاپخانه مجلس, تهران, ١٣١٧ش, ص٦٦.)
[٣٠]. قطب الدين شيرازي در كتاب درة التاج لغرة الدباج, ج ١, ص ٦٦ ميگويد : «انتفاء احتمال نقيض در نفس امر مستلزم مطابقت است.»
[٣١]. ر. ك: بهمنيار بن المرزبان: التحصيل, با تصحيح مرتضي مطهري, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, چ دوم, تهران, ١٣٧٥ش, ص ١٩٢ـ ١٩٣.
[٣٢]. عبارت بهمنيار چنين است : «العلم اعتقاد بأن الشيء كذا و انه لا يمكن ان لا يكون كذا و بواسطة توجبه و الشيء كذلك في ذاته.» (ر.ك : همان, ص٢٦٣.)
[٣٣]. ر.ك: شروحالشمسية، ج ٢، بيروت, ص٢٤١.
[٣٤]. ر.ك: حسين بن عبدالله ابن سينا: الإشارات و التنبيهات (و شرح آن)، نصير الدين طوسي, ج ١, نشر البلاغة, چ اول, قم، ١٤٠٩ق، ص١٣. و نيز: اساس الاقتباس, ص٣٤١ـ٣٤٢، و ص٣٦٠.
[٣٥]. ر.ك: عبدالله بن شهابالدين الحسين اليزدي: الحاشية علي تهذيب المنطق للتفازاني, انتشارات مؤسسه نشر اسلامي, چ دهم, قم, ١٤٢١ق, ص١١١.
[٣٦]. ر.ك: اسماعيل بن محمد ريزي: حيات النفوس (فلسفه اشراق به زبان فارسي)، به كوشش محمدتقي دانش پژوه, چ اول, تهران, ١٣٦٩, ص١٠٥.
[٣٧]. حاجي سبزواري علاوه بر تعريف يقين توضيحاتي نيز آورده است: «حد اليقين و تعريفه... انه تصديق جازم مطابق ثبت؛ فباعتبار التصديق لم يشمل الشك و التخيل و التوهم و سائر التصورات, و باعتبار الجزم خرج التصديق الظني و باعتبار المطابقة خرج الجهل المركب, و باعتبار الثبات التقليد.» (ر.ك: حاج ملاهادي سبزواري: شرحالمنظومة, نشر ناب, ج١, با تعليقه حسن حسنزاده آملي, چ اول, ١٤٢٢ق, قم, ص٣٢٣).
[٣٨]. ر.ك: السيد محمدباقر الصدر: المجموعة الكاملة لمؤلفات السيد محمدباقر الصدر, ج١، (الاسس المنطقية للاستقراء), ص٣٢٢ـ٣٢٥.
[٣٩]. ر.ك: محمدرضا مظفر: المنطق, ج٣, مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان, چ چهارم, ١٣٦٦ش, ص٣١٤.
[٤٠]. ن. ك: فخرالدين رازي: الإنارات في شرح الاشارات والتنبيهات، با تصحيح نفيسه نوبخت، دانشگاه قم، ١٣٧٨ش، ص ١٣.
[٤١]..ابن سهلان ساوي نيز در البصائر النصيرية, همين سه عنصر را سازندگان يقين دانسته است. (ر.ك: عمر بن سهلان الساوي: البصائر النصيرية في المنطق, با تعليقات شيخ محمد عبده, منشورات المدرسة الرضوية, قم، ص ١٣٩.)
[٤٢]. فخرالدين رازي: المباحث المشرقية, دارالكتاب العربي, ج١, بيروت, ١٤١٨ق, ص ٣٤٤.
[٤٣]. ن. ك: همان, ص ٣٦٢ : «لا يخفي عليك, ان اليقين التام انما يحصل اذا كانت الصورة الذهنية مطابقة للامر الخارجي.»
[٤٤]. درة التاج لغرة الدباج, ص ٦٦ـ٦٧.
[٤٥]. شهاب الدين يحيي سهروردي: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج ٤, پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي, سوم, تهران, ١٣٨٠, ص١٨٠.
[٤٦]. ميرمحمدباقر داماد: تقويم الإيمان, با تعليقات ملا علي نوري, مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران, اول, ١٣٧٦, ص ٢١٩ـ٢٢١.
[٤٧]. محقق حلي پس از نقل تعريف يقين از خواجه طوسي, توضيحات بعدي را به آن اضافه كرده است. (ر.ك: نصيرالدين طوسي: كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد, حسن بن يوسف الحلّي، مؤسسه الأعلمي للمطبوعات, چ اول, بيروت, ١٣٩٩ق, ص ٢٤٠ـ٢٤١.)
[٤٨]. مقداد بن عبدالله السيوري الحلّي: ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين, تحقيق مهديرجائي, انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي, قم,١٤٠٥ق, ص١٦و٩٦ـ٩٧.
[٤٩]. حسن بن يوسف الحلّي: الباب الحادي عشر للعلامة الحلي (مع شرحيه), با تحقيق مهدي محقق, انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مكگيل شعبه تهران, تهران, ١٣٦٥ش, ص ٧٣ـ٧٤.
[٥٠]. عبدالرحمن الإيجي: شرح المواقف, ج١، منشورات الشريف الرضي, چ اول, ص ٦٧؛ و ج ٢, ص ٣٦ـ٣٧؛ همان, حاشيه سيالكوتي؛ مير سيد شريف جرجاني: التعريفات, عالم الكتب, بيروت, ص ٣١٦.
[٥١]. همان گونه كه پيشتر هم اشاره كرديم, علم در اين اصطلاح, معادل يقين به كار ميرود.
[٥٢]. سعدالدين التفازاني: شرح المقاصد، ج١, چ اول, استانبول, ١٣٠٥ق، ص١٧ـ١٩.
[٥٣]. خواجه عبدالله انصاري: منازل السائرين، انتشارات دارالعلم، اول، قم، ١٤١٧ق، ص٩٢.
[٥٤]. عبدالرزاق قاساني: شرح منازل السائرين، باب العلم، انتشارات بيدار، اول، قم، ١٣٧٢ش، ص٣٢٧.
[٥٥]. منازل السائرين، ص١٣٣.
[٥٦]. ر.ك: شرح منازل السائرين، ص٥٦٥.
[٥٧]. ن.ك: همان، ص٢٨٢ـ٢٨٥.
[٥٨]. محيي الدين بن عربي: فتوحات مكية، دار إحياء التراث العربي، ج١، ص٣١.
[٥٩]. همان, ص٩٢؛ و ص٣١٩.
[٦٠]. همان.
[٦١]. همان, ج٢، ص٥٧١.
[٦٢]. همان, ص٥٧٠.
[٦٣]. مخفي نماند كه مقصود از دليل در اين جا، معناي لغوي آن است كه گستره اي فراخ تر از دليل منطقي دارد، و شامل اسباب حصول يقين در انواع بديهيات نيز ميشود.
[٦٤]. ر.ك: همان.
[٦٥]. ر.ك: سيد حيدر آملي: نص النصوص, با تصحيح هانري كربن, تهران, ١٣٥٣ش, ص٤٨٠ـ٤٨١.
[٦٦]. عين القضات همداني: زبدة الحقايق, تحقيق عفيف عسيران, تهران, دانشگاه تهران, ص٩٨.
[٦٧]. همان, ص٥.
[٦٨]. همان, ص٤٨.
[٦٩]. روحالله خميني, شرح حديث جنود عقل و جهل, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني, چ سوم, ١٣٧٨, ص٥٨ـ٥٩.
[٧٠]. ابن عربي ميگويد: «الطريق الواحدة طريق الكشف و هو علم ضروري يحصل عندالكشف يجده الانسان في نفسه لا يقبل معه شبهة و لا يقدر علي دفعه.» (فتوحات مكية, ج١، ص٣١٩.)
[٧١]. عبدالكريم بن هوازن القشيري النيسابوري: الرسالة القشيرية, تحقيق معروف زريق, دارالجيل, چ دوم, بيروت, ص١٨٠.
[٧٢]. همان.
[٧٣]. همان, ص١٨١.
[٧٤]. همان, ص١٨٢.
[٧٥]. همان، ص ٨٥.
[٧٦]. ر.ك: صائنالدين علي بن محمد التركه: تمهيد القواعد, با مقدمه و تصحيح سيد جلالالدين آشتياني, انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران, چ دوم, تهران, ١٣٦٠ش, ص٢٤٨ـ٢٤٩.
[٧٧]. همان, ص٢٧٠.
[٧٨]. اين كه معيارهاي ارزيابي مكاشفات عرفاني كدامند و جايگاه عقل در ميان آنان كجاست؛ به اختصار در بخش «يقين از منظر قرآن» خواهد آمد.
[٧٩]. ر.ك: همين بخش, كاربرد يقين در عرفان.
[٨٠]. مراد از نفسالأمر در اينجا اصطلاح مرحوم علامه طباطبايي از اين واژه است كه اعم از وجود ميباشد. (ر.ك: محمدحسين طباطبائي: نهاية الحكمة، به تصحيح عباسعلي زارعي سبزواري، انتشارات جامعه مدرسين، مرحله اولي، فرع هفتم اصالت وجود.)
[٨١]. المنطقيات للفارابي، ج١، ص٣٥١.
[٨٢]. همان، ص٣٥٢.
[٨٣]. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي: ترجمه و شرح برهان شفا، نگارش محسن غرويان، ج١، چ اول، انتشارات اميركبير، ١٣٧٣ش، تهران، ص٧.
[٨٤]. ن.ك: المنطقيات للفارابي, ج١، ص٣٥٢؛ شفاء (المنطق)، ص٥١؛ اساس الاقتباس، ص٣٦١؛ المجموعة الكاملة لمؤلفات محمدباقر الصدر, ج١, ص٣٢٢؛ ترجمه و شرح برهان شفاء، ج١، ص٧.
[٨٥]. اساس الاقتباس، ص ٣٦١.
[٨٦]. درةالتاج لغرةالدباج, ج١, ص٦٦ـ٦٧.
[٨٧]. المنطقيات للفارابي، ج١، ص٣٥٢ـ٣٥٣ و ٣٥٦. ذكر دو نكته در اين جا خالي از فايده نيست: اول اين كه, ويژگي ياد شده, خصوصيت يقين مطلق است؛ وگرنه قسم ديگري از يقين, يعني يقين موقت و متغير با وجود عاري بودن از خصيصه «دائمي بودن»، باز نام يقين به خود ميگيرد. (ر.ك: اساسالاقتباس, ص٣٦١.)؛ ديگر آن كه, در واقع, موقت يا دائمي بودن وصف واقعيتهاي خارج از ذهن است, نه وصف مطابقت مفهوم ذهني با آن واقعيتها؛ مثلاً وقتي كه ميگوييم «ارسطو در قرن چهارم پيش از ميلاد شاگرد افلاطون بوده است» يكي از روابط متغير اجزاء طبيعت را بيان كردهايم؛ زيرا شاگردي ارسطو نزد افلاطون مربوط به يك قطعه خاص از زمان است (قرن چهارم پيش از ميلاد).
اما اين حقيقت كه در ذهن ما آمده هميشه و دائماً صادق است و با واقع خود مطابقت دارد, يعني در همه زمانها صادق است كه ارسطو در قرن چهارم پيش از ميلاد شاگرد افلاطون بوده است. (ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم, ج١, ص١٤٤.)
[٨٨]. ر.ك: المنطقيات للفارابي, ج١، ص٣٥٣.
[٨٩]. ر.ك: همان.
[٩٠]. ن.ك: ترجمه و شرح برهان شفاء، ج١, ص٧.
[٩١]. ن.ك: المنطقيات للفارابي, ج١، ص٣٥٤؛ فارابي پس از ذكر شاخصههايي كه براي يقين برشمرديم, ميگويد: «و هذا اليقين هو الذي يستعمل و يوجد في الفلسفة.»
[٩٢]. ر.ك: اساس الاقتباس, ص٣٦١ـ٣٦٢.
[٩٣]. ن.ك: نصير الدين الطوسي: الجوهر النضيد (شرح تجريد المنطق)؛ حسن بن يوسف الحلي, انتشارات بيدار, چ اول, قم, ١٣٦٣ش، ص١٨٨.
[٩٤]. المنطقيات للفارابي, ج١، ص٣٥٤.
[٩٥]. اساس الاقتباس, ص٣٦١.
[٩٦]. ر.ك: المنطقيات للفارابي, ج١، ص ٣٥٥ـ ٣٥٦.
[٩٧]. ر.ك, از جمله: مرتضي مطهري: مسأله شناخت, انتشارات صدرا, سوم, قم, ١٣٦٨, ص٢٣؛ عبدالله جوادي آملي: شناختشناسي در قرآن, ويراست حميد پارسانيا, مركز مديريت حوزه علميه قم, قم، ص١٤٥.
[٩٨]. ر.ك, از جمله: حسين بن عبدالله ابن سينا: الشفاء (الهيات), تحقيق الأب قنواتي و سعيد زايد, انتشارات ناصر خسرو, چ اول, تهران, ١٣٦٣ش، فصل هشتم از مقاله اولي, ص٤٨ـ٥٤؛ التحصيل, ص٢٩٢؛ شهاب الدين يحيي سهروردي: مجموعه مصنفات شيخ اشراق, به تصحيح هانري كربن, ج ١, پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي, چ سوم, تهران, ١٣٨٠ش, ص٢١٢؛ محمدتقي مصباح يزدي: تعليقة علي نهايةالحكمة، انتشارات مؤسسه در راه حق، اول، قم، ١٤٠٥ق، ص٣٨٤ـ ٣٨٦؛ محمدتقي مصباح يزدي: آموزش فلسفه, ج١, شركت چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي, چ هشتم, ١٣٧٧, ص١٤٤ـ١٤٧.