معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - هستى شناسى معنا
سال نهم، شماره دوم، زمستان ١٣٩٠، ٨٥ـ١١٣
ابوالفضل ساجدى*
چكيده
حقيقت معنا چيست؟ مقولهاى ذهنى است يا خارجى؟ و يا امرى متفاوت با آن دو؟ چه رابطهاى است ميان معنا و كاربرد؟ اينها برخى از پرسشهاى كليدى در باب هستىشناسى معنايند. شناخت حقيقت معنا، گامى بنيادين براى تحليل انواع گزارههاست. در تبيين ماهيت معنا، آراى متفاوتى ميان فيلسوفان به ويژه فلاسفه زبان در غرب مطرح است. برخى معنا را همان مصداق، و برخى آن را رابطه ميان لفظ و مصداق مىدانند. جمعى از جمله جان لاك، معنا را تصور يا نوعى ايده ذهنى برمىشمارند. كسانى نيز حقيقت معنا را در واكنشهاى رفتارى و خارجى افراد به كلمات جستوجو مىكنند. ويتگنشتاين در مرحله اوليه زيست فلسفى خود بر «نظريه تصويرى معنا» تكيه داشت؛ اما بعدها ديدگاه كاربردى يا ابزارى معنا را مطرح كرد. جان آستين نيز همچون ويتگنشتاين تكيه خود براى تحليل معنا را بر كاربرد قرار داد. در ميان انديشمندان اسلامى، علماى اصول، اغلب در بحث از حقيقت وضع و رابطه آن با موضوعٌله به اين مسئله پرداختهاند.
در نوشتار پيشرو پس از تبيين و ارزيابى ديدگاهها، نظر برگزيده را بيان مىكنيم. بر اين اساس، معنا همان صورت ذهنى است، بدون لحاظ ذهنيت. به عبارت ديگر، معنا مساوى محكى يا معلوم بالذات است كه در برابر مفهوم (حاكى) و مصداق (معلوم بالعرض) است.
كليدواژهها: هستىشناسى، معنا، نظر به مصداقى، ويتگنشتاين متقدم، كنش گفتارى، جان آستين، علم اصول، وضع و موضوعٌله.
مقدّمهبحث درباره حقيقت معنا در ميان انديشمندان غربى، از گذشته كمابيش كانون توجه بوده است. اين موضوع در قرن بيستم مباحث بيشترى را به خود اختصاص داده است؛ زيرا در اين قرن، گونهاى چرخش زبانشناختى در فلسفه روى مىدهد. چرخش مزبور در نيمه نخست قرن بيستم در انديشههاى پوزيتيويسم منطقى و سپس مكتب تحليل زبانى مشاهده مىشود. انديشمندان اسلامى به گونه مستقل و مبسوط درباره معنا بحث نكردهاند؛ اما به گونه ضمنى به آن پرداختهاند. علماى اصول در باب حقيقت معنا، اغلب در بحث از حقيقت وضع و رابطه آن با موضوعٌله از اين موضوع سخن مىگويند؛ زيرا منظور آنها از موضوعٌله، همان معناست. گوناگونى ديدگاهها در باب حقيقت معنا در فلسفه غرب و جايگاه ويژه آن در علم اصول و در تحليل گزارههاى دينى و فلسفى اقتضا مىكند كه با ارزيابى ديدگاههاى گوناگون غربى و اسلامى، زواياى بحث گشوده و در حد امكان نظريهاى عرضه شود.
در نوشتار پيشرو، نخست نظريات گوناگون فيلسوفان غربى در باب چيستى معنا را از نظر مىگذرانيم. در اين بخش، رويكردهاى مصداقى يا مرجعى معنا در دو روايت خام و پخته، و ديدگاه تصورى و رفتارى معنا را بيان و بررسى مىكنيم. سپس ديدگاه ويتگنشتاين متقدّم و متأخر، و رويكرد كنش گفتارى جان آستين محور سخن قرار مىگيرد. در ادامه ديدگاه اصوليان را عرضه مىكنيم، و فرجام كلام، بيان نظريه برگزيده است.
نظريات گوناگون درباره چيستى معنادر زمينه تعريف و ماهيت معنا چند انديشه اصلى و بنيادين مطرح است كه در ادامه بدانها مىپردازيم.[١]
١. نظريه مصداقى يا مرجعى معنا (روايت اول)انديشه مصداقى يا مرجعى معنا[٢] داراى دو روايت خام و پخته است. روايت نخست معنا را همان مصداق مىداند. بر پايه اين روايت، معناى يك واژه يا عبارت، چيزى جز مصداق، محكى يا مابازاى خارجى آن[٣] نيست. براى فهم معنا بايد مرجع خارجى كهلفظ از آن حكايت دارد كشف شود. معناى واژه «ميز»، ميز خارجى است، كه براى نمونه جسمى چوبى و داراى چهار پايه است. بر اساس اين نظريه اگر سخنى مابازاى خارجى نداشته باشد، بىمعناست. اين ديدگاه سادهترين انديشه حاكم بر اذهان عموم مردم درباره معناست. به ظاهر اين نظريه با تكيه و توجه به اسماى خاص (حسن، حسين، مسعود و...) و نمونهسازى آنها براى معنا حاصل شده است. ما در نامگذارى اسماى خاص، معمولاً با ذكر نام فرد به همان شخص خارجى اشاره مىكنيم. نام حسن را براى فردى خارجى وضع مىكنيم و اين كلمه هيچ معنايى جز اشاره به حسن خارجى و حكايت از او ندارد. در نگاه آغازين، انديشه مصداقى براى اسماى خاص صحيح و بىمشكل مىنمايد. كسانى همين الگو را نهتنها درباره اسامى خاص به كار گرفتهاند، آن را به ساير موارد نيز تعميم دادهاند و نظريه معنا را بر اين اساس تبيين كردهاند.[٤] به اعتقاد آلستون، اين انديشه در نگارشهاى عمومى در قلمرو معناشناسى[٥] رواج دارد.
نقد: اين نظريه از جهات متعددى خلاف ارتكاز عرفى است و با تنگناهايى روبهروست كه به برجستهترين آنها اشاره مىشود.
١. عدم تفكيك معنا و مصداق: در اين نظريه، معنا و مصداق از يكديگر تفكيك نمىشوند؛ در حالى كه اين دو از هم متمايزند. معناى هر چيز، غير از مصداق خارجى آن است. شاهد مسئله اينكه دو عبارت ممكن است مابازايى واحد داشته، اما داراى معانى پرشمار باشند. انديشه مصداقى به دليل خلط معنا و مصداق، نمىتواند مترادفات را توجيه كند؛ زيرا مترادفات در عين تعدد معانى، داراى مصداق واحدند. اين جملات را در نظر بگيريد: «حسن ١٠ گردو دارد»؛ «حسن نصف بيست گردو دارد»؛ «حسن ١+٩ گردو دارد.» اينها همگى از حقيقتى يگانه حكايت دارند؛ با اينكه ارتكازا معانى متعددى را برمىتابند. همچنين «نويسنده گلستان» و «نويسنده بوستان» هر دو به سعدى كه مصداقى واحد است، اشاره مىكنند. عكس اين حالت نيز ممكن است؛ يعنى جايى كه معنا واحد، اما مصداق متعدد باشد؛ مانند ضماير. واژه «من» معنايى واحد دارد؛ اما بر اشخاصى فراوان صادق است.
٢. عدم امكان توجيه برخى نامها: اين نظريه از توجيه نام اشياى ناموجود مانند اسبِ دوسر يا فردى كه اكنون مرده و بدنش از بين رفته نيز عاجز است. واژگانى كه در اين موارد به كار مىروند، هماكنون مصداق ندارند، اما معنا دارند؛ در حالى كه اگر معنا همان مصداق باشد، بايد اين واژگان بىمعنا باشند.
٣. عدم امكان توجيه تصورات ذهنى: اگر معنا همان مصداق باشد، لازمهاش عدم امكان ارائه توجيهى معقول براى تصور ذهنى ما از اشيا در حين قطع ارتباط مستقيم آنها با حواس ماست. صاحبان اين انديشه با پرسشى جدى روبهرو مىشوند: با توجه به اينكه وقتى ارتباط حواس ما با چيزى قطع شد، به هر حال دركى ذهنى از آن شىء براى ما باقى مىماند، پس چگونه مىتوان ارتباط اين درك را با شىء خارجى، تحليل و صحت آن را تأييد كرد؟ آنان پاسخ اين پرسش را در ابهام رها ساختهاند.
٤. معقولات ثانيه منطقى و فلسفى و مفاهيم عدمى، مصداق ندارند و نقضى بر اين ديدگاه تلقّى مىشوند.
٥. عدم امكان توجيه معناى حروف: اگر معنا مساوى مصداق و تأكيد بر مصداق مستقل باشد، حروف مانند «و»، «از» و «را» و... بايد بىمعنا باشند؛ چون بنا بر انديشه مصداقى، معنا برابر است با مصداق. لذا اگر واژهاى مصداق نداشته باشد، بىمعنا خواهد بود. از سويى مىدانيم كه حروف، مصداقى مستقل ندارند؛ زيرا آنها از امر عينى و مابازاى خارجى مستقلى حكايت نمىكنند؛ در نتيجه بايد بىمعنا باشند؛ در حالى كه مىدانيم آنها معنايى ولو در ضمن جمله و در ارتباط ميان واژگان دارند. بنابراين نظريه مصداقى معنا از تبيين معانى حروف و ادوات عاجز است. اين اشكالات وارد و جدى را افراد متعددى از جمله فرگه و آلستون مطرح كردهاند.
٢. نظريه مصداقى معنا (روايت دوم)به دليل تنگناهاى ويژهاى كه روايت نخست نظريه مصداقى با آنها روبهرو بود، برخى متفكران درصدد ارائه تفسيرى دقيقتر برآمدند و گفتند كه معناى يك عبارت، نه خود مصداق، بلكه رابطه بين لفظ و مصداق آن است.[٦]
نقد: اين نظريه نيز به همه اشكالات يادشده مبتلاست؛ افزون بر آنكه اين نظريه معنا را همان رابطه ميان واژه و محكى مىداند، در حالى كه معنا مساوى رابطه ميان اين دو نيست. معنا با مصداق ارتباط دارد و ناظر به مصداق و حاكى از آن است؛ اما معنا همان ارتباط نيست. همچنين ارتباط، جزئى از معنا نيز نيست. هرگاه بخواهيد كلمهاى را معنا كنيد، هيچگاه رابطه را داخل معنا و جزئى از آن لحاظ نمىكنيد. معناى قلم، رابطه اين كلمه با محكى آن نيست. همچنين اين نظريه حقيقت و ماهيت رابطه واژه با مصداق را روشن نكرده است و ابهام در مفهوم رابطه، كل اين نظريه را مبهم مىسازد.
٣. نظريه تصورى يا ايدهاى معناقرائت كلاسيك نظريه تصورى يا ايدهاى معنا[٧] را مىتوان در آثار جان لاك، فيلسوفانگليسى سده هفدهم يافت. وى در كتاب خود، گفتارهايى در باب فهم انسانى، مىگويد: «كاربرد الفاظ بايد نشانههاى محسوس ايدهها باشد؛ و ايدههايى كه كلمات حاكى از آنهاست، مدلول خاص و بىواسطه كلماتاند.»[٨] ويليام آلستون در تحليل ديدگاه جان لاك به درستى معتقد است پيشفرضى كه وراى اين گفتار نهفته اين است كه زبان اساسا ابزار تبادل انديشه است و انديشه، حاصل توالى افكار درون ذهن انسان و به عبارت ديگر، بازنمودى طبيعى از حالات درونى است. بنابراين معنا حقيقتى است كه درون انسان جاى دارد. اين انديشههاى درونى به گونه مستقيم، تنها براى صاحبان آنها قابل دستيابىاند. انسان براى آگاه ساختن ديگران از افكار خود اصوات و واژگان مرسوم را به كار مىگيرد. ارتباط مكالمهاى با ديگران در صورتى موفق تلقّى مىشود كه اظهارات گوينده، همان ايدهاى را براى شنونده ايجاد كند كه در گوينده به صدور اين الفاظ مىانجامد. لذا حقيقت بنيادين درباره يك كلمه، ارتباط سامانمند آن با يك ايده ذهنى ويژه است.[٩]
چنانكه آلستون نيز مىگويد، بر پايه اين نظريه، ما براى آگاه ساختن ديگران از تصورات خويش و انتقال آنها به ديگران، به علايم محسوس و همگانى نياز داريم كه اين نياز با كلمات و علايم برطرف مىشود؛ اما تفاوتى ميان كلمات و تصورات هست و آن اينكه تصورات، علايم طبيعىاند، در حالى كه كلمات و علايم، قراردادى هستند و دلالت آنها را وضع و قرارداد معين مىسازد.
نقد: اشكالاتى بر اين نظريه وارد شده است كه در ادامه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
١. اگر در اين نظريه بر ايده مستقل تأكيد شود، حروف و قيود كه معنايى مستقل ندارند، اين نظريه را با دشوارى روبهرو مىكنند.
٢. انتقالناپذيرى معنا به ديگران: از آنجا كه ايده و تصور ذهنى، امرى كاملاً شخصى و درونى براى هر فرد است، لازمه چنين تفسيرى از معنا اين است كه معنا، امرى ذهنى و شخصى و انتقالناپذير به ديگران باشد؛ در حالى كه ارتكاز عقلا اين است كه معانى الفاظ ذاتى است كه در آن وجود و عدم لحاظ نشده و امرى واحد است كه قابليت انتقال به ديگران را نيز دارد.
٣. اشتراك لفظى همه كلمات: اگر معنا را ايده و تصورات شخصى و ذهنى بدانيم، در اين صورت همه اِخبارها، اخبار از امور نفسانى خواهند بود و ارتباطى به عالم خارج نخواهند داشت؛ يعنى هر كس هر كلمهاى به كار برد، از امور نفسانى خود خبر مىدهد. در نتيجه همه واژگان، مشترك لفظى خواهند بود و به شمار افراد، معانى گوناگون خواهند داشت. اين مطلب خلاف ارتكاز درونى ماست. ما ارتكازا درمىيابيم كه الفاظ معانى محدودى دارند و تعدد تصوركنندگان، موجب كثرت معنا نمىشود. آنگاه كه معنا امرى كاملاً شخصى شد و الفاظ، اشتراك لفظى يافتند، هرگونه مفاهمه و ارتباط كلامى با ديگران ناممكن مىشود؛ زيرا راهى براى اثبات اينكه آنچه ديگرى از يك كلمه مىفهمد و در درون وى مىگذرد، با آنچه من مىفهمم، وجود ندارد. لذا آگاهى از درون ديگران ناممكن مىشود.
٤. نظريه رفتارى معنا (تفسير ساده)نظريه رفتارى معنا[١٠] كه ريشه در نظريات روانشناسى دارد، در تحليل معنا به واكنشمخاطب يا شرايط تحريككنندگى متكلم توجه مىكند. بر عكس نظريه ايدهاى معنا كه تحليل معنا را در ذهن جستوجو مىكرد، اين نظريه معنا را در واكنشهاى رفتارى و خارجى افراد به كلمات مىجويد. نظريه رفتارى معنا، دو تفسير ساده و پيچيده دارد. صورت خام آن، نظريه زبانشناسانى است كه در تحليل معنا بر موضع رفتارگرايانه در روانشناسى اصرار مىورزند و توجهى به تنگناهاى آن نكردهاند. از اين زمره مىتوان لئونارد بلومفيلد[١١] را نام برد كه گفته است «معناى يك صورت زبانشناختى، موقعيتىاست كه در آن، گوينده عبارتى را اظهار مىدارد و پاسخى است كه در شنونده پديد مىآورد.»[١٢] در نتيجه معناى يك عبارت، شرايط ويژه خارجى است كه براى گوينده وشنونده حاصل مىشود. اين شرايط عبارتاند از مجموعه شرايط بيان كلمه يا كلام و تأثيرات رفتارى آن بر مخاطب.
نقد: تحليل ساده مزبور درباره معنا، با دو مشكل روشن روبهروست:
شرايط و موقعيتهاى بيان يك كلام، متعدد و بلكه گاه بىشمار است. در نتيجه، معانى يك كلام نيز بايد بىشمار باشند؛ در حالى كه چنين نيست؛ بلكه واژگان فراوانى يافت مىشوند كه در شرايط گوناگونِ بيان، داراى معنايى واحدند؛ مانند نامهاى خاص افراد و اشيا.
برخى از واژگان با اينكه معنادارند، واكنش بالفعل و مشاهدهپذيرى ندارند تا معيار معنا تلقّى شود.
شرايط و موقعيتهاى اظهار كلام، نه خود معنا و نه بخشى از معنا، بلكه شرايط حصول و تحقق معنايند. شاهد آن هم اين است كه اگر شرايط تحقق معنا عين معنا باشند، لازم مىآيد كه براى نمونه عبارت «آب را آوردم» و جمله «بلند شدم و به سوى آن ظرف مايع حركت كردم و مايعِ آن را در اين ظرف ريختم و بازگشتم» و جمله «حركات مناسب آب آوردن را انجام دادم»، مساوى و عين هم باشند؛ در حالى كه چنين نيست.
واكنشها معمولاً در برابر جملات انجام مىشوند، نه در قبال مفردات. براى نمونه «ميز» يا «آب» به تنهايى واكنش رفتارى ويژهاى را در شنونده برنمىانگيزند و در نتيجه بايد بىمعنا باشند؛ در حالى كه چنين نيست. به عبارت ديگر نظريه رفتارى معنا از تفسير معناى مفردات ناتوان است. اگر هم مخاطبان در برابر برخى مفردات از خود واكنش نشان مىدهند (براى نمونه با شنيدن «دزد» يا «خطر» فرار مىكنند) بدين دليل است كه از آن، برداشت جمله دارند (يعنى «دزد آمد» يا «خطر در پيش است».)
تنها برخى از جملات واكنش در پى دارند. واكنشهاى رفتارى در برابر جملات، اغلب بر پايه نقشى بروز مىكنند كه محكى جمله مىتواند در ايجاد سود يا زيان براى فرد به دنبال داشته باشد. افراد معمولاً به جملاتى كه به گونهاى با هيجانات و گرايشهاى درونى آنها ارتباط دارد، واكنش نشان مىدهند؛ اما اگر فرد صرفا در مقام يادگيرى باشد، اغلب با شنيدن جملات، واكنشى نشان نمىدهد. براى نمونه جمله «شير آمد» اگر در داستانى بيان شود و خواننده تنها در مقام پندآموزى و شنيدن داستان باشد، اغلب واكنشى را برنمىانگيزد. حتى اگر بيان داستان براى كودكان دبستانى باشد نيز مطلب به همينگونه است؛ بلكه چهبسا آنان از شنيدن داستانهايى درباره شير و پلنگ لذت ببرند و هيچ ترسى هم براى آنان ايجاد نشود. بر اين اساس مىتوان گفت كه جملات فراوانى در كارند كه محرك هيجانات انسانى نيستند. در اين موارد بهندرت مىتوان واكنشى را از پيش ديد. قضاياى فلسفى مانند «هر معلولى علتى دارد»، گزارههاى رياضى و يا جملات خبرىاى كه درباره بسيارى از امور مادى، مانند صندلى، ديوار و ميز، كه سر كلاس و در ضمن درس مطرح مىشوند، از اين نمونهاند. اينها جملات خنثايند كه حتى تأثير شأنى نيز ندارند. معلم در كلاس درس خود صدها جمله بيان مىكند، در حالى كه شاگردان در جاى خود ساكت نشستهاند و واكنشهاى رفتارى اندكى از خود بروز مىدهند.
در نتيجه نظريه رفتاى معنا از تفسير معناى مفردات و همچنين بسيارى از جملات كه در مقام يادگيرى به كار مىروند، ناتوان است.
٥. نظريه رفتارى معنا (تفسير پيچيده)تفسير پيچيدهترى از نظريه رفتارى معنا را فيلسوفان رفتارگرايى چون موريس[١٣] وروانشناسانى چون كارل ازگود[١٤] ارائه دادهاند. اين دو متفكر همه اهتمام خود را برپاسخهاى شنونده متمركز كردهاند و شرايط بيان گوينده را (كه در تفسير سادهتر نظريه رفتارى معنا مورد تأكيد بود)، كنار نهادهاند.
ازگود رفتار فعلى را از رفتار شأنى تفكيك مىكند و معناى لفظ را رفتارهاى فعلى مخاطب مىداند؛ اما رفتار فعلى را نه فقط دربردارنده رفتارهاى بيرونى، بلكه دربرگيرنده واكنشهاى درونى (مانند حالت ترس و اضطراب) نيز مىشمارد. براى نمونه، معناى واژه «دزد»، عبارت است از رفتار فرارى كه شنونده انجام مىدهد و يا احساس ترسى كه درون وى ايجاد مىشود.
موريس برخلاف ازگود، رفتار فعلى مخاطب را براى معنادارى ضرور نمىداند؛ بلكه رفتار شأنى را نيز بسنده مىپندارد. بنابراين، به نظر او معناى «دزد» واكنشهاى رفتارى (مانند فرار) است كه در مخاطب پديد مىآيد؛ اما واكنشهاى رفتارى، واكنشهاى شأنى را نيز دربر مىگيرد؛ يعنى چه پاسخهايى كه بالفعل در او ايجاد شوند، و چه واكنشهايى كه اين واژه شأنيت آن را دارد كه اگر مخاطب آن را بشنود و شرايط درونى و بيرونى ويژهاى براى وى محقق باشد و مانعى در ميان نباشد، در او ايجاد كند.
نقد: نظريه رفتارى معنا به رغم تصحيحات انجامشده، پذيرفتنى نيست. اشكالات فراوانى بر اين تقرير وارد است:
١. يكى از پيشفرضهاى درخور توجه اين نظريه، تلقّى ويژه رفتارگرايان از فرايند يادگيرى است. درباره اينكه يادگيرى چيست و چگونه براى انسان حاصل مىشود، نظريههايى گوناگون عرضه شده است. رفتارگرايان انسان را لوحى سفيد و نانوشته فرض كردهاند كه هيچ قاعده پيشينى براى يادگيرى بر اساس الگوهايى ويژه در آن وجود ندارد. آنان مسئله يادگيرى و زبانآموزى را تنها بر اساس قاعده محرك و پاسخ توجيه مىكنند. اين ديدگاه را كسانى از جمله چامسكى به گونه جدى درخور ترديد دانستهاند. چامسكى معتقد است كه ذهن انسان از آغاز تولد و پيش از فراگيرى زبان، داراى گونهاى طرح و قالبهاى پيشين و آماده پذيرش الگوهايى ويژه براى يادگيرى زبانى است. البته محتواى اين قالبها بايد از بيرون بيايد. به هر حال چنين نيست كه انسان با ذهنى كاملاً تهى متولد شده باشد و بتوان مسئله يادگيرى و زبان را تنها بر اساس محرك و پاسخ توجيه كرد.
چامسكى با تكيه بر تحقيقات گسترده خود و انجام مقايسهاى ميان زبانهاى گوناگون، نظريه مزبور را رد مىكند. وى بدين نتيجه مىرسد كه ساختن و فراگيرى زبان، بر اساس الگوهايى ويژه ممكن است. انسان را نمىتوان لوحى سفيد پنداشت كه مىتواند هر مظروفى را در خود جاى دهد. همچنين اگر انسان در آغاز تولد ذهنى خالى داشت، و هيچ قاعده پيشينى بر آن حاكم نبود، فراگيرى زبان براى او ناممكن بود؛ در حالى كه كودك توانايى فراگيرى زبان را در زمانى كوتاه دارد. نگرش چامسكى، به گونهاى بازگشت به رويكرد فطريون، مانند تصورات فطرى دكارت است. وى روح انسانى را همانند صفحه گرامافونى مىداند كه بايد سوزن بر مدارهاى خاصى از آن بچرخد تا توليد صوت كند. اگر سوزن از مدار خود بيرون رود، صدايى توليد نخواهد شد. فرايند يادگيرى زبان در انسان نيز در صورت توجه به مدارها و قالبهاى پيشين آن ممكن مىشود.
از جمله ادلّهاى كه چامسكى به آن اهتمام دارد، يادگيرى در دوران كودكى است. يادگيرى در كودكى، در دوران كوتاه و با روش ويژه مىتواند براى فرزند سودمند باشد و با بىتوجهى به قالبهاى پيشين در ذهن كودك، يادگيرى در كودك را با مانع رو به رو مىسازد.[١٥]
٢. غفلت از ابعاد غيرظاهرى معنا: رفتارگرايان به دليل محدود كردن آدمى در رفتار، و ناديده گرفتن ديگر ابعاد وجودى وى، همه تحليلهاى خويش از روان انسان را رنگ رفتارى مىبخشند. لذا تحليل آنها از معناشناسى نيز از اين قاعده مستثنا نيست. حداكثر كار ايشان، اين است كه رفتار شأنى را نيز در نظريه خود گنجاندهاند؛ در حالى كه اصل اين پيشفرض، نقدپذير است و روانشناسان پرشمارى آن را نقادى كردهاند. رفتارگرايان از ابعاد پيچيده روانى انسان غفلت ورزيدهاند. انسان در رفتار ظاهرى خلاصه نمىشود و تحقق معنا در ذهن او، علاوه بر ارتباط با عالم خارج با دنياى ناپيداى درون نيز پيوند دارد.
٣. واژگان پرشمار و واكنش واحد: در موارد بسيارى مىتوان واژگانى پرشمار را يافت كه واكنشى واحد در پى دارند. براى نمونه جملات «شير آمد»، «دزد آمد» و «دشمن آمد»، اغلب واكنش درونى ترس و اضطراب و واكنش بيرونى فرار را به دنبال دارند. اگر مبناى ما در هستىشناسى معنا تنها واكنشها باشد، بايد همه اين جملات و نيز جملات همانند را كه از حضور امرى ترسناك خبر مىدهند، داراى معنايى واحد بدانيم؛ در حالى كه چنين نيست. با اينكه همه اين جملات دربرانگيختن واكنشى ويژه، كه انسان در حالت ترس بروز مىدهد، مشتركاند، وجوه اختلافى نيز در معنا دارند. هر كدام آنها اشاره به منشأيى ويژه براى تحقق اين حالت دارند كه متفاوت با ديگرى است.
٤. واكنش، متأخر از درك معنا: واكنشهاى مخاطب در برابر يك واژه، در واقع پس از درك معنا از سوى مخاطب حاصل مىشوند؛ نه اينكه واكنشها همان معنا باشند. شاهد آن اين است كه اگر شنونده، معناى واژه را نداند و جمله «شير آمد» را به زبان ديگرى كه براى او آشنا نيست بشنود، هرگز واكنشى نشان نمىدهد. همچنين اگر حواس و توجه مخاطب به جايى ديگر باشد، و يا فردى ناشنوا باشد، گفتن جمله مزبور در برابر او، واكنشى را برنمىانگيزد. افزون بر اين، واكنش در برابر يك واژه، پس از درك معناى آن، اعم از واكنش بيرونى، درونى، فعلى و شأنى، مساوى و عين معنا نيست؛ بلكه از لوازم تحقق معنا در ذهن مخاطب است. شاهد آن اين است كه واكنشها نه بىدرنگ پس از درك معنا، بلكه پس از فاصله زمانى اندك و يا طولانى بروز مىيابند.
گذشته از نقايص مزبور، اشكالات اول تا سوم كه بر تقرير ساده اين نظريه وارد شدند، بر اين تقرير نيز واردند و اصلاحات انجامشده توسط ازگود و موريس، رافع آن اشكالات نيستند. بنابراين به نظر مىرسد كه به رغم اين اشكالات، نمىتوان نظريه مزبور را پذيرفت.
٦. ويتگنشتاين متقدم و نظريه تصويرى معنالودويگ ويتگنشتاين (١٨٨٩ـ١٩٥١) در مرحله اوليه زيست فلسفى خود بر «نظريه تصويرى معنا»[١٦] تأكيد مىورزيد. براساس اين نظريه، زبان يا كلام، ابزارى براى ارائهتصويرى از واقعيت امور است. براى نمونه واژه «صندلى»، مانند تصويرى است كه ما به وسيله آن، به صندلى اشاره مىكنيم. در نتيجه ميان خود تصوير و شىء تصويرشده شباهت در تركيب ديده مىشود. به عبارت ديگر، صورت كلام عين صورت واقعيت است و هرگونه اختلال در تركيب، نتيجه را مهمل خواهد ساخت. در صورتى جمله مىتواند معنادار باشد كه صورت كلام با تركيب واقعيت، تطبيقپذير باشد.[١٧] چنانكه بين اجزاى يك تصوير و آنچه اين تصوير، آن را جلوهگر مىسازد، مطابقت جزءبهجزء هست، مطابقت ميان اجزاى يك جمله و واقعيت خارجى نيز جزءبهجزء است. جمله در صورتى صادق تلقّى مىشود كه ترتيب اشيايى كه قضيه دال بر آنهاست، با ترتيب كلمات در قضيه منطبق باشد و اگر اين دو ترتيب بر هم منطبق نباشند، قضيه كاذب خواهد بود. همچنين اگر ترتيب كلمات در جمله به گونهاى باشد كه براى اشياى خارجى در جهان ممكن نباشد تا بدانگونه ترتيب يابند، آن گفته بىمعناست. بنابراين يك تحليل سهوجهى (صادق، كاذب، و بىمعنا) داريم.[١٨] از اينجا مىتوان به منظور ويتگنشتاين پى برد، آنجا كه در مقدّمه رساله منطقى ـ فلسفى اظهار مىدارد: «تمام معناى اين كتاب را مىتوان در كلمات ذيل خلاصه كرد: آنچه اصلاً گفتنى باشد مىتوان به وضوح بيان نمود، و آنچه نتوان گفت بايد دربارهاش خاموش ماند.»[١٩] جان كلام اين بود كه معناى زبان چيزى است كه زبان از آن حكايت مىكند، يا در يك كلمه، محكى زبان: «يك نام به معناى يك شىء است. آن شىء معناى آن نام است.»[٢٠] چنانكه سرل بيان مىكند، به اعتقاد ويتگنشتاين براى اينكه زبان نمايشدهنده واقعيت باشد و جملهها حاكى از اوضاع واقعى باشند، لازم است جمله و وضع واقعى، وجه مشتركى داشته باشند. مىتوان از اين وجه مشترك چنين تعبير كرد كه جمله مانند تصويرى از فلان امر ممكنالوقوع است. چنانكه ممكن است در ازاى ترتيب ويژه موجود ميان اجزاى تصوير، ترتيبى به همان صورت در واقع وجود داشته باشد، جملهها نيز دربردارنده نامهايى هستند كه مابازايى در خارج دارند.[٢١]
نظريه تصويرى معنا تكيهگاه مابعدالطبيعى راسخى را براى ويتگنشتاين فراهم ساخت تا بتواند از روى ساخت زبان به ساخت واقعيت پى ببرد؛ يعنى ما از زبان و جملات به واقعيت خارجى پى مىبريم. محال است كه جملات داراى معنا باشند، مگر آنكه زبان همچون آينهاى، تصوير واقعيت را به گونهاى بازتاب دهد. به ازاى هر جمله بامعنا، امر واقع ممكنى وجود دارد و به ازاى هر جمله صادق، امر واقع بالفعلى هست.[٢٢] البته مراد ويتگنشتاين از ساخت جمله، نه ساخت ظاهرى جملات كه قابل نگريستن و شنيدن است (ويژگىهاى سطحى جملات در كاربرد زبان عادى)، بلكه ساخت زيربنايى و منطقى جملات است كه تشكيلدهنده جملات ابتدايى هستند و در زيرساختهاى عادى، پنهاناند. گرچه ويتگنشتاين ساختهاى ابتدايى را تعيين نكرد، از رساله وى چنين برمىآيد كه تنها زبانى كه به مفهوم دقيق، معنايى از آن حاصل مىشود، زبان واقعگويى است.[٢٣]
هارتناك در تبيين ديدگاه ويتگنشتاين مىگويد:
ماهيت عين يا آنچه ويتگنشتاين صورت شىء مىخواند، فقط حكايت از امكان مىكند و در باب آنچه بالفعل صادق است، چيزى نمىگويد. به عبارت ديگر تصوير همچنان تصوير است؛ چه امر واقع موجودى را نمودار سازد و چه امر ممكنى را. عبارت (امر ممكن) به معناى آنچه ممكن است باشد (و ما درباره آن جاهليم) نيست؛ بل به معناى آن چيزى است كه عقلاً و منطقا ممكن است (ولو بدانيم كه در طبيعت و در عمل غيرممكن است). مثلاً چهارپايىِ گربه امرى واقعى است، و ممكن است كه گربه معيوبالخلقهاى پنج پا داشته باشد. استعمال لفظ «ممكن» در اينجا به معناى آن است كه هرچند من گربه ٥ پا نديدهام [اما] امكان وجود آن را منتفى نمىدانم؛ اما به همان معناى ممكن، نمىگويم كه گربه ٩ پا وجود دارد. با اين حال قابل تصور است كه به معناى ديگرى از «ممكن» اين امكان هم موجود باشد، و جمله «گربه ٩ پا هست» به اين معنا تصوير امر ممكن است، در مقابل امر واقع.[٢٤]
بنابراين ما مىتوانيم جملات و واژگان را درباره امورى كه عقلاً و منطقا ممكناند نيز به كار ببريم كه در اين صورت، آنها تصوير امر ممكن خواهند بود.
احكام اخلاقى و زيبايىشناختى كه درباره امور واقع نيستند، در واقع تبيين نمىشوند و جزو زبان به معناى خاص نيستند. احكام اخلاقى و زيبايىشناسانه جزو كاربردهاى واقعى و معنادار زبان تلقّى نمىشوند. به عبارت ديگر ويتگنشتاين اخلاق را امرى فراجهانى و متعالى[٢٥] مىداند. او معتقد است كه اخلاق با امور واقع سروكارى ندارد، واز سويى وظيفه واقعى زبان، توصيف كردن امور واقع است.[٢٦]
ويتگنشتاين متأخر (نظريه كاربردى معنا)ويتگنشتاين در كتاب پژوهشهاى فلسفى نظريه تصويرى معنا و ديدگاه پيشين خود را درباره چگونگى يادگرفتن لغات، به گونه كلى به نقد كشيد و در عوض ديدگاه كاربردى يا ابزارى معنا را مطرح كرد.[٢٧]
او در ديدگاه متقدم خود زبان را به تصوير (چيزى كه نمايشدهنده چيز ديگرى است) تشبيه مىكند؛ در حالى كه در ديدگاه پسين خود، آن را ابزار مىنامد. ماهيت ابزار چنان است كه براى كارهاى گوناگون قابل استفاده است. در نظريه نخست، خودِ ساخت زبان تصويرگر واقع و وسيلهاى براى شناخت ساخت واقعى جهان بود؛ در حالى كه در نظريه جديد، ساخت زبان تعيينكننده نوع شناخت و نحوه تفكر ما درباره جهان خارج است. بر اين اساس ما نمىتوانيم مستقل از دستگاه مفاهيم درباره جهان بينديشيم و بحث كنيم. در ديدگاه اوليه ويتگنشتاين زبان واقعگويى، تنها گفتارِ به راستى بامعناست؛ اما در نظريه جديد وى اين نوع سخن تنها يكى از انواع بازىهاى بسيار گوناگون زبانى است. به عبارت ديگر در ميان انواع بازىهاى زبانى، تنها يكى از آنها زبان واقعگويى است.[٢٨] او در واقع مىخواهد سه نظريه مرتبط به هم سنتى براى معنا يافتن واژگان را رد كند:
الفاظ به دليل اينكه نمايانگر اشيا هستند، كسب معنا مىكنند؛
الفاظ به دليل اينكه با تصورات ذهنى پيوند برقرار نموده و موجب تداعى آنها مىشوند معنا به دست مىآورند؛
براى كسب معنا نمودن هر لفظى بايد ماهيتى كه لفظ نمايانگر آن است وجود داشته باشد.[٢٩]
بنابر نظريه كاربردى معنا، براى فهم درست زبان و لغات بايسته است كه درباره كاربرد آنها در زندگى مردم ژرفانديشى شود و بنابراين به جاى صحبت درباره معناى واژگان، بايد از كاربرد آنها سخن گفت. «معناى يك واژه يا جمله، همان كاربردى است كه آن واژه يا جمله در عرف دارد.»[٣٠] براى فهم معنا نبايد در پى آن باشيم كه آن واژه يا عبارت چه چيزى را تصوير مىكند؛ بلكه بايد بپرسيم كه چه كارى مىكند. لذا در فهم معناى يك كلمه، به جاى پيشداورى درباره معناى آن و تحميل آن معنا بر زبان، بايد به كاربردهاى آن واژه «نگريست».[٣١] وى در تحليل خود از معنا، آن را با «بازى زبانى» پيوند مىدهد.
نقد: در نقد اين نظريه مىتوان گفت توجه به كاربرد لفظ و كارى كه متكلم در كاربرد انجام مىدهد، براى طرح نظريهاى كامل در باب معنادارى بسنده نيست؛ زيرا اگر منظور اين است كه اصلاً نبايد و نمىتوان از (معنا) سخن گفت و تنها بايد از كاربرد صحبت كرد، اين نظريه به رويكرد رفتارى معنا نزديك مىشود و مبتلا به همان اشكالات است؛ زيرا كاربرد به شرايط خارجى ملازم معنا اشاره دارد. كاربرد، پس از تحقق معنا و حصول آن در ذهن كاربرنده است.
نخستين بار كه واژهاى با معنايى ويژه به كار مىرود، معنا بر كاربرد مقدم است. نخست تصورى در ذهن گوينده وجود دارد. وى براى اشاره به آن ايده ذهنى، لفظى را قرار مىدهد؛ اما پس از آنكه لفظى در معنايى ويژه به كار رفت و متداول شد، يكى از راههاى كشف معنا براى ديگران، توجه به موارد كاربرد آن است. براى نمونه كسى كه درصدد يادگيرى زبان انگليسى است، مىتواند با توجه به كاربرد واژگان توسط انگليسىزبانان، در موارد گوناگون، به معانى الفاظ پى ببرد.
اگر منظور ويتگنشتاين اين باشد كه در نخستين كاربرد واژه با معنايى ويژه، كاربرد مقدم است، اين سخن ناتمام است؛ اما اگر منظور اين باشد كه پس از تثبيت رابطه لفظ و معنا در جامعهاى علمى يا يك منطقه جغرافيايى ويژه، اگر فردى تازهوارد بخواهد معانى الفاظ آنها را بفهمد بايد به نوع و سياق كاربرد آنها توجه كند، سخنى صحيح است. با اينهمه، اين امر حداكثر مستلزم آن است كه گفته شود معناى هر واژه در جامعهاى ويژه، بايد از طريق نحوه كاربرد و سياق آن به دست آيد؛ نه اينكه معنا انكار و تنها واژه كاربرد به جاى آن استفاده شود و تأكيد شود كه معنا يعنى كاربرد؛ زيرا در هر صورت، معنا با كاربرد متفاوت است و وجود يكى از آنها، نافى ديگرى نيست؛ بلكه آنها ملازم هماند.
با توجه به آنچه در نظريه برگزيده خواهد آمد، درك معناى صحيح در هر مورد، به كاربرد بستگى دارد؛ اما اين امر مستلزم آن نيست كه صرفنظر از توجه به همه شرايط كاربرد، با شنيدن يك واژه يا عبارت هيچ تصورى به ذهن نيايد. با توجه به نظريه مختار، آنچه تصور ذهنى به دنبال داشته باشد، معنادار است.
٧. ديدگاه كنش گفتارى جان آستين درباره معنانظريه جان آستين امروزه از اهميتى ويژه در قلمرو زبان دين برخوردار است. او و ويتگنشتاين از برجستهترين و مؤثرترين كسانى تلقّى مىشوند كه در تحول چرخشى فلسفه سده بيستم به رويكردهاى زبانى، نقشآفرين بودهاند. كل نظريه آستين، مجموعه سخنرانىهاى اوست كه پس از مرگ وى منتشر شده[٣٢] و به گونهاى گسترده مورداستقبال قرار گرفته و تأثيراتى عميق بر جاى نهاده است.
آستين همچون ويتگنشتاين تكيه خود براى تحليل معنا را بر كاربرد قرار داد. به جاى توجه به معناى لفظ صرفنظر از كاربرد متكلم، وى به جستوجوى معنا ضمن كاربرد پرداخت. در نتيجه آستين به كار متكلم اهتمامى ويژه مبذول داشت. گرچه ويتگنشتاين متأخر نيز بر كارهاى پرشمار متكلم در عمل زبانى تأكيد مىورزيد، آستين با تفصيل بيشتر و منظمتر به اين عرصه وارد شد.
آستين سه گونه كار متكلم را از يكديگر تفكيك كرد:
١. كنش گفتارى:[٣٣] مراد از اين بُعد، همان تلفظ واژگان و به زبان آوردن جملهاى ويژه است.در اين جمله، بايد واژگان به گونهقانونمند به كار بردهشوندو معنايى قابل درك را ايجاد كند.
٢. كنش ضمن گفتارى:[٣٤] مراد از اين كنش، اعمالى است كه ما با بيان يك جمله انجاممىدهيم. چنين نيست كه ما صرفا چيزى را بگوييم. ما مىپرسيم يا به پرسشهايى پاسخ مىدهيم؛ آگاه مىكنيم؛ اطمينان مىدهيم؛ هشدار مىدهيم؛ اعلان مىكنيم؛ پيمان مىبنديم؛ توصيفى را فراهم مىكنيم، و امثال اينها. خلاصه ما چيزى مىگوييم و كارى هم انجام مىدهيم و آن كار يكى از اين امور است (هشدار، وعده، اخطار و امثال اينها). كنش ضمن گفتارى مىتواند همه افعال كنشىاى باشد كه آستين پيشتر يافته بود. آستين به آسانى بيش از دويست مورد از اين اعمال را كه ما با بيان يك جمله انجام مىدهيم، يافت.
٣. كنش از طريق گفتار:[٣٥] اين كنش به معناى تأثيراتى است كه كنش ضمن گفتارى برمخاطب مىگذارد. اين تأثيرات ممكن است عمدى و يا قصدنشده باشند. ما ممكن است به كسى با يك جمله هشدار دهيم، كه اين امر نوعى كنش ضمن گفتارى است. او ممكن است كه هشدار ما را نپذيرد. ما نمىتوانيم كسى را وادار به كارى كنيم يا متقاعد كنيم، بدون اينكه او متقاعد شود. اين كار، دوطرفه است. متقاعد كردن به متقاعدشونده نيز نياز دارد. به هر صورت ما مىتوانيم آنچه را در گفتن يك جمله انجام مىشود، و آنچه را به واسطه گفتن آن تحقق مىيابد، از هم تفكيك كنيم. آستين به آنچه ما به واسطه گفتن چيزى انجام مىدهيم، كنش ضمن گفتارى مىگويد. تأثير كنش گفتارى و عطفى، كمابيش وابسته به قرارداد، و در نتيجه پيشبينىپذير است؛ اما كنشِ از طريق گفتار (كه ميزان تأثر مخاطب است) غيرقراردادى و پيشبينىناپذير است.[٣٦]
از ميان سهگونه يادشده، آستين معنا را همان كنش ضمن گفتارى مىداند. به نظر مىرسد اگر منظور وى از كارى كه ما ضمن گفتار انجام مىدهيم، قصد بالفعل متكلم باشد، لازمه سخنش وارد كردن قصد گوينده در تحقق معنا و عدم امكان توجيه مراد استعمالى است؛ در حالى كه ارتكاز عرفى گوياى تحقق معنا در موارد بدون قصد نيز هست. اگر گوينده سخنى بگويد و قصد هم نداشته باشد، معنا حاصل مىشود و لذا ممكن است واكنشهاى مترتب بر سخن نيز تا حدى حاصل شود.
اگر منظور آستين قصد شأنى باشد، يعنى كلماتى چون برو و بنشين شأنيت قصد فرمان دادن داشته باشند، و چنين كارى با آنها انجام شود، اشكال ديگرى بر وى وارد است و آن اينكه آيا متكلم براى تحقق قصد خود مىتواند از هر واژهاى استفاده كند يا خير؟ روشن است كه نمىتواند و لذا مجبور است قواعد زبانى و لغت را رعايت كند. چه چيزى او را وادار به كاربست واژگانى ويژه براى نيل به مقصود خود مىكند؟ آيا چيزى جز تفاوت معانى الفاظ پيش از كاربرد آنهاست كه چنين الزامى را در پى دارد؟
اگر معنا كارى باشد كه با گفتن يا نوشتن انجام مىدهيم (مانند، فرمان دادن، خواهش كردن و پرسيدن) هريك از اين كارها مىتوانند در ضمن هزاران جمله بيان شوند. اين نظريه چگونه مىتواند تفاوت ميان معناى اين هزار جمله را توجيه كند، با اينكه همه كارى واحد انجام مىدهند؟
نظر علماى اصولنظر علماى اصول در باب حقيقت معنا، اغلب در بحث از حقيقت وضع و رابطه آن با موضوعٌله الفاظ آشكار مىشود؛ زيرا منظور آنها از موضوعٌله، همان معناست. برخى مانند محقق خراسانى و محقق اصفهانى در بحث صحيح و اعم، اشارهاى كوتاه به كيفيت وضع و دلالت در اسماى خاص دارند. غالب اصوليون موضوعٌله در اسماى عام را ماهيت، طبيعت لابشرط يا ذات مىدانند. آنان نظريه مصداقى را نمىپذيرند؛ زيرا اين امر سبب مىشود كه گزاره «زيد موجود است» يا «انسان موجود است»، همانگويى يا اينهمانى باشد. بنابراين وجود خارجى در معناى الفاظ اخذ نشده است.
براى نمونه محقق اصفهانى مىگويد در الفاظْ موضوع، طبيعىِ لفظ و موضوعٌله، طبيعىِ معناست، نه وجود ذهنى يا خارجى آنها؛ زيرا وضع براى انتقال است كه نوعى وجود ادراكى است.[٣٧] امام خمينى قدسسره نيز موضوعٌله الفاظراحقايقمطلقهومعانىعامهمىداند.[٣٨]
به نظر آيتاللّه خوئى، معنا كه موضوعٌله لفظ است، چه خاص و چه عام باشد، مفهومى است كه فىنفسه و در مرحله تخاطب قابل حضور در ذهن مخاطب است. بنابراين همانگونه كه الفاظ براى موجودات خارجى وضع نشدهاند (زيرا قابل حضور در ذهن نيستند)، براى موجودات ذهنى نيز وضع نشدهاند؛ زيرا موجود ذهنى پذيرنده وجود ذهنى ديگر نيست؛ بلكه الفاظ براى ذوات معانى وضع شدهاند كه هر دوگونه وجود را مىپذيرند، و اين ذوات معانى نه بهخودىخود، بلكه به اعتبار صدق و انطباقشان بر خارج، به سعه و ضيق متصف مىشوند.[٣٩]
آيتاللّه خوئى از سويى معنا يا موضوعٌله لفظ را مفهوم مىپندارد و مىگويد: «معنا... مفهومى است كه فىنفسه... قابل حضور در ذهن مخاطب است»؛ و از سوى ديگر مىگويد: «الفاظ براى ذوات معانى وضع شدهاند كه هر دو نحو وجود را مىپذيرد»؛ اما ايشان بيان روشنى ارائه نكرده است كه چگونه مىتوان صدر و ذيل اين كلام را به گونهاى منطقى سازگار كرد؛ زيرا اگر موضوعٌله لفظ، مفهوم باشد، نمىتواند در عين حال ذوات معانى نيز باشد. ذوات معانى، وجود لابشرط از ذهن و خارجاند و لذا هر دو وجود را مىپذيرند؛ اما مفهوم وجود بشرط ذهنى بودن است و هر دو وجود را نمىپذيرد.
درباره اسماى خاص نظراتى گوناگون مطرحاند. محقق اصفهانى موضوعٌله آنها را وجود خارجى مىداند. به نظر آخوند خراسانى نيز موضوعٌله در اسمى خاص، مانند زيد، شخص او و تشخص به وجود خاص اوست. تا هنگامى كه وجود زيد باقى است، شخص وى حقيقتا باقى است، گرچه عوارض و حالات او تغيير يابند. شخصيت زيد وابسته به عوارض وى نيست كه تغيير يابد، بلكه وابسته به وجود خارجى اوست كه در ظرف زمان سيال است.[٤٠]
ديدگاه محقق اصفهانى و آخوند خراسانى در بحث اسماى خاص، به نظريه مصداقى نزديك است؛ در نتيجه به اشكالات پيشگفته در باب ديدگاه مصداقى مبتلاست.
امام خمينى قدسسره نظرى متفاوت دارد. به اعتقاد وى الفاظ در اسماى خاص، براى ماهيتى وضع شدهاند كه تنها بر فردى واحد منطبق است، نه براى ماهيت منطبق بر افراد كثير و نه براى فرد مشخص. بر همين اساس است كه مىتوانيم بگوييم فرزند من پنج سال پيش نبود و سال گذشته متولد شد. بنابراين موضوعٌله الفاظ، نه وجود، بلكه ماهيت است.[٤١]
به نظر آيتاللّه نايينى معنا به امور مجرد عقلى اطلاق مىشود كه از ماده و لوازم آن جدا شده است؛ چه لفظى براى آن وضع شده و چه نشده باشد؛ چه لفظ در آن معنا استعمال شده و چه نشده باشد. براى نمونه معناى زيد، وجود ذهنى زيد است. زيد قوسى نزولى و قوسى صعودى دارد. پيش از استعمال لفظ، قوس آن صعودى است؛ يعنى پس از مشاهده، زيد از خارج به حس مشترك و از آنجا به عالم خيال و از آنجا به عالم عقل مىرود. هنگام استعمال، قوس آن نزولى است.[٤٢]
آيتاللّه خوئى بر مطلب مزبور حاشيه زده و امور مجرّد عقلى را بدون كاربرد لفظى، معنا نمىداند؛ چنانكه مىگويد:
اطلاق لفظ معنا بر يك شىء به اين اعتبار است كه اين شىء از آن لفظ قصد شده است؛ و الا مدركات مجرده عقلى صرفنظر از كاربرد لفظى در آنها، معنا نيستند؛ كما اينكه مفهوم و مدلول نيز تلقّى نمىشوند.[٤٣]
به نظر مىرسد كه نقد آيتاللّه خوئى بر آيتاللّه نايينى با توجه به تفسير مشهور از لفظ «معنا» است كه آن را «مقصود از كلام» و «ما عنى به» تلقّى مىكند.[٤٤] بر اين اساس، معنا متأخر از لفظ و كلام است؛ اما چنانكه در سطور بعد مىآيد، معنا همان صورت ذهنى با لحاظى ويژه، و لذا متقدم بر لفظ است.
نظر برگزيدهدانشمندان غربى نظراتى پرشمار دارند كه آنها را بررسى كرديم. اغلب اصوليان نيز موضوعٌله در اسماى عام را ماهيت، طبيعت لابشرط يا ذات مىدانند كه ظرف تحقق آن، نه ذهن، بلكه ظرف ذات يا ماهيت است. به نظر مىرسد معنا مساوى محكى يا معلوم بالذات است كه در برابر مفهوم (حاكى) و مصداق (معلوم بالعرض) است. به رغم ذهنى بودن معنا، بعد ذهنيتش لحاظ نمىشود و همين امر آن را از مفهوم يا حاكى جدا مىكند. انسان اين توانايى را دارد كه امر ذهنى خود را از زاويههاى پرشمار بنگرد. هر وجود ذهنىاى، از جهتى حاكى و از جهتى محكى است. در نتيجه به هر دليلى براى ما صورت ذهنى ايجاد شود، معنا ايجاد شده است؛ چراكه حاكى و محكى بالذات، از يكديگر جدايىناپذيرند. اين حكايتگرى براى فرد آشنا به زبان و وضع حاصل مىشود. حكايتگرى گاه از امر واقعى و گاه از امر اعتبارى است. در هر دو مورد گاه حكايتگرى از محكى به گونه مستقيم (يا حقيقى) و گاه غيرمستقيم (يا مجازى، استعارى، كنايى و امثال آن) است، و در هر دو مورد، گاه مطابق امر متصور و گاه غيرمطابق با آن است.
واژگان مفهوم، معنا، محكى، وجود ذهنى، حاكى، علم، و معلوم بالذات در علوم حصولى، همه به حقيقتى واحد با لحاظهاى پرشمار اشاره دارند كه جايگاهش در ذهن است. مصداق نيز حقيقت خارجى است. در ميان اين واژگان آنچه بيش از بقيه كانون نقد و بحث است، معناست.
دلالت مفهوم بر معنا يا دلالت حاكى بر محكى، امرى طبيعى و ضرور است. هر تصور يا تصديق، حتى قضيه كاذب، بالذات از معناى خود حكايت مىكند. مفهوم ذاتا حكايتگرى دارد؛ لذا نمىتواند انطباق نداشته باشد. مفهوم «سياه» فقط بر «سياه» دلالت دارد، نه بر چيزى ديگر. تصور قرمزى نمىتواند از سياهى و سفيدى حكايت كند. حتى اگر من تصور كردم «دو ضرب در دو مساوى پنج است»، محكى و مدلول اين گزاره نيز «دو ضرب در دو مساوى پنج است» خواهد بود، نه «دو ضرب در دو مساوى چهار». معنادار بودن جملات كاذب نشان مىدهد كه معنا غير از مصداق است. اگر در روز گفتم «الان شب است»، اين قضيه حاكى و محكى دارد. مسئله صدق و كذب و انطباق با واقع، با بحث وجود ذهنى حل نمىشود، راهحل ديگرى دارد كه در جاى خود بايد بدان پرداخت. ميان مفهوم و معنا رابطهاى تنگاتنگ برقرار است. معنا بدون مفهوم، معنا نيست و مفهوم بدون معنا، مفهوم نيست. قوام حاكى به داشتن محكى است و برعكس، اما در مفهوم هيچ موجودى، وجود تصديقى و اثباتى اخذ نشده است.
جايگاه و ظرف معنا جايى جز ذهن نيست. ما نمىتوانيم واسطهاى ميان ذهن و خارج در نظر بگيريم و آن را ظرف معنا بپنداريم. معنا همان مفهوم است كه به مفهوم بودن آن توجه نداريم؛ يعنى جنبه ذهنى و حاكى بودن آن را لحاظ نمىكنيم. واقعيتى كه در ذهن داريم، اگر به وسيله آن به بيرون بنگريم (ينظر به) مفهوم است، و اگر در خودش بنگريم (ينظر فيه)، معناست. در مفهوم «انسان» قيد ذهنى بودن و در مصداق «انسان»، قيد خارجى بودن لحاظ مىشود؛ اما مىتوانيم «انسان» را خالى از هر دو قيد نيز لحاظ كنيم كه در اين صورت آن را «معنا» مىناميم. اين خاصيت ذهن است كه مىتواند قيدى را حذف يا اضافه كند. بدين ترتيب «معنا»، همان مفهوم است، بدون لحاظ قيد ذهنى، حاكوى و خارجى بودن. از آنجا كه ما اين قيود را در نظر نمىگيريم، بلكه ذاتى لابشرط لحاظ مىكنيم، لذا معنا هم بر خارج و هم بر ذهن تطبيقپذير است و گمان مىشود كه ذهنى نيست؛ در حالى كه ظرف حقيقى آنها ذهن است. خاصيت ذات و طبيعت لابشرط اين است كه به ذهنى يا خارجى بودن آن توجه نشود. مادام كه ذات لحاظ شود، نمىتوان به ذهنى بودن آن توجه كرد.
عدم لحاظ قيد مفهوميت و ذهنيت و تأكيد بر ذات لابشرط و طبيعى، آن را از ذهن خارج نمىكند؛ بلكه مصاديق آن را افزايش مىدهد. انسان ذهنى، تنها مصداقش در ذهن است و انسان خارجى تنها در خارج مصداق دارد؛ اما با حذف قيد ذهنى و خارجى بودن، بر هر دو قابل صدق است؛ همانگونه كه اگر قيد سياهى و سفيدى را از قلم بگيريد، بر هر دو قلم صدق مىكند. در خارج فقط وجود موجود است. آنچه در خارج است، مصداق انسان است نه خود انسان. ما نه مىتوانيم ذهن را به خارج بياوريم و نه خارج را به ذهن؛ اما وجود خارجى اشيا مىتواند مصداق امور ذهنى قرار گيرد.
وقتى مىگوييم «انسان موجود است»، حكم درباره ماهيت انسان است. به اقتضاى اصالت وجود، جمله مزبور بدين معناست كه «اين نحوه وجود، انسان است.» در واقع انسان بر وجود حمل شده است. «انسان موجود است» يعنى انسانى كه من تصور كردهام در خارج مصداق دارد؛ يعنى يك واقعيتى هست كه انسان بر او صدق مىكند يا مصداق انسان است. آنچه در خارج است، مصداق «انسان» است، نه مصداق «انسان ذهنى و كلى.»
آينهاى را در نظر بگيريد؛ مىتوان با سه لحاظ گوناگون به آن نگريست:
١. توجه به شكل و جنس آن؛ ٢. توجه به جنبه حكايتگرى آن و دقت در اينكه كه آيا حكايتگرىاش ناقص است يا كامل؛ مقعر است يا محدب و تيره است يا روشن؛ ٣. توجه به محكى آن.
در حالى كه خود را در آينه مىبينيم، گاه به جنبه حكايتگرى آن توجه نداريم. گويا فراموش مىكنيم كه از طريق واسطهاى خود را مىبينيم. صورت ذهنى با لحاظ اول، كيف نفسانى، با لحاظ دوم، مفهوم و با لحاظ سوم، معناست. در لحاظ سوم، هنگامى كه به تصوير مىنگريد، نه تصوير، بلكه صاحب تصوير را مىبينيد.
الفاظ براى مفهوم شىء وضع مىشوند نه از آن جهت كه مفهوم است؛ بلكه وضع مىشوند براى خود شىء و به عبارتى براى ذات و ماهيت آن شىء؛ لذا هم بر مفهوم ذهنى و هم بر مصداق آن قابل صدق است. لفظ، اسم است و معنا، مسماست.
بنابراين معنا همان صورت ذهنى است، بدون لحاظ ذهنيت. در نتيجه به هر دليلى براى ما صورت ذهنى ايجاد شود، معنا ايجاد شده است. نفس آدمى گاه از طريق ادراكات حسى و رويارويى با امور خارجى تصوير مىسازد و گاه از دريافتهاى حضورى تصوير مىگيرد. سپس براى هريك از صور نامى قرار مىدهد تا به محكى و معناى آن اشاره كند. رفتهرفته چنان پيوندى ميان صور ذهنى و الفاظ حاصل مىشود كه انسان مىپندارد كه الفاظ، جانشين معانى شدهاند و به سخن ابنسينا، آدمى به سختى مىتواند بدون لفظ بينديشد.
آيا دلالت، امرى تكوينى است يا وضعى؟ پاسخ اين است كه دلالت به يك معنا تكوينى و به معنايى ديگر وضعى است. دلالت تصور ذهنى بر معناى خود، تكوينى است؛ اما دلالت لفظ و نوشتار بر معنا، تابع وضع و قرارداد است. اشاره مفهوم به معنا تكوينى است؛ اما اشاره لفظ و كلمه مكتوب به معنا، تابع وضع و از طريق تداعى است. لذا ممكن است لفظى شنيده يا نوشتهاى ديده شود؛ اما به دليل ناآشنايى با وضع يا فراموشى آن، دلالت محقق نشود. واژه «معنا» گاه در مورد اول و گاه در مورد دوم و گاه مشترك ميان هر دو به كار مىرود. تفسير مشهور از لفظ «معنا» آن را «مقصود از كلام» و «ما عنى به» تلقّى مىكند. وقتى در كتب لغت و علوم بلاغى از معنا سخن مىرود، بيشتر اين اصطلاح منظور است. با اين حال معنا مىتواند در مرتبه متقدم بر لفظ نيز لحاظ شود و آن در مورد صورتهاى ذهنى است كه برايمان حاصل مىشوند. گاه در دلالت وضعى نيز از تكوين سخن به ميان مىآيد و منظور اين است كه به مرور زمان با تكرار همراهى لفظ با معناى ويژه، نوعى پيوند تكوينى ميان لفظ و معنا ايجاد مىشود؛ به گونهاى كه ذهن آدمى به آسانى با شنيدن لفظ به معنا منتقل مىشود؛ اما رابطه تكوينىاى كه ما در اين بحث بدان توجه داريم، از نوع اول است.
ظاهرا نمىتوان اسماى عام و خاص را در حقيقت معنا از هم تفكيك كرد. تنها تفاوت پذيرفتنى در تعداد مصاديق است. معنا در اسماى عام مصداق فراوان و در اسماى خاص، تنها يك مصداق دارد. موضوعٌله در اسماى عام، طبيعت اشيا خالى از وجود ذهنى و عينى است و در اسماى خاص، حصهاى از طبيعت است كه در اين فرد ويژه تقرر دارد. صورت حسى فرد خاص را اگر فىنفسه در نظر بگيريم، قابل صدق بر مصاديق پرشمار است؛ اما اگر آن را ناظر به فرد خارجى ويژهاى بدانيم، جزئى و محدود به مصداق واحد مىشود.
نتيجهگيرىنگاه فلسفى به معنا در قرن بيستم، شتابى ويژه گرفت و به تنوع آرا دامن زد. در ميان نظرات پرشمار، انديشه مصداقى يا مرجعى معنا دو روايت عرضه كرده است: روايت نخست معنا را همان مصداق مىداند و روايت دوم معنا را رابطه بين لفظ و مصداق مىپندارد. اين نظريه علاوه بر عدم تفكيك ميان معنا و مصداق، از توان توجيه نام اشياى ناموجود مانند اسبِ دوسر و نيز تصورات ذهنى عاجز است. نظريه تصورى معنا كه معنا را امرى ذهنى مىداند، به دليل انتقالناپذيرى امور ذهنى، كانون نقد قرار گرفته است.
نظريه رفتارى در تحليل معنا به واكنش مخاطب يا شرايط تحريككنندگى متكلم توجه مىكند. اين نظريه نيز به اشكالاتى همچون غفلت از ابعاد غيرظاهرى معنا و تأخر واكنش از درك معنا مبتلاست.
ويتگنشتاين در مرحله نخست زيست فلسفى خود بر نظريه تصويرى معنا تأكيد مىورزد. اين نظريه، لفظ و جمله را تصويرگر واقعيات مىداند. مطابق با اين نظر ويتگنشتاين، داورىهاى اخلاقى و زيبايىشناختى كه درباره امور واقع نيستند، تبيينناپذيرند و جزو زبان به معناى خاص نيستند. او پس از مدتى رويكردى نو در پيش گرفت؛ وى در اين رويكرد سه نظريه مرتبط به هم و سنتى براى معنا يافتن الفاظ را رد كرد و به رويكرد كاربردى معنا روى آورد. بر اين اساس معناى يك واژه يا جمله همان كاربردى است كه آن واژه يا جمله در عرف دارد.
اگر منظور ديدگاه جديد ويتگنشتاين اين باشد كه اصلاً نبايد و نمىتوان از (معنا) سخن گفت و تنها بايد از كاربرد صحبت كرد، اين نظريه به رويكرد رفتارى معنا نزديك مىشود و مبتلا به همان اشكالات است؛ زيرا كاربرد به شرايط خارجى ملازم معنا اشاره دارد.
نظر علماى اصول در باب حقيقت معنا، اغلب در بحث از حقيقت وضع و رابطه آن با موضوعٌله الفاظ آشكار مىشود؛ زيرا منظور آنها از موضوعٌله، همان معناست. اغلب اصوليون نظريه مصداقى را نمىپذيرند و معنا را در اسماى عام، ماهيت، طبيعت لابشرط يا ذات مىدانند.
به نظر مىرسد معنا مساوى محكى يا معلوم بالذات باشد كه در برابر مفهوم (حاكى) و مصداق (معلوم بالعرض) است. به رغم ذهنى بودن معنا، بعد ذهنيتش لحاظ نمىشود و همين امر آن را از مفهوم يا حاكى جدا مىكند. دلالت مفهوم بر مابازا يا دلالت حاكى بر محكى، امرى طبيعى و ضرور است. هر تصور يا تصديقى، حتى قضيه كاذب، بالذات از معناى خود حكايت مىكند. جايگاه و ظرف معنا جايى جز ذهن نيست. عدم لحاظ قيد مفهوميت و ذهنيت و تأكيد بر ذات لابشرط و طبيعى، آن را از ذهن خارج نمىكند؛ بلكه مصاديق آن را افزايش مىدهد.
منابعـ آخوند خراسانى، محمدكاظمبن حسين، كفايهالاصول، تهران، كتابفروشى اسلاميه، بىتا.
ـ آلستون، ويليام، فلسفه زبان، ترجمه احمدرضا جليلى و احمد ايرانمنش، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، ١٣٨١.
ـ العمارى، على محمدحسن، قضية اللفظ و المعنى، قاهره، مكتب وهبه، ١٤٢٠ق.
ـ چامسكى، نوآم، زبان و مسائل دانش، ترجمه على درزى، تهران، آگاه، ١٣٧٧.
ـ خوئى، سيدابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دارالهادى للمطبوعات، ١٤١٠ق.
ـ غروى، محمدحسين، بحوث فى الاصول، قم، جامعه مدرسين، ١٣٧٦.
ـ مگى، بريان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، ١٣٧٢.
ـ ـــــ ، مردان انديشه، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، طرح نو، ١٣٧٨.
ـ موسوى خمينى، سيدروحاللّه، تهذيبالاصول، بيروت، دارالفكر، ١٣٦٧.
ـ نايينى، محمدحسين، اجود التقريرات، قم، مكتبة الفقيه، بىتا.
ـ نصرى، عبداللّه، فلسفه تحليلى (تقريرات استاد دكتر مهدى حائرى)، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ١٣٧٩.
ـ هادسون، ويليام دانالد، ويتگنشتاين، ربط فلسفه او به باور دينى، ترجمه مصطفى ملكيان، تهران، گروس، ١٣٧٨.
ـ هارت ناك، يوستوس، ويتگنشتاين، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، ١٣٥٦.
ـ هاسپرس، جان، فلسفه تحليلى، ترجمه سهراب علوىنيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، ١٣٧٠.
- Alston, William, "Meaning", in: Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, London, Macmillan, ١٩٦٧.
- Alston, William, Philosophy of Language, Prentice-Hall, ١٩٦٤.
- Austin, John L., How to do Things with Works, Oxford, University Press, ١٩٦٢.
- Bloomfield, Leonard, Language, London, George Allen and unwin LTD, ١٩٣٥.
- Locke, John, Essays Concerning Human Understanding, Book III, Oxford University Press, ١٩٩٠.
- Stiver, Dan R. The Philosophy of Religious Language, Sighn, Symbol and Story, Oxford, Blackwell Publishers, ١٩٩٦.
- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigation, Oxford, Basil Blackwell, ١٩٦٧.
* دانشيار گروه كلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. [email protected]
دريافت: ١٢/٢/٩٠ پذيرش: ٢٩/٨/٩٠.
[١]ـ منابع اصلى مورد استفاده براى سه نظريه اول در باب معنا و برخى نقدها، عبارت اند از:
- William Alston, Philosophy of Language, ch. ١-٢;
اين كتاب به فارسى نيز برگردانده شده است: ويليام پى آلستون، فلسفه زبان، ترجمه احمدرضا جليلى و احمد ايرانمنش.
- William Alston, "Meaning", in: Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy;
ـ جان هاسپرس، فلسفه تحليلى، ترجمه سهراب علوى نيا، ص ٤٧ـ٥٢؛
ـ عبداللّه نصرى، فلسفه تحليلى تقريرات استاد دكتر مهدى حائرى، ص ٢٦ـ٣٥.
[٢]. Referential Theory.
[٣]. What it refers to.
[٤]ـ البته بعدا روشن خواهد شد كه اين نظريه حتى درباره اسماى خاص نيز پذيرفتنى نيست.
[٥]. Semantics.
[٦]. William Alston, "Meaning", p. ٢٣٤.
[٧]. Ideational theory.
[٨]ـ يعنى الفاظ بايد از تصورات ذهنى حكايت كنند. الفاظ و كلمات، حاكى يا دلالتكنندهاند و تصورات ذهنى، محكى يا مدلول. John Locke, Essays Concerning Human Understanding, Book III, Ch. ٢, Sec. ١.
[٩]. William Alston, "Meaning", p. ٢٣٥.
[١٠]. Stimulus-response theory of meaning.
[١١]. Leonard Bloomfield.
[١٢]. Leonard Bloomfield, Language, p. ١٣٩.
[١٣]. Charles Morris.
[١٤]. Charles Osgood.
[١٥]ـ نوآم چامسكى، زبان و مسائل دانش، ترجمه على درزى، ص ٥١ و ٥٦ـ٥٩.
[١٦]. Picture theory of meaning.
[١٧]ـ بريان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزتاللّه فولادوند، ص ٥٣٦.
[١٨]ـ همو، مردان انديشه، ترجمه عزتاللّه فولادوند، ص ١٦٠ـ١٦١.
[١٩]ـ يوستوس هارتناك، ويتگنشتاين، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص ٤٥.
[٢٠]ـ ويليام دانالد هادسون، ويتگنشتاين، ربط فلسفه او به باور دينى، ترجمه مصطفى ملكيان، ص ٢٣.
[٢١]ـ بريان مگى، فلاسفه بزرگ، ص ٥٣٦.
[٢٢]ـ همان، ص ٥٣٦ـ٥٣٧.
[٢٣]ـ همان.
[٢٤]ـ يوستوس هارتناك، همان، ص ٥٠.
[٢٥]. Transcendental.
[٢٦]ـ بريان مگى، مردان انديشه، ص ١٦١ و ١٦٧.
[٢٧]. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigation, p. ٦.
[٢٨]ـ بريان مگى، فلاسفه بزرگ، ص ٥٤١.
[٢٩]ـ همان، ص ٥٤٣.
[٣٠]ـ ويليام دانالد هادسون، همان، ص ٩٥.
[٣١]. Ludwig Wittgenstein, Op.Cit, p. ٦.
[٣٢]. John L. Austin, How to do Things with Words.
[٣٣]. locutionary act.
[٣٤]. illocutionary act.
[٣٥]. prelocutionary act.
[٣٦]. Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language, p. ٨١.
[٣٧]ـ محمدحسين غروى، بحوث فى الاصول، ص ٢٤.
[٣٨]ـ سيدروحاللّه موسوى خمينى، همان، ج ١، ص ١٢.
[٣٩]ـ سيدابوالقاسم خوئى، محاضرات فى الاصول الفقه، ج ١، ص ٥٢.
[٤٠]ـ محمدكاظمبن حسن آخوند خراسانى، كفاية الاصول، ج ١، ص ٢٦.
[٤١]ـ سيدروحاللّه موسوى خمينى، تهذيب الاصول، ج ١، ص ١٢.
[٤٢]ـ محمدحسين نايينى، اجودالتقريرات، ج ١، ص ١٣.
[٤٣]ـ همان، پاورقى.
[٤٤]ـ على محمدحسن العمارى، قضية اللفظ والمعنى، ص ٣٧.