معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - بررسى فرايند استكمال نفس از ديدگاه ملّاصدرا
سال دهم، شماره سوم، بهار ١٣٩٢، ٩١ـ١١٣
عليرضا اسعدى[١]
چكيدهاستكمال نفس از ديدگاه دين و فلسفه امرى پذيرفته شده است. آنچه در اين ميان بحث انگيز است، چگونگى استكمال نفس مجرد است. در فلسفه، علم و عمل را از عوامل استكمال نفس مى شمارند؛ اما پرسش اين است كه اين دو چگونه به استكمال نفس مى انجامند. افزون بر اين آيا استكمال نفس پس از مرگ نيز ادامه مى يابد؟ و اگر آرى چگونه؟ اين مقاله در پى تبيين فرايند استكمال نفس از ديدگاه ملّاصدرا و پاسخ به پرسش هاى پيش گفته است. در اين مقاله براى پاسخ به اين پرسش ها ربط و نسبت صور معقول با نفس و نيز كيفيت ارتباط نفس با عقل فعال بررسى شده است. ملّاصدرا در نحوه استكمال نفوس پس از مرگ، چگونگى استكمال اقسام نفوس را بررسى كرده است.
كليدواژه ها: ملّاصدرا، استكمال نفس، استكمال علمى نفس.
[١] استاديار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى. Asady٥٠@gmail.com
دريافت: ٢٠/ ٢/ ٩١ پذيرش: ٢٩/ ١١/ ٩١.
مقدّمه
استكمال نفس از جمله آموزه هاى پذيرفته شده در دين و فلسفه است. از ديدگاه دينى نفس انسان در دنيا، برزخ و حتى در آخرت از تكامل برخوردار است. فلاسفه نيز براى انسان مراحلى از استكمال را تصوير كرده اند. ملّاصدرا مراتب اشد و اضعف در جوهر و حركت اشتدادى جوهر را پذيرفته است (ملّاصدرا، ١٩٨١م، ج ٨، ص ٣٣٢) و نفس را مشمول اين حركت مى داند. پرسشى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه نفس انسانى چگونه از مراتب ضعيف وجود به مراتب شديد و اشد وجود راه مى يابد و فرايند استكمال چيست. تبيين اين مسئله در هر دستگاه فلسفى بر برخى از مبانى هستى شناختى، جهان شناختى و انسان شناختى استوار است. در دستگاه فلسفى ملّاصدرا نيز مبانى او همچون تشكيك وجود، حركت جوهرى و جسمانيه الحدوث بودن نفس در اين تبيين مؤثرند. در اين نوشتار مجال آن نيست كه آن اصول و مبانى را به تفصيل بررسى و تحليل كنيم؛ ازاين رو از آنها مى گذريم و به بحث اصلى مى پردازيم.
توجه به اين نكته بايسته است كه با بررسى فرايند تكامل نفس، پاسخ به يكى از بحث انگيزترين مسائل انسان شناسى فلسفى روشن مى شود. آن پرسش اين است كه با توجه به اينكه فلاسفه از سويى نفس را ذاتا مجرد مى دانند و از سوى ديگر مجرد را ثابت مى شمارند، چگونه نفس مجرد حركت و تكامل دارد؟ ملّاصدرا با تبيين فرايند حركت و استكمال نفس اين پرسش را نيز پاسخ مى دهد، كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.
نكته ديگرى كه يادآورى آن ضرورى است، اينكه براى انسان قواى پرشمارى وجود دارد و از آن ميان، آنچه او را از ديگر حيوانات جدا مى سازد و ساحت انسانى انسان را شكل مى دهد، قوه عاقله است. بعد انسانى انسان از طريق اين قوه استكمال مى يابد. عقل نيز خود داراى دو شاخه است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى مبدأ انفعال است، برخلاف عقل عملى كه مبدأ فعل است. عقل نظرى، دانش و معرفت را از عالم مافوق دريافت مى كند و تا آنجا پيش مى رود كه به اسرار عالم آگاه مى شود. در مقابل، عقل عملى علاوه بر ادراك حسن و قبح، به تدبير و تصرف در بدن مى پردازد و كمال آن در تسلط يافتن بر قواى حيوانى و تدبير آنها بر حسب حكم عقل نظرى است (ملّاصدرا، ١٣٨٢، ص ٢٩٢ـ٢٩٣).
از ديدگاه ملّاصدرا غايت عقل نظرى آن است كه عالم عقلى مشابه عالم عينى شود و ازهمين رو حضرت رسول صلى الله عليه و آله فرمود: «رب ارنا الاشياء كما هى»؛ اما ثمره عقل عملى انجام عمل خير است تا براى نفس نسبت به بدن، هيئت استعلائيه و براى بدن نسبت به نفس، هيئت انقهاريه حاصل شود (ملّاصدرا، ١٩٨١م، ج ١، ص ٢٠ـ٢٢).
ازآنجاكه استكمال انسان از اين دو طريق تحقق مى يابد، بررسى فرايند استكمال نفس به بررسى نقش علم و عمل در استكمال و چگونگى آن بازمى گردد. علم از طريق عقل نظرى و عمل در سايه عقل عملى حاصل مى شود و هر دو در سعادت و استكمال انسان دخيل اند. در ادامه به بررسى اين امر مى پردازيم.
نقش علم و عمل در استكمال نفسملّاصدرا در موارد پرشمارى از آثار خود به نقش علم و عمل در فرايند تكاملى انسان اشاره كرده است. او در جلد نهم اسفار مى نويسد: «ثم إنّ استكمال الانسان بحسب كلتا قوتيه النظرية والعملية إنّما يتمّ بالحركات البدنية والفكرية» (همان، ج ٩، ص ٣٦٨). از ديدگاه او نفس انسانى وقتى در علم و عمل كامل شد، از حيث قوه علم و ادراك، شجره طيبه اى مى شود كه ثمرات علوم حقيقى و ميوه هاى معارف يقينى را دارد. اصل آن علومْ ثابت، و فرع آن، نتايجى است كه همان حقايق عالم ملكوت و معارف عالم لاهوت اند؛ اما از حيث قوه عمل و تأثيرگذارى، نفس به گونه اى است كه هرگاه چيزى را بخواهد و آرزو كند، با قوه عملى قوى خود آن را نزد خود حاضر مى كند (همان، ص ٣٧٨).
از ديدگاه ملّاصدرا سعادتِ هر قوه، دستيابى آن به چيزى است كه مقتضاى ذات اوست. سعادت نفس انسانى نيز به حسب ذات عقلى آن، وصول به عقليات صرف، و به حسب مشاركت بدن و وقوع آن در عالم ماده و خانه تن، حصول عدالت است كه با صدور افعالى ويژه كه انسان را به سوى آن سوق مى دهند تحقق مى يابد (همان، ص ١٢٦ـ١٢٧).
وى باز در جاى ديگر بر نقش علم و عمل تأكيد كرده، مى نويسد:
كسانى كه ترس از آخرت و اميد به مغفرت و بهشت داشته باشند و در دنيا زهد پيشه كنند و از لذات زودگذر دنيا دل بكنند، سرانجامشان سراى سلامت و ورود به بهشت و امنيت از عذاب آتش است؛ و هر كس كه ادراك امور الهى و اشتياق به احاطه عقليات و تجرد از جسمانيات بر او غلبه كند، سرانجام در سلك اهل ملكوت داخل مى شود و بلكه در صف اعالى مهيمن خواهد ايستاد. البته اين در صورتى است كه عقايد حقه او به كشف تام منتهى شود و با زهد حقيقى و نيتى همراه باشد كه از همه آنچه او را از جانب قدس الهى روى گردان مى كند خالى باشد. اين غايتِ آن چيزى است كه بشر به آن مى تواند دست يابد (ملّاصدرا، ١٣٨٢، ص ٣٩٤ـ٣٩٥).
ملّاصدرا در جاى ديگر ابراز عقيده مى كند كه سعادت با انجام اعمال و افعالى به دست مى آيد كه موجب طهارت نفس اند و كدوراتِ آن را از بين مى برند و زنگارها را از آيينه قلب مى زدايند، و نيز با انجام حركات فكرى و نظر علمى كه موجب حصول صور و ماهيات اشيا مى شوند (ملّاصدرا، ١٩٨١م، ج ٩، ص ١٢٥). درباره شقاوت نيز وى معتقد است كه شقاوت اخروى يا به حسب هيئات بدنى است كه براى نفس به سبب معاصى حسى شهوى و غضبى تحقق مى يابد و يا به حسب هيئات نفسانى است كه براى نفس به سبب امورى همچون حسد و ريا و انكار حق و علوم حقه حقيقى حاصل مى شود (همان، ص ١٣٥ـ١٣٦).
بنابراين ملّاصدرا نقش علم و عمل، هر دو را در سعادت و شقاوت انسان مى پذيرد، ولى تأكيد مى كند كه شرافت و سعادت حقيقى تنها از جهت جزء نظرى براى نفس حاصل مى شود، چراكه اصل ذات انسان همين جزء است؛ اما آنچه به حسب جزء عملى حاصل مى شود، چيزى جز سلامت از محنت و بلا، و طهارت از ناپاكى و برطرف شدن رذايل و نيز رهايى از عقوبت و عذاب دردناك نيست و صرف اين امور، موجب شرف حقيقى و ابتهاج عقلى نيست؛ هرچند براى آنها كه اهل سلامت اند، مانند زاهدان و صالحان، موجب گونه اى سعادتِ متناسب با ايشان مى شود (همان، ص ١٣١).
چگونگى استكمال علمى نفسوقتى سخن از استكمال علمى نفس به ميان مى آيد فلاسفه، چنان كه گفته شد، بر استكمال عقلى تأكيد مى كنند؛ زيرا ويژگى انسان تعقل است و كمال انسانى در سايه آن تحقق مى يابد. ازاين رو مى بايست با تفصيل بيشترى به فرايند تعقل و ادراك عقلى بپردازيم؛ و ازآنجاكه در تعقل، مسئله ربط و نسبت صور معقوله با نفس و نيز مسئله ارتباط نفس با عقل فعال به منزله افاضه كننده صور عقلى، ارتباط وثيقى با استكمال نفس، كه موضوع تحقيق حاضر است، دارند. در ادامه به اين دو مسئله مى پردازيم.
١. ربط و نسبت صور معقول با نفسبه عقيده ملّاصدرا تعقل به معناى حلول صورت معقول در جوهر عاقل نيست؛ بلكه صورت هاى عقلى جواهر، جواهرى قائم به ذات خود و به مبدع خود هستند. صور عقلى از آن جهت كه مخلوق اند به مبدأ فاعلى خود قائم اند؛ ولى نه از سنخ قيام حلولى، بلكه از سنخ قيام صدورى معلول به علت مفيضه خود. بنابراين جواهر معقول از حيث شدت وجودى، نسبت به افراد مادى خود قوى ترند؛ زيرا افراد مادى نيازمند ماده اند و همواره در حال انفعال و دگرگونى اند؛ حال آنكه جوهر معقول از هرگونه انفعال و تحول مصون است و نيازى به ماده ندارد (همان، ج ٨، ص ٢٨٢؛ مصباح، ١٣٧٥، ص ٩٢ـ٩٣).
ملّاصدرا تعقل را به اتحاد عاقل به معقول تعريف مى كند (همان، ج ٣، ص ٣١٢)، و استكمال نفس انسانى را از طريق اتحاد امكان پذير مى داند. وقتى سخن از اتحاد به ميان مى آيد، نخستين پرسش اين است كه مراد از اتحاد چيست. ملّاصدرا با شمارش سه گونه اتحاد، مراد خود را از اتحاد در اين بحث روشن كرده است:
نوع اولِ اتحاد اين است كه دو وجود جداگانه، به وجودى واحد تبديل شوند. از ديدگاه ملّاصدرا بى ترديد اين قسم محال است؛
دوم اينكه يك مفهوم يا يك ماهيت، عين مفهوم يا ماهيت ديگرى شود كه مغاير با آن است؛ به گونه اى كه آن مفهوم يا ماهيت با مفهوم يا ماهيت ديگر كه مغاير آن است، به حمل اولى ذاتى يكى گردد. ملّاصدرا اين قسم را نيز بى هيچ ترديدى محال مى داند؛ زيرا امكان ندارد كه دو يا چند مفهوم متغاير، يكى گردند؛ چراكه بالضروره هر معنايى از حيث معنا غير از معناى ديگر است. براى نمونه محال است مفهوم عاقل، عين مفهوم معقول گردد. البته او مى پذيرد كه ممكن است بر وجودى واحد و بسيط، هم «او عاقل است» صادق باشد و هم «او معقول است»؛
گونه سوم اين است كه موجودى در طى استكمال وجودى خود، چنان شود كه مفهوم عقلى و ماهيتى كلى بر او صدق كند، پس از آنكه هيچ يك از آن مفهوم و ماهيت بر آن صادق نبود. اين قسم محال نيست و بلكه تحقق دارد؛ زيرا جميع معانى معقول كه به گونه پراكنده در جماد و نبات و حيوان يافت مى شوند، همگى باهم در انسان، كه واحد است، يافت مى شوند(همان،ص ٣٢٤ـ٣٢٥).
ملّاصدرا پس از بيان سه گونه اتحاد، اتحاد عاقل به معقول را از نوع سوم مى داند. او اتحاد عاقل به معقول را به اتحاد ماده و صورت تشبيه كرده و از آن نوع مى داند. به عقيده وى حصول علم براى نفس، همانند حصول صورت هاى جسمانى منطبع در ماده است كه ذات ماده تبدل مى يابد و به واسطه آنها استكمال پيدا مى كند، و همان گونه كه ماده جز به واسطه صور داراى فعليت و شيئيت معينى نيست، و همان گونه كه لحوق صور به ماده از باب لحوق موجودى به موجود ديگر نيست، بلكه ذات ماده از مرتبه نقص به كمال متحول مى شود، حصول صورت هاى عقلى، نفس را از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل مى رساند و لحوق صور عقلى به نفس نيز از قبيل لحوق موجودى به موجود ديگر، نظير عرض به جوهر نيست؛ زيرا اين نوع لحوق در تكامل ذات موضوع جوهرى تأثيرى ندارد و تنها چيزى زايد بر ذات آن افزوده مى شود. ملّاصدرا تأكيد مى كند كه حصول صور علمى براى جوهر مدرِك و نقش آن در تكميل جوهر مدرك، قوى تر از نقش صورت هاى طبيعى در تحصل بخشيدن به ماده و تنويع آن است (همان، ص ٣١٩ـ٣٢١).
ملّاصدرا در جاى ديگر مى گويد نفس در آغاز كه بر بدن مادى افاضه مى شود صورتى از صورت هاى عالم طبيعت بيش نيست. به عقيده وى اينكه از صورت عقلى و ماده جسمانى، بدون هيچ گونه استكمال و تبدل و تحولى براى آن ماده، نوع جسمانى واحدى مانند انسان شكل بگيرد، محال و بلكه از محال ترين محالات است. ازاين رو نفس در آغاز پيدايش، صورت واحدى از موجودات اين عالم است؛ با اين تفاوت كه قوه سلوك تدريجى به عالم ملكوت را داراست. نفس در آغاز شيئى از موجودات جسمانى، و نيز داراى استعداد پذيرش صور عقلى است؛ ازاين رو بين آن فعليت و اين قبول استكمالى منافاتى نيست. به عقيده ملّاصدرا صورت هاى نفسانى حسى، مانند ماده اند براى صورت هاى خيالى و صورت هاى خيالى، مانند ماده اند براى صورت هاى عقلى و... (همان، ص ٣٣٠ـ٣٣١).
ملّاصدرا در تبيين ديدگاه خود مبنى بر اتحاد عاقل با معقول و كيفيت تعقل، سه احتمال را در پيش مى نهد. به گفته وى، نفس انوار عقلى حاصل نزد خود را يا با ذاتى تاريك و فاقد نور عقلى ادراك مى كند، يا به وسيله صورت ديگرى كه در او حاصل شده، و يا با ذاتى نورانى و عقلانى كه با صورت عقليه متحد است. او با ابطال دو قسم اول، ديدگاه خود (قسم سوم) را اثبات مى كند (ملّاصدرا، ١٣٨٢، ص ٣٢٧).
وى ديدگاه ابن سينا در رد اتحاد عاقل به معقول را سخيف مى شمارد. به عقيده ابن سينا نفس انسانى از آغاز پيدايش و تعلق به بدن تا آخر بقاى آن به حسب جوهر و ذات، شيئى واحد است و تفاوت تنها در اضافات و اعراض است. چه بسا علت انكار اتحاد از سوى ابن سينا همين نكته بوده باشد كه او همچون ديگر منكران، رابطه ميان عاقل و معقول را از قبيل رابطه جوهر و عرض مى دانسته و صورت هاى علمى را اعراض نفسانى به شمار مى آورده است؛ مانند صفحه اى كه به تدريج صورت هايى بر آن نقش ببندند؛ همه تغييرات مربوط به سطح جسم و كيفيات، عارض بر آن است و در ذات جسم تغييرى ايجاد نمى كند.
به عقيده ملّاصدرا لازمه اين سخن ابن سينا آن است كه نفس ابله و كودك، با نفوس پيامبران در حقيقت و ماهيت واحد باشد و اختلاف و تفاضل بين آنها تنها به ضمايم خارج از ذات باشد (حسن زاده آملى، ١٣٧٩، ص ٥١٩). اما وى معتقد است نفس انسان با استكمال به مرتبه عقل فعال ارتقا مى يابد و جوهر نفس پيامبر به لحاظ ماهيت، اشرف جواهر نفسانى است و به لحاظ قوه و كمال برتر و بالاتر است. از ديدگاه او انسان داراى تطورات و شئون ذاتى و استكمالات جوهرى است و همواره در تحول است و اين مطلب با مراجعه به وجدان روشن مى شود (ملّاصدرا، ١٩٨١م، ج ٣، ص ٣٢٧ـ٣٢٨؛ ج ٨، ص ٢٤٥ـ٢٤٧ و ٣٢٨ـ٣٢٩).
كيفيت ارتباط نفس با عقل فعالبه نظر ملّاصدرا چگونگى اتحاد و ارتباط نفس با عقل فعال و بهره گيرى از آن، از دشوارترين مسائل فلسفه اسلامى است. او خود براى فهم آن به ذات بارى توسل جسته (همان، ج ٣، ص ٣١٢و٣٣٦)، و در اسفار با عنوان «چگونگى حصول عقل فعال در نفس هاى ما» به تبيين ديدگاه خود در اين زمينه پرداخته است. از ديدگاه وى عقل فعال داراى دو وجود است: وجودى فى نفسه و وجودى در نفس ما؛ زيرا كمال و تمام وجود نفس و غايت آن، وجود عقل فعال براى نفس و اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال است.
بنابراين چون عقل فعال دو حيثيت دارد، از دو زاويه مى توان درباره آن بحث كرد: از حيث وجود فى نفسه كه در فعل الهى بررسى مى شود؛ و از حيث حصول آن براى نفس و اينكه كمال براى نفس است. ملّاصدرا بر حصول عقل فعال در نفس ما دو برهان اقامه كرده است. برهان نخست او چنين است:
نفس در آغاز هرچند از حيث نفس بودنش بالفعل است، داراى عقل بالقوه است؛ زيرا تصور معقولات و ادراك نظريات پس از اوليات در خارج موجب مى شود انسان به درجه اى برسد كه بتواند هرگاه مى خواهد صور معلومات را نزد خود حاضر كند؛ يعنى اين ملكه براى او پيدا شود كه بدون كسب جديد، صور عقلى را استحضار كند. بنابراين ذات نفس از عقل بالقوه به عقل بالفعل تبديل مى شود، و خروج از قوه به فعل نيازمند فاعلى است. اين فاعل نمى تواند جسم يا قوه اى جسمانى باشد؛ زيرا اين مستلزم آن است كه آنچه به لحاظ وجودى ضعيف است، علت امر قوى تر باشد. پس فاعل، عقلى است كه در اصلِ آفرينش، عقل است؛ وگرنه خود او نيازمند امرى است كه او را از قوه به فعل خارج كند، و اين به دور يا تسلسل مى انجامد.
ملّاصدرا در ادامه و پس از بيان ديگرى درباره حصول عقل فعال براى نفس، يادآورى مى كند كه در بسيارى از آيات تصريح شده است كه معارف در پيامبران و در مردم به وساطت فرشته و الهام اوست؛ مانند «عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى» (نجم: ٥)، و «قَالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ» (تحريم: ٣) (همان، ج ٩، ص ١٤٠ـ١٤٣). چنان كه سبزوارى مى گويد، درباره نحوه ارتباط عقل نفس با عقل فعال، در مجموع سه ديدگاه مطرح شده كه از اين قرارند:
١. افاضه: وقتى نفس با عقل فعال اتصال روحانى برقرار كرد، به اندازه استعدادى كه دارد به او افاضه مى شود؛ چون در عقل فعال، صور همه حقايق هست؛
٢. اشراق: نور عقل فعال بر عقل بالفعل مى تابد و سپس از عقل بالفعل به سوى عقل فعال منعطف مى شود و بازمى گردد و در اين صورت، نفس به ميزان استعداد و طلب خود، آنچه را كه در آن است مى بيند؛ مانند كيفيت رؤيت بر اساس نظريه خروج شعاع كه ديدگاه رياضى دان هاست؛
٣. فنا: نفس پس از فناى ذات خود و مندك شدن و بقاى به حق و مستغرق شدن در مشاهده ذات الهى، اشيا را همچنان كه در خارج هستند، مى بيند (همان، ج ٢، ص ٣٥٩؛ سبزوارى، ١٣٦٩ـ١٣٧٩، ج ١، ص ٢٩٤ـ٢٩٦).
بنابراين بر پايه ديدگاه نخست صور اشيا به افاضه حق در نفس مرتسم مى شوند و بنابر ديدگاه دوم نفس انسان پس از تجرد و اتصال به مبدأ، اشيا را در ذات مبدأ شهود مى كند؛ اما در ديدگاه سوم، كه ديدگاه ملّاصدراست، نفس با فناشدن در مبدأ، حقايق را شهود مى كند.
ملّاصدرا خود آنجا كه به چگونگى عالم شدن عالمِ واصل، و ناقصِ محجوب و تفاوت آن دو مى پردازد، ديدگاه ها را گزارش و بررسى مى كند. وى علمى را كه انسان پس از فناى فى اللّه و وصول الهى نسبت به اشيا به دست مى آورد، نه به منزله افاضه صورتى از شى ء در قلب انسان عالم مى داند و نه به اين عنوان كه عالم، شى ء را در آينه حق مى نگرد؛ بلكه عالم حقيقت شى ء را در موطن مختص به همان شى ء نظاره مى كند. با اين بيان نفس عالم به خدمت معلوم مى رود و حقيقت معلوم را در آينه آنچنان كه هست مى يابد. طريقى را كه ملّاصدرا پس از اتصال تام نفس به مبدأ اعلا براى شهود هر شيئى ارائه مى دهد، طريق مشاهده شى ء در موطن آن شى ء است. نفس پس از فناى ذات خود و مندك شدن و بقاى به حق و مستغرق شدن در مشاهده ذات الهى و هنگام غواصى در درياى شهود، اشيا را همچنان كه در خارج هستند، مى بيند (همان، ج ٢، ص ٣٥٩ـ٣٦١؛ جوادى آملى، ١٣٧٦، بخش پنجم، ج دوم، ص ٢٦٩ـ٢٧٢).
وى در موارد پرشمارى تعبير اتحاد با عقل فعال را به كار مى برد. او مى گويد وقتى نفس در پى استكمالات خود به مقام عقل رسيد، عقل محض مى شود و با عقل فعال اتحاد مى يابد؛ سپس از ماده جدا مى گردد و قوه و امكان از آن سلب مى شود و از آن پس به بقاى الهى باقى است (همان، ج ٨، ص ٣٩٥ـ٣٩٦). بنابراين نفس برخلاف ساير جسمانيات، نشئه وجودى اش منحصر به عالم طبيعت نيست، بلكه از طريق تصرف در بدن، به تدريج استكمال مى يابد و بر اساس حركت جوهرى و اشتدادى خود، به مرحله تجرد برزخى مى رسد. پاره اى از نفوس به تجرد برزخى بسنده نمى كنند و پس از طى مراتب كمالى نشئه مثالى به نشئه عقلى وارد مى شوند و اينجاست كه نفوس متكثر جزئى با عقل فعال متحد شده، تبدل وجودى مى يابند و نحوه وجود آنها، وجودى تجردى و عقلى مى شود. بدين ترتيب سرانجامِ نفس آن است كه در قوس صعود با مبدأ فاعلى خود اتحاد مى يابد و مبدأ و منتهايش يكى مى گردد (مصباح، ١٣٧٥، ص ٣٢٢ـ٤٢٣).
ملّاصدرا در جايى ديگر، از اتحاد و اتصال عارف به حق، به «حالت روحانى متناسب با مفارقات» تعبير (ملّاصدرا، ١٩٨١م، ج ٢، ص ٩٨) و سبزوارى در پاورقى اسفار «حالت روحانى» را به فنا تفسير كرده است. بنابراين درحالى كه ابن سينا و فارابى به اتصال با عقل فعال معتقد بودند، ملّاصدرا و عرفا به اتحاد با عقل فعال و بلكه فناى نفس در عالم قدس و مفارقات باورمندند. حتى برخى معتقدند كه از ضيقِ تعبير، از فنا سخن گفته مى شود و مطلب از اين بالاتر است (حسن زاده آملى، ١٣٨٦، ج ٢، ص ٨٣٦).
البته در جاى ديگر ملّاصدرا درباره كيفيت وساطت ملك مقرب عقلانى يا عقل فعال در استكمالات علمى ما بيان ديگرى دارد كه با يكى ديگر از سه احتمال پيش گفته سازگار است؛ ولى با توجه به عبارات صريح وى در مواضع ديگر، اين بيان نمى تواند ديدگاه نهايى او به شمار آيد. وى مى نويسد:
متخيلات محسوس وقتى در قوه خيال حاصل مى شوند، از آنها از جهت مشاركات و مبايناتى كه دارند، معانى كلى حاصل مى شود؛ ولى در اوايل به لحاظ وجودى ضعيف و مبهم اند؛ مانند صورت هايى كه در جاى تاريك ديده مى شوند. وقتى استعداد نفس كامل شد و صلاحيت آن به واسطه تصفيه و طهارت از كدورات تقويت گرديد و ادراكات و حركات فكرى تكرار شد نور عقل فعال بر آن و بر مدركات وهمى و صور خيالى آن اشراق مى شود. در نتيجه نفس، عقل بالفعل مى شود و معقولات و متخيلات آن معقولات بالفعل مى شوند. تأثير عقل فعال بر نفس و صور خيالى آن، مانند تأثير خورشيد است بر چشم سالم. خورشيد مثال عقل فعال است و قوه ابصار در چشم، مثال قوه بصيرت در نفس؛ و صور خارجى در مقابل آن، مثال صور متخيله اى است كه نزد نفس واقع اند. پس همان گونه كه پيش از اشراق خورشيد و در تاريكى، بينايىِ بينايى بالقوه است و مبصراتِ مبصرات بالقوه اند و آن گاه كه خورشيد طلوع مى كند و بر آن اشراق مى كند قوه بينايى بالفعل مى بيند و رنگ هايى كه در مقابل آن است مرئى بالفعل مى شوند، به همين صورت هرگاه اين نور قدسى بر نفس بتابد و نور آن بر مدركات خيالى آن اشراق شود نفس، عقل و عاقل بالفعل مى شود و متخيلات، معقولات بالفعل مى شود و قوه عقلى، ذاتيات حاصل براى نفس را از عرضيات آنها، و حقايق را از لواحق، و اصول را از فروع آن جدا مى كند و آنها را برهنه و مجرد از اعداد و افراد مى سازد. پس در اين حال تبديل به انسانى عقلى شده و جزئيت و ضيق وجودى آن با قطع همه تعلقات و قيود باطل مى شود. وقتى اين نور شدت يافت، با روح كلى انسانى كه روح القدس نام دارد متحد مى شود، و اين مبدأ فاعلى و عقل فعال سعه وجودى اش به گونه اى است كه همه اشخاص و اعداد بشر را دربرمى گيرد و نسبت همه با او واحد است؛ چنان كه مفهوم كلى چنين است؛ با اين تفاوت كه مفهوم عنوان براى افراد است، و اين مبدأ فاعلى، حقيقت آنهاست (ملّاصدرا، ١٩٨١م، ج ٩، ص ١٤٠ـ١٤٤).
استكمال عملى نفسچنان كه گذشت، به لحاظ عملى، كمال نفس به تحقق عدالت است و مراد از عدالت، اين است كه انسان حد وسط ميان اخلاق متضاد قرار گيرد و از افراط و تفريط بپرهيزد. قواى شهوت و غضب كه قواى بدنى و حيوانى اند، مى توانند انسان را در مقام عمل به افراط و تفريط وادارند. اگر انسان در مقام عمل، عقل را به كار گيرد و عمل او تابع قوانين عقل شود، همواره در مسير ميانه گام خواهد نهاد كه از آن به عدالت تعبير مى شود. ملّاصدرا تأكيد مى كند كه برائت صرف از قواى شهوت و غضب و خالى شدن صرف از آثار اين قوا، تا زمانى كه نفس در اين دنياست، ممكن نيست؛ لكن توسط بين آنها به منزله خلوص از آنهاست و در نتيجه نفس از آنها منفعل نمى شود، بلكه براى آن هيئت استعلائيه بر قوا حاصل مى شود و قوا به خدمت آن درمى آيند. تابعيت نفس از بدن و قواى آن و انفعال نفس از قواى بدن، از موجبات شقاوت نفس و حرمان آن از سعادت است (همان، ص ١٢٧).
ملّاصدرا درباره شقاوت نفس نيز در جاى ديگر مى نويسد:
شقاوت اخروى يا به حسب هيئات بدنى است كه براى نفس به سبب معاصى حسى شهوى و غضبى است و يا به حسب هيئات نفسانى است كه براى نفس به سبب امورى همچون حسد و ريا و انكار حق و انكار علوم حقه حقيقى حاصل مى شود. سبب شقاوت نوع نخست اين است كه اين هيئات انقيادى و انفعالات انقهارى نفس، وقتى تقويت شوند، مانع دستيابى به سعادت اخروى مى شوند و نفس را از درك نعيم اخروى بازمى دارند. انسان تا در دنياست به دليل اشتغالات بدنى، تضاد آنها را با جوهر نفس نمى يابد و به قبح آنها توجه ندارد؛ ولى آن گاه كه اقبال نفس به بدن از بين مى رود، درد و رنج حاصل از اين هيئات را ادراك، و عذاب شديدى را تحمل مى كند.
ملّاصدرا بر اين باور است كه چون اين هيئات انقيادى، غريب از جوهر نفس اند، بعيد نيست كه پس از مدتى از بين بروند و جاودان نبودن فاسق در جهنم، كه شريعت بر آن تأكيد مى ورزد نيز شايد به همين دليل باشد (همان، ج ٩، ص ١٣٥ـ١٣٦). بنابراين از ديدگاه ملّاصدرا انجام عمل و تكرار آن موجب رسوخ آن در نفس و شكل دهى ساختار وجودى نفس مى شود و از اين طريق، به تكامل و اشتداد وجودى نفس مى انجامد.
استكمال نفس پس از مرگتاكنون روشن شد كه چگونه انسان در حيات دنيوى خود فرايند استكمال را طى مى كند و پلكان ترقى و تكامل وجودى را با علم و عمل مى پيمايد. اين حركت تكاملى ادامه دارد تا نفس تن مادى را رها كند و مرگ، انسان را دريابد. اكنون اين پرسش مطرح مى شود: آيا نفس انسانى پس از مرگ استكمال دارد؟ و اگر آرى، چگونه؟
ملّاصدرا در بحث حشر نفوس و نيز در بيان سعادت و شقاوت حسى اخروى به بررسى وضعيت نفوس در حيات پس از مرگ پرداخته است. وى آنها را به لحاظ كمال عقلى به كامل و ناقص تقسيم كرده است. ناقص ها نيز دو دسته اند: يك دسته آنها كه در دنيا به كمال عقلى اشتياق يافته اند و ديگرى آنها كه داراى چنين اشتياقى نيستند. عدم اشتياق دسته اخير يا بر حسب فطرت است مثل چهارپايان، و يا به حسب امرى عارضى، چنان كه قرآن كريم مى فرمايد: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ» (حشر: ١٩).
ملّاصدرا هريك از اين گروه ها را در آخرت داراى وضعيتى خاص مى داند. از ديدگاه او آنها كه كامل اند و از حد عقل بالقوه به عقل بالفعل رسيده اند، عقل بالفعل اند و با عقل متحد شده اند؛ اما نفوس ناقصه اى كه اشتياق به كمال پيدا كرده اند، ولى به كمال عقلى دست نيافته اند براى مدتى طولانى يا كوتاه در عذاب خواهند بود؛ تا آنكه شوق آنها به عقليات از بين برود و اين با دو عامل تحقق مى يابد: يا به واسطه وصول به عقليات در صورتى كه عنايت الهى با جذبه ربانى يا شفاعت ملكى يا انسانى آن نقص را تدارك كند، يا آنكه به سبب طول مكث در برازخ با آن انس گيرند و سرانجام عذاب از آنها زايل شود.
اما نفوسى كه اشتياق به كمالات عقلى براى آنها حاصل نشده است، چه عدم اشتياق بر حسب فطرت باشد و چه به سبب امر عارض، چنين افرادى در عالم متوسطى بين عوالم عقلى و مادى، يعنى عالم اشباح مقدارى و عالم صور محسوس مجرد محشور مى شوند كه به عقيده ملّاصدرا قالب ها و حكايات و سايه هاى آن صور عقلى هستند كه در عالم عقل موجودند و قوام و دوام آنها به همان صور عقلى است؛ و كيفيت حشر آنها مانند كيفيت حشر ساير نفوس بهيمى و سبعى است (همان، ص ٢٤٧ـ٢٤٨).
ملّاصدرا در جاى ديگر ديدگاه هاى پرشمارى را درباره نفوسى كه مبتلاى به جهل بسيط اند، بيان و از اسكندر افروديسى و شاگردان بزرگ معلم مشائيان نقل كرده است كه چنين نفوسى فاسد مى شوند. او يادآور مى شود كه از ابن سينا نيز تمايل به اين ديدگاه گزارش شده است. به عقيده ملّاصدرا اگر نشئه آخرت منحصر در نشئه عقلى بود، قطعا چنين نفوسى باطل و فاسد مى شدند؛ زيرا وجود شى ء در هر نشئه به صورت آن است نه به هيولا؛ ولى به باور وى پس از عالم دنيا دو نشئه ديگر وجود دارد كه باقى اند و كهنه و نابود نمى شوند: يكى نشئه و دار معقولات و ديگرى نشئه و سراى محسوسات صرفه اى كه ماده ندارند و نفس حافظ آنهاست؛ زيرا وجود آنها وجود ادراكى است و آن خود محسوس بودن آنهاست و محسوس بماهو محسوس وجودش عين وجود آن براى جوهر حاس است كه همان نفس باشد. پس نفس، حافظ و مبقى صور حسيه است و ماده اى هم در آنجا نيست؛ چنان كه عقل حافظ و مبقى نفس است، بدون حامل و بدن.
بنابراين از ديدگاه ملّاصدرا اين نفس پس از بدن باقى است و چون هيئات بدنى و رذايل نفسانى هم در آن رسوخ نكرده اند تا به سبب آنها در عذاب باشد و از سويى نمى تواند موجودى معطل باشد، يعنى به گونه اى باشد كه هيچ فعل و انفعالى نداشته باشد، بنابراين به قدر حظ وجودى اش از لذت و سعادت بهره مى برد.
همچنين اگر نفس از قوه و مرتبه هيولانى فراتر رفته باشد، يعنى اوليات و برخى آراى مشهوره براى او حاصل شده باشد ولى شوق به عقليات و انگيزه كمال علمى عقل براى او تحقق نيافته باشد، در اين صورت وقتى از بدن جدا مى شود اگر خيّر باشد براى او سعادت غيرحقيقى از جنس آنچه توهم و تخيل كرده است حاصل مى شود و از حوريان و قصرها و درختان و ساير امورى كه لذيذ و مسرت بخش اند و وصفشان را از اهل شرايع شنيده است بهره مند مى شود. ملّاصدرا تأكيد مى كند كه اثبات چنين لذت و سعادتى از نظر او اشكالى ندارد؛ زيرا حصول صور اخروى محسوس نيازى به موضوع و ماده ندارد.
ملّاصدرا ديدگاه فارابى و ابن سينا را درباره تكامل برزخى رد، و از آن اظهار تعجب مى كند. وى تأكيد مى كند كه اين سخن محققانه نيست؛ بلكه فى نفسه باطل است (همان، ص ١٥٠ـ١٥١). ملّاصدرا همچنان كه در مفاتيح الغيب نيز تصريح كرده است مبناى اين ديدگاه ها را اطلاع نداشتن از وجود عالم محسوس ديگرى مى داند كه معلق و غيرمادى است و معاد اين نفوس غيركامل در آن است (ملّاصدرا، ١٣٦٢، ص ٥٩٠ـ٥٩١).
حاصل آنكه به باور ملّاصدرا نفوسى كه به مرتبه عقل بالفعل رسيده اند استكمالى نخواهند داشت و نفوسى كه اهل خيرند، ولى كمالات عقلى را كسب نكرده و اشتياقى در دنيا به اكتساب آنها نداشته اند، در عالم غيرمادى مثالى به سر مى برند و استكمال آنها مانعى ندارد.
ارزيابى نهايى ديدگاه ملّاصدرا درباره نفستبيين ملّاصدرا از فرايند استكمال نفس با نقدهايى روبه رو شده است كه در ادامه به برخى از آنها مى پردازيم.
اشكال اول: تبيين ملّاصدرا بر مبناى حركت جوهرى است و چنان كه از سخنان او برمى آيد، وى به حركت واحدى از آغاز تا پايان استكمال انسان قايل است. پرسش اين است: ملاك وحدت حركت جوهرى چيست؟ به نظر ما وحدت حركت تا آنجا محفوظ است كه نتوان مرز مشخصى را بين مراحل قبلى و بعدى در نظر گرفت. اگر حركت چنان باشد كه مرزبندى مشخصى ايجاد شود، به صورتى كه پاى آثار جديدى به ميان آيد، در اينجا حركت جديدى به وجود آمده است. به عبارتى اگر در طول حركت اشتدادى، شى ء متحرك داراى سنخى از كمال شود كه پيش تر آن را نداشته، درمى يابيم كه حركت پيشين پايان يافته و حركتى جديد آغاز شده است. بر اساس اين معيار در حركت استكمالى نفس، در حقيقت حركت هاى پرشمارى تحقق دارد؛ وقتى جماد است و آثار حياتى وجود ندارد، آن گاه با حركت به جايى مى رسد كه داراى ويژگى رشد و تغذيه مى شود؛ سپس ادراك را به دست مى آورد. روشن است كه در هر مرحله حركتى جديد آغاز و صورتى جديد به صورت پيشين لاحق مى شود. صورت جديد موجوديتى غير از صورت قبلى دارد و ازاين رو حركت آن نيز غير از حركت پيشين است. بنابراين ادعاى اينكه نفس از ابتدا يك حركت را آغاز مى كند و ادامه مى يابد، پذيرفتنى نيست؛ بلكه چند حركت در طول يكديگر تحقق دارند. البته ترتب اين حركات به معناى نابودى حركت پيشين نيست؛ بلكه اين دو در عرض هم ادامه مى يابند.
حاصل اينكه علاوه بر حركت هاى عرضى كه در اجزاى مختلف بدن و نيز نفوس حيوانى پرشمار موجود در بدن در جريان اند، نفس انسانى نيز در مراحل نباتى و حيوانى خود داراى حركات جداگانه است؛ به گونه اى كه پس از وصول به هر مقطع، آنجا كه آثار جديدى ظهور مى يابند، حركتى نوين با متحركى جديد آغاز مى شود (مصباح، ١٣٧٥، ج ٢، ص ٤٢٣ـ٤٢٥).
در اين اشكال، از مرزبندى مشخصى در حركت سخن به ميان آمده است كه بر اساس آن ديگر يك حركت نخواهيم داشت؛ ولى اين سخن تام و تمام به نظر نمى رسد. بر اساس حركت جوهرى و تحول ذاتى اشيا، نمى توان از دو متحرك سخن به ميان آورد. درست است كه شى ء گاهى جماد و گاهى نبات است؛ ولى اتصال وجودى واقعيت خارجى، مانع از تصوير مرز مشترك ميان صورت هاست. ما در لحاظ ذهن از اشياى خارجى، صورت هايى مغاير با هم و ماهيت هايى جمادى، نباتى و... انتزاع مى كنيم؛ ولى واقعيت خارجى امرى به هم پيوسته و سيال، حقيقتى واحد است، و همين اتصال وجودى ملاك وحدت آن است. به همين دليل از ديدگاه برخى فلاسفه اصولاً حركت جوهرى موضوع نمى خواهد و ندارد تا با تغيير موضوع، حركت را دو حركت به شمار آوريم؛
اشكال دوم: ملّاصدرا بر اين باور است كه نفس در آغاز جسمانى است و در فرايند حركتِ جوهرى، به وجود مجرد تبديل مى شود. پذيرش اين مدعا دشوار است؛ زيرا تبدل در جايى است كه دست كم بخشى از شى ء اول كاسته شود، درحالى كه پس از تبدل ادعاشده، بدن تمام اجزاى مادى خود را حفظ مى كند و هيچ يك از صور خود را نيز از دست نمى دهد. ازاين رو چگونه مى توان ادعا كرد كه موجود مادى به موجودى مجرد تبديل شده است؟ آنچه نفس با استكمال مى يابد صورت و كمالى جديد است؛ درحالى كه ماده و صور پيشين محفوظ است (همان، ص ٤٢٥).
در اين اشكال، به ملّاصدرا نسبت داده شده است كه او از تبديل وجود مادى به وجود غيرمادى سخن گفته است و پذيرش چنين امرى دشوار دانسته شده است. اگر به راستى ملّاصدرا چنين مدعايى داشته باشد، اين اشكال بجاست؛ ولى به نظر مى رسد كه مدعاى ملّاصدرا چنين مطلبى نيست. او از تحقق مراتبى مجرد براى موجود مادى سخن گفته است. به عقيده او در فرايند حركت جوهرى، جنين به مراتبى از تجرد بار مى يابد و داراى ساحتى نورانى و مجرد مى شود، نه آنكه شى ء مادى به موجودى مجرد تبديل شود تا لازمه آن، كاسته شدن از شى ء مادى باشد (ملّاصدرا، ١٩٨١م، ج ٨، ص ١٣٦ـ١٣٧؛ ج ٩، ص ٥١ـ٥٢).
حركت جوهرى، ساحت جسمانى انسان را به سرحد تجرد و نورانيت مى رساند و براى نفس، مراتبى از تجرد تحقق مى يابد. اين مراتب، خود نيز سير تكاملى را مى پيمايند؛ اما بدين معنا كه چون فساد و انعدام در آنها راه ندارد، با افاضه فاعل هستى بخش و اعطاى كمالات وجودى به آنها، از سعه وجودى بيشترى برخوردار مى شوند و اشتداد مى يابند. پس ايجاد پس از ايجاد است، و كاستنى در كار نيست؛
اشكال سوم: ابهام ديگر در نظريه ملّاصدرا به مسئله اتحاد نفس با عقل فعال بازمى گردد. با توجه به اينكه عقل فعال، علت ايجاد نفس است، آيا وصول معلول به مرتبه علت خود بر اثر استكمال، امرى ممكن است؟ به نظر مى رسد كه چنين امرى شدنى نيست. همه كمالات معلول پرتوى از وجود و كمالات علت اوست؛ چگونه ممكن است كه معلول بر اثر استكمال به مرتبه اى از كمال برسد كه در رتبه علت قرار گيرد. معناى اين سخن اين است كه علت، تمام كمالات خود را به معلول افاضه كند، و اين امرى نامعقول است. علت همواره شأنى از شئون خود را به معلول افاضه مى كند (همان، ص ٤٢٥ـ٤٢٦). بنابراين ادعاى ملّاصدرا مبنى بر اينكه نفس در پى استكمال، عقل فعال مى شود، پذيرفتنى نيست.
اين ابهام نيز با توجه به اين نكته روشن مى شود كه به عقيده ملّاصدرا هر آنچه غير حضرت حق است، از وجود ربطى برخوردار است و تنها موجود غنى بالذات و مستقل، خداوند است. ازاين رو خداوند فاعل مؤثر و مباشر همه چيز است و ساير علل، نقش مجراى فيض دارند. به تعبير ديگر، ساير عللْ علت اعدادى اند و علت معد، علت حقيقى نيست. بنابراين نيل نفس انسانى به مقام عقل، مستلزم نيل معلول به علت ايجادى خود نخواهد بود؛
اشكال چهارم: ملّاصدرا در برخى عبارات تصريح كرده است كه نفوس جزئى متعدد پس از استكمال و اتحاد با عقل فعال، هويات شخصى خود را از دست مى دهند و ديگر نفس به معناى حقيقى كلمه نيستند؛ بلكه همگى در عقل فعال مندك مى شوند. اين ادعا علاوه بر اشكال اتحاد معلول با علت، با اصول ضرورى اديان آسمانى و نيز با مشاهدات و مكاشفات فراوانى كه در پى ارتباط با ارواح به دست آمده است مخالفت دارد. از اصول مسلم اديان است كه انسان ها پس از مرگ هويت شخصى خود را حفظ مى كنند و به همين صورت عقاب مى شوند يا ثواب دريافت مى كنند. ارتباط با ارواح نيز حاكى از بقاى هويت شخصى است. بدين ترتيب اين ادعاى مصنف كه گروهى از نفوس دانى و متوسط با يك صورت مثالى و نفوس كامل با عقل فعال متحد مى شوند و تعدد آنها به وحدت تبديل مى شود با آموزه هاى اساسى اديان ناسازگار است (همان، ص ٤٢٦ـ٤٢٧).
با توجه به مطلبى كه در پاسخ اشكال پيشين گفته شد، پاسخ اشكال چهارم نيز تا حدى روشن مى شود. چنان كه پيش از اين در عبارت حاجى سبزوارى نيز تصريح شد، ملّاصدرا در بحث ارتباط نفس با عقل فعال به فناى نفس معتقد است؛ ولى اين فنا، به فنا در ذات بارى تعالى و مستغرق شدن در او تعبير شد. به نظر مى رسد اگر فنا در عقل فعال نيز مطرح مى شود بايد توجه كرد كه عقل فعال مجراى فيض و عين ربط به رب است. او از خود هيچ اصالت و استقلالى ندارد. فنا در ذات حق، چنان كه در تعبير دانشمندان اخلاق و عرفان و... آمده است، به معناى نديدن ذات خود در عرض واجب تعالى و مشاهده فقر وجودى خويش است. چنين انديشه اى هرگز با آموزه هاى دينى ناسازگار نيست.
آنچه در بررسى انديشه هاى ملّاصدرا در اين بحث مهم به نظر مى رسد، تبيين معناى اتحاد است. دو احتمال در اشكال مطرح شده اند، و هر دو مستلزم امرى ناصواب دانسته و سرانجام رد شده اند؛ اما به نظر مى رسد مراد ملّاصدرا از اتحاد و اندكاك، اتحاد از جانب نفس است نه از جانب عقل فعال. چنان كه فلاسفه در بحث صدور، از جانب بارى تعالى به وحدت معتقدند و تكثر را در جانب معلول مى پذيرند، در بحث اتحاد نيز نفوس اند كه در عقل فعال يا در مبدأ اعلا فانى مى شوند و اين مستلزم آن نيست كه واجب تعالى با موجودات و مخلوقات خود يكى شود.
از سويى چنان كه پيش از اين از ملّاصدرا نقل شد، وى براى عقل فعال نيز دو حيثيت قايل است: فى نفسه و فى انفسنا. او تصريح مى كند كه بررسى عقل از حيث فى نفسه در بحث فعل بارى تعالى قرار مى گيرد. بنابراين اگر سخن از اتحاد نفس با عقل مطرح مى شود، اتحاد با حيثيت دوم است. اتحاد مدنظر ملّاصدرا آن نيست كه عقل و نفس به موجود واحدى با تشخص و تعين واحد تبديل شوند و به كلى هم از جانب عقل و هم نفس، دوگانگى از ميان برخيزد.
اين اشكال نيز كه همه موجودات عين ربط به واجب تعالى هستند و اين اختصاص به نفوس كامل ندارد نيز به نظر مى رسد با ابهام روبه روست؛ زيرا گرچه همه موجودات عين ربط به واجب تعالى هستند، همه با عقل فعال متحد نيستند. اگر به زبان عرفان سخن بگوييم، هر شخصى مظهر اسمى از اسماى الهى و متحد با آن است. از ديدگاه ملّاصدرا انسان هاى كامل اند كه با عقل فعال متصل و با او متحد مى شوند؛
اشكال پنجم: از نظر ملّاصدرا، هر موجودى براى رسيدن به غايت خود آفريده شده است و ازاين رو فلسفه آفرينش نفوس اين است كه با عقل فعال اتحاد يابند و يا در آن فانى شوند. از سوى ديگر ملّاصدرا تأكيد مى كند كه بر اثر اين اتحاد يا فنا، هيچ امر متعددى در عالم عقول حاصل نمى شود و اين اتحاد چيزى بر عقل فعال نمى افزايد. لازمه اين سخن آن است كه تفاوتى ميان حالت آفريده نشدن نفوس با آفريده شدن آنها و رسيدن آنها به غايت نباشد؛ زيرا عقول از آغاز هر كمالى را كه براى آنها ممكن بوده است داشته اند و اتحاد يا فناى نفوس در آنها بر كمالات آنها نمى افزايد. اين به معناى لغويت آفرينش آنهاست.
اگر ملّاصدرا معتقد بود كه با استكمال نفوس عقول فعال متعددى حاصل مى شوند، به اين معنا كه موجودات متعددى به مرتبه كمالى عقل فعال دست مى يابند، اشكال لغويت مطرح نمى شد. البته ملّاصدرا چنين مدعايى ندارد و با مبانى فلسفى نيز چنين امرى سازگار نيست؛ زيرا عقول مجرد انواع منحصر در فردند و تعدد افراد براى آنها ممتنع است.
ممكن است در دفاع از ملّاصدرا گفته شود كه مقصود واقعى ايشان از اتحاد نفوس با عقل فعال آن نيست كه نفوس، بما هى نفوس، كاملاً از بين بروند و چيزى جز عقل فعال با همان وضعيت پيشين باقى نماند؛ بلكه مقصود او نوعى كثرت در وحدت است؛ يعنى نفوس در عين حفظ كثرت خود، با وجود عقل فعال متحد مى شوند.
اين تفسير علاوه بر اينكه با عبارات وى نمى سازد، از حل اشكال ناتوان است؛ زيرا اگر بتوان براى اين نحوه از وحدت در كثرت تصوير پذيرفتنى اى يافت، همان تصويرى است كه ملّاصدرا براى نحوه وجود پيشين نفوس در عالم قبلى و پيش از حدوث در عالم طبيعت ارائه داده است، كه در اين صورت باز اشكال لغويت مطرح مى شود؛ زيرا فرجام نفوس همان نقطه اى است كه پيش از حدوث در عالم طبيعت داشته است (همان، ص ٤٢٧ـ٤٢٨).
اشكال پنجم نيز ناتمام است؛ زيرا اين سخن كه «با اتحاد نفس با عقل فعال هيچ امر متعددى در عالم عقول حاصل نمى شود، و اين امر مستلزم لغويت در خلقت نفوس است»، زمانى صواب است كه سخن در استكمال عقل فعال باشد و خلقت انسان به منظور افزودن چيزى به آن باشد؛ درحالى كه سخن در آفرينش نفس و علت غايى آن است. مدعاى ملّاصدرا اين است كه نفس انسان با اتحاد و اندكاك، استكمال مى يابد. نفس است كه با فنا در عقل فعال واجد كمال مى شود و به مرتبه عقل مى رسد و بديهى است كه نبايد انتظار داشت به عقل چيزى افزوده شود.
چنان كه گذشت، نفس درپى اتحادباصور معقول،استكمال مى يابد و اشتدادوجودى پيدا مى كند و بر اثر اين اشتداد به مقام عقل دست مى يابد و با آن متحد مى شود. بنابراين چنين نيست كه در پى اتحاد با عقل هيچ تغييرى رخ نداده و صرفا سير نزولى و صعودى بى فايده اى تحقق يافته باشد؛
اشكال ششم: در عبارات ملّاصدرا اين نكته آمده است كه مقصود از تجرد نفس، در واقع اتصال نفس به عالم عقول و اتحاد با عقل فعال است و آنچه در اين ميان حادث است، همان اتصال و اتحاد است، نه آنكه موجود مجردى حادث شده باشد تا آنكه اشكال لزوم امكان استعدادى در موجود مجرد پيش آيد. اين ديدگاه به نفى وجود نفس به مثابه موجودى مجرد مى انجامد؛ زيرا بر اساس نظر ملّاصدرا پيش از تجرد نفس، صورتى جسمانى وجود دارد كه از حيث جسمانى بودن با ساير صور مادى تفاوتى ندارد. تجرد اين صورت نيز بنا بر تفسير ملّاصدرا چيزى جز اتصال آن با عقل فعال نيست كه سرانجام به فناى آن در عقل منجر مى شود. بنابراين ما در هيچ مرحله اى از مراحل، موجود مجردى به نام نفس نداريم؛ بلكه صورتى جسمانى داريم كه پس از مدتى با عقل فعال اتصال مى يابد و تجرد آن نيز چيزى جز همين اتصال نيست. بدين ترتيب همه تلاش ها براى اثبات نفس مجرد بيهوده است و نمى توان جوهر مجردى به نام نفس را اثبات كرد (همان، ص ٤٢٨ـ٤٢٩).
به نظر مى رسد كه هرچند ملّاصدرا تجرد را در اتصال نفس به عقل فعال تفسير كرده است، اولاً فنا در عقل فعال، چنان كه پيش از اين گفته شد، به معناى نيست و نابود شدن نفس نيست، بلكه فنا از ناحيه معلول و نفس است، نه آنكه از ناحيه عقل فعال هم اتحاد و فنا معنا داشته باشد؛ ثانيا اين سخن كه صورت جسمانى با مجرد اتصال و اتحاد پيدا كند، بر خلاف مبانى حكمت صدرايى است. چگونه ممكن است صورت جسمانى با حفظ هويت جسمانى خود، با عقل مجرد تام متصل و متحد، و در آن فانى شود؟ اگر چنين امرى امكان پذير بود، ملّاصدرا در بحث رابطه نفس و بدن مى بايست ديدگاه مشاء را مى پذيرفت؛ درحالى كه به شدت با آن مخالفت كرده است. بنابراين از ديدگاه ملّاصدرا چنين نيست كه صورت جسمانى با حفظ جسمانيتش با عقل فعال متحد شود؛ بلكه در فرايند حركت جوهرى، استكمال مى يابد و به مراتبى از تجرد بار مى يابد. همان گونه كه وجود داراى مراتب است، اتصال و اتحاد و تجرد نيز داراى مراتب اند و هرچه نفس كامل تر مى شود، صور معقول بيشترى را ادراك مى كند و با آنها اتحاد مى يابد و ارتباط و اتصالش با عقل فعال بيشتر مى شود. بنابراين ملّاصدرا به جوهر مجرد باور دارد و اين جوهر را متصل و فانى در عقل فعال مى داند؛ ولى فناى نفس به معناى نيست و نابود شدن و از دست دادن هويت و شخصيت آن نيست؛
اشكال هفتم: از ديدگاه ملّاصدرا، ادراك معقولات از سوى نفس در گرو تجرد عقلى نفس است؛ و تجرد عقلى نيز بدون قطع رابطه نفس با ماده و اتحاد آن با عقل فعال ممكن نيست. چنان كه از عبارات ملّاصدرا استفاده مى شود، وى تجرد نفس را به انعدام وجود تعلقى نفس تفسير مى كند. لازمه اين مطلب، آن است كه نفسى كه به تدبير بدن اشتغال دارد، فاقد ادراكات عقلى باشد؛ زيرا رابطه چنين نفسى با عالم طبيعت قطع نشده و نحوه وجود تعلقى خود را از دست نداده است و ازاين رو بر اساس مبانى مصنف، هنوز به مرحله تجرد عقلى نرسيده است؛ لذا قادر به ادراك معقولات و صور عقلى به معناى حقيقى آن نيست.
به نظر مى رسد كه نتيجه فوق كه لازمه آراى ملّاصدرا است، مطلب درستى نيست؛ زيرا حتى اگر در اين مسئله با ملّاصدرا هم عقيده شويم كه عموم مردم از ادراك معقولات و كليات عاجزند و آنچه را كلى و معقول مى پندارند خيال منتشر است، اين حقيقت را نمى توانيم انكار كنيم كه دست كم گروهى از خواص در همين عالم طبيعت به ادراك كليات دست مى يابند. ملّاصدرا به اين مسئله اعتراف مى كند. ممكن نيست او مدعى باشد كه نفس كاملى همچون نفس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در اين جهان قادر به ادراك معقولات نيست. بنابراين دست كم برخى از نفوس انسانى در همان حال كه به بدن تعلق دارند و به تدبير آن مشغول اند، قادر به ادراك معقولات اند كه بر طبق مبانى ملّاصدرا، به معناى تجرد آنهاست. ازاين رو بايد گفت كه بين آراى ملّاصدرا در اين زمينه نوعى ناسازگارى ديده مى شود (همان، ص ٤٢٩).
اين اشكال نيز با تأملاتى روبه روست. اگر مراد ملّاصدرا از قطع رابطه نفس با ماده، قبض روح باشد و ملّاصدرا براى ادراك معقول چنين امرى را شرط بداند، اشكال بجاست؛ اما چنان كه گفته شد و در اشكال نيز به آن اشاره شده، ملّاصدرا معتقد است برخى در همين دنيا مى توانند به ادراك معقولات نايل شوند. بنابراين مراد او از قطع رابطه، قطع رابطه از نوع قبض روح نيست. ملّاصدرا آنجا كه به بحث رابطه نفس و بدن مى پردازد، نخست شش نوع تعلق را بيان مى كند و تعلق نفس را به بدن از نوع پنجم (وابستگى در حدوث و نه بقا) و نوع ششم (وابستگى در استكمال) مى شمارد. بنابراين وقتى از قطع تعلق سخن به ميان مى آورد، به اين معناست كه نفس در استكمال خود به بدن نياز ندارد؛ يعنى افعال خود را مى تواند بدون وساطت بدن انجام دهد كه اين امر با اشتداد مراتب وجودى نفس حاصل مى شود. لذا ادراك معقولات در همين دنيا با قطع رابطه تعلقى نفس با بدن ناسازگارى ندارد.
نتيجه گيرىملّاصدرا استكمال نفس انسانى را همچون ديگر فلاسفه از دو طريق علم و عمل تصوير كرده است. او استكمال علمى را از طريق اتصال نفس با عقل فعال ممكن مى شمارد. وى اتحاد نفس با صور معقول را مى پذيرد و سخن ابن سينا را در اين زمينه ناتمام مى داند. او همچنين استكمال عملى نفس را از طريق تأثير اعمال در تهذيب و پاك ساختن نفس محقق مى پندارد، و تنزيه و تهذيب حقيقى را به اين مى داند كه شخص هيئت ها و حالات مادى و جسمى را كه ضد اسباب سعادت است از خود دور كند. در هر صورت ملّاصدرا بر مبناى اصالت وجود، حركت جوهرى و جسمانيه الحدوث بودن نفس، استكمال نفس را در امور عرضى و خارج از حقيقت نفس نمى شمارد؛ بلكه استكمال جوهرى نفس را باور دارد. او بر همين اساس به شبهه ناسازگارى تجرد نفس با حركت آن پاسخ مى دهد؛ اما چنان كه گذشت، هرچند مبانى او را بپذيريم، در سخنان او در باب كيفيت استكمال نفس ناسازگارى هايى ديده مى شود و در مواردى ديدگاه او با چالش هايى روبه روست كه به آسانى نمى توان از آنها گذشت. ازاين رو ديدگاه او را نمى توان ديدگاه نهايى در اين مسئله به شمار آورد.
منابع
جوادى آملى، عبدالله (١٣٧٦)، رحيق مختوم، گردآورنده حميد پارسانيا، قم، اسراء.
حسن زاده آملى، حسن (١٣٨٦)، دروس شرح اشارات و تنبيهات، قم، آيت اشراق.
ـــــ (١٣٧٩)، سرح العيون، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
سبزوارى، ملّاهادى (١٣٦٩ـ١٣٧٩)، شرح المنظومة، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب.
مصباح، محمدتقى (١٣٧٥)، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (١٩٨١م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث.
ـــــ (١٣٨٢)، الشواهد الربوبية، مقدمه و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.
ـــــ (١٣٦٢)، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.