معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - ارزش معرفت شناختى علم حضورى
سال نهم، شماره دوم، زمستان ١٣٩٠، ١١ـ٣٢
محمد سربخشى*
چكيده
در قلمرو معرفتشناسى، حقيقت داشتن و مطابقت با واقع را ملاك ارزش معرفتشناختى معرفى مىكنند. گرچه ديدگاههاى ديگرى نيز در اينباره مطرحاند، آنچه بين فيلسوفان مسلمان به منزله ملاك پذيرفته شده، همين است. دقت در اين معنا نشان مىدهد اين ملاك را تنها درباره علوم حصولى مىتوان به كار گرفت. از سوى ديگر، علم در معرفتشناسى اسلامى به معناى عامى به كار مىرود؛ به گونهاى كه علم حضورى را نيز دربر مىگيرد. پرسشى كه پديد مىآيد اين است: آيا علم حضورى نيز ارزش معرفتشناختى دارد، يا خير؟ اگر پاسخ اين پرسش مثبت باشد، چگونه مىتوان ملاك مزبور را بر علم حضورى تطبيق كرد؟ در اين مقاله كوشيدهايم با ارائه معنايى جديد از ارزش معرفتشناختى، علم حضورى را نيز در دايره ارزشگذارىهاى معرفتشناختى وارد كنيم. بر پايه اين معنا واقعنمايى به طور عام و خودنمايى به طور خاص، ملاك ارزش معرفتشناختى معرفى شده و علم حضورى به دليل خودنما بودن، از نظر معرفتى ارزشمند تلقّى شده است. بر پايه اين معنا، لوازمى جديد براى ارزش معرفتى مطرح مىشود كه در متن مقاله بدانها مىپردازيم.
كليدواژهها: علم، علم حضورى، ارزش، ارزش معرفتشناختى، مطابقت، واقعنمايى، خودنمايى.
مقدّمهيكى از پرسشهاى مهم درباره علم حضورى، مربوط به ارزش معرفتشناختى آن است. علم حضورى، چنانكه از نامش پيداست، علم است. بنابراين بايد همانند هر علم ديگر، خاصيت واقعنمايى و دانشافزايى براى انسان داشته باشد. از سويى مىدانيم كه در علم حضورى خبرى از صورت ذهنى و بالطبع خبرى از حكايت نيست و در نتيجه خبرى نيز از مطابقت يا عدم آن نخواهد بود. در بحث از ويژگىهاى علم حضورى گفته مىشود صدق و كذب و خطاپذيرى و خطاناپذيرى و شك، هيچكدام در علم حضورى راه ندارند. با اين وضع، اين پرسش مطرح مىشود كه ارزش معرفتشناختى علم حضورى را چگونه بايد معنا كرد؟ آيا اساسا سخن گفتن از ارزش معرفتشناختى در علم حضورى درست است يا موضوع ارزش در اين قسم، اساسا سالبه به انتفاى موضوع است؟ اگر اين علم داراى ارزش معرفتشناختى است، معناى اين ارزش چيست و چگونه مىتوان آن را به دست آورد؟ به عبارت ديگر، ملاك ارزش در چنين علمى چيست؟
در اين مقاله، خواهيم كوشيد تا به اين پرسش و ديگر پرسشهايى كه در اينباره مطرح مىشوند، پاسخ دهيم. نخست به سراغ ارزش مىرويم و معناى لغوى آن را بررسى مىكنيم تا بتوانيم آسانتر با اصطلاحات گوناگون مفهوم ارزش كه در علوم مختلف رايجاند، ارتباط برقرار كنيم.
معناى ارزشارزش در لغت به طور كلى براى سنجش به كار مىرود؛ يعنى در مفهوم ارزش، سنجيدن يك چيز نسبت به چيز ديگر نهفته است. همچنين مفهوم مطلوبيت در مفهوم ارزش مأخوذ است.[١] وقتى گفته مىشود چيزى ارزشمند است، يعنى آن چيز داراى مطلوبيت است. براى نمونه در بحثهاى اقتصادى، پول ارزشمند تلقّى مىشود و هر آنچه موجب به دست آوردن پول شود، ارزشمند خواهد بود. ارزشمندى پول و هر آنچه موجب به دست آمدن پول مىشود، به معناى مطلوبيت اقتصادى آن است. اگر دقت كنيم خواهيم ديد كه در ديگر زمينهها نيز، وقتى از مفهوم ارزش استفاده مىشود، مقصودْ سخن گفتن درباره مطلوبيت آن چيز در زمينه ويژه آن است. براى نمونه وقتى گفته مىشود فعلى ارزش اخلاقى دارد، مراد آن است كه آن فعل از نظر اخلاقى مطلوب است؛ و يا وقتى گفته مىشود فلان اثر هنرى ارزش هنرى دارد، منظور آن است كه آن اثر از نظر هنرى مطلوب شمرده مىشود. اكنون با توجه به اين موارد مىتوان مدعى شد كه ارزش در معناى كلىاش به معناى مطلوبيت است، و چيزى ارزشمند است كه داراى مطلوبيت باشد.[٢]
چنانكه از مثال ارزش اقتصادى پيداست، پول و آنچه موجب به دست آمدن پول مىشود، ارزش يكسان ندارند. ارزش پول، ذاتى و غايى است و ارزش آنچه موجب به دست آمدن پول مىشود، غيرى و ابزارى است. روشن است كه منظور ما از ارزش ذاتى پول، ارزش ذاتى اقتصادى است. مىتوان گفت در هر حوزهاى غايتى هست كه ارزش و مطلوبيت ذاتى دارد و آنچه موجب به دست آمدن آن غايت شود، ارزش غيرى و ابزارى خواهد داشت. ارزش اخلاقى نيز همينگونه است. ارزش و مطلوبيت افعال اخلاقى، غيرى است و ارزش ذاتى مربوط به كمالىا ستكهبر اثر انجام فعل اخلاقى براى انسان حاصل مىشود.
نكته ديگر آن است كه ارزش در هر قلمروى متناسب با موضوع و هدف آن قلمرو تعريف مىشود؛ براى نمونه در قلمرو اقتصاد، از آنجا كه موضوع، ثروت و هدف، توليدِ آن است، پول ارزشمند دانسته مىشود. نيز در قلمرو هنر موضوع، زيبايى و هدف، توليد زيبايى به معناى مطلق آن است؛ لذا ارزش نيز متناسب با آن تعريف مىشود، و هر اثر زيبايى ارزشمند به شمار مىآيد. بنابراين وقتى موضوع معرفتشناسى، مطلقِ علم و معرفت است و هدف از آن، به دست آوردن شناختى درست درباره واقعيت است، بايد توجه كنيم كه ارزش را نيز متناسب با همين موضوع و هدف تعريف كنيم. اكنون هنگام بررسى اين نكته است كه در قلمرو معرفت چه چيزى ارزشمند و مطلوب دانسته مىشود و آيا اين مطلوبيت در علم حضورى نيز وجود دارد يا خير؟
ارزش معرفتشناختىدر بحثهاى معرفتشناختى موضوع، معرفت و دغدغه و هدف اصلى، شناختِ «شناخت درست» است. بنابراين مىتوان گفت هر ادراكى كه بهدرستى موجب شناخت شود، ارزش معرفتى دارد. در اينگونه بحثها وقتى سخن از ارزش ادراك پيش مىآيد، از تعبير «حقيقت» استفاده مىشود؛ يعنى مىگويند ادراكى حقيقت دارد كه مثلاً فلان ويژگى را داشته باشد. منظور از جمله مزبور اين است: ادراكى ارزش معرفتشناaختى دارد كه داراى حقيقت يا حقيقى باشد. ويژگىاى كه براى حقيقى بودن يك ادراك و در نتيجه ارزشمندى آن بيان مىشود، مطابقت با واقع است. البته ديدگاههايى گوناگون در اينباره مطرح شده است. آگوست كنت معتقد است حقيقت عبارت است از فكرى كه همه اذهان در يك زمان دربارهاش وفاق داشته باشند. ويليام جيمز حقيقت را فكرى مىداند كه تأثيرى نيكو بر عمل داشته باشد.[٣] با اينهمه، ديدگاه پذيرفتهشده همان مطابقت با واقع است. چنانكه مشهود است، شرطْ دانستن مطابقت با واقع به خاطر همان دغدغه اصلى، يعنى شناخت واقع است. بنابراين آنچه به گونه اصيل براى يك معرفتشناس مهم است، به دست آوردن معرفتى صحيح درباره واقع است؛ چه اين معرفت با واسطه يك صورت ذهنى حاصل شود و چه بدون آن. اين نكته نشان مىدهد كه ارزش معرفتشناختى، اختصاصى به علم حصولى، كه با واسطه صورت ذهنى حاصل مىشوند، ندارد و علم حضورى نيز، اگر معرفت به واقع ايجاد كند ارزشمند است. به اين ترتيب توصيف حقيقت و ارزش معرفتشناختى به مطابقت با واقع، تنها به برخى از معرفتهاى ارزشمند ناظر است و اگر دقت كنيم درمىيابيم كه ادراك موردنظر اين توصيف، ادراك حصولى است. از اينرو هنگام بحث درباره علم حضورى، كه در آن خبرى از صورت ذهنى نيست و بين علم و معلوم عينيت برقرار است، سخن گفتن از مطابقت با واقع وجهى نخواهد داشت. لذا بايد كوشيد ارزش در حوزه معرفت را به گونهاى معنا كرد كه همه اقسام علم را دربرگيرد. در اين مقاله خواهيم كوشيد معنايى عامتر براى ارزش معرفتشناختى ارائه دهيم؛ به گونهاى كه همه اقسام علم، به ويژه علم حضورى را دربرگيرد. وقتى توجه كنيم كه حقيقت علم اعم از حضورى و حصولى، و علم حصولى نيز اعم از تصور و تصديق است و همه اين اقسام، سرانجام به گونهاى ارزشمندند، اين كوشش، منطقى و پذيرفتنى خواهد بود.
با توجه به مطالب پيشگفته چيزى ارزش معرفتشناختى خواهد داشت و از اين حيث مطلوب خواهد بود كه مهمترين ويژگى علم، يعنى واقعنمايى و دانشافزايى را دارا باشد؛ زيرا آنچه در معرفتشناسى مطلوب است، افزوده شدن بر كمال دانايى انسان است. ملّاصدرا در بحث ويژگىهاى علم مىگويد كه علم اساسا امرى وجودى و نه سلبى است؛ بلكه ديدگاه وى مساوق دانستن علم با وجود است.[٤] بنابراين با عالِم شدن يك شخص بايد در وى كمالى وجودى پديد آيد و چون ويژگى ديگر علم، واقعنمايى آن است، با عالم شدن وى بايد اين كمال وجودى موجب افزايش دانش او شود. به عبارت ديگر، با توجه به اينكه تفاوت وجود علم با وجودهاى ديگر اين است كه موجب گونهاى روشنايى و خروج از ظلمت، و به اصطلاح شيخ اشراق موجب نوعى اشراق براى عالِم مىشود، بنابراين با تحقق علم بايد چنين حالتى براى عالِم پديد آيد.[٥] حال با توجه به اين امور مىگوييم ارزش معرفتشناختى هر علمى به اين است كه چنين ويژگىاى داشته باشد؛ يعنى موجب خروج نفس از تاريكى و جهل و به دست آوردن آگاهى از امور ديگر شود.
روشن است كه اقسام گوناگون علم و مراتب متفاوت آن، موجب تفاوت ارزش معرفتشناختى نيز خواهد شد. توضيح اينكه:
اولاً ويژگى يادشده اختصاصى به هيچ قسم ندارد و اقسام گوناگون علم داراى ارزش معرفتشناختىاند. بنابراين اختصاص ارزش معرفتشناختى به علم حصولى تصديقى، بىوجه است. به عبارت صريحتر، تصورات خالى از تصديق، حتى تصورات خيالى و وهمى نيز داراى ارزش معرفتشناختىاند. تنها بايد توجه كرد كه ميزان ارزش آنها به ميزان واقعنمايى و دانشافزايى آنهاست؛
ثانيا چون علوم، داراى اقسام گوناگون است و هر قسمى يا برخى از اقسام نيز داراى مراتب شديد و ضعيفاند، ميزان واقعنمايى و دانشافزايى آنها نيز متفاوت خواهد بود. براى نمونه ارزش معرفتشناختى تصورات، در حد حكايتى است كه از محكى خود مىكنند؛ و چون حكايتِ مفهوم ذاتى آن است،[٦] اين ارزش تابع هيچ نسبت و مختص هيچ قسمى نيست. حتى تصور وهمى كه از روى اوهام پديد آمده، به همان اندازهاى كه از امرى وهمى حكايت مىكند، داراى ارزش معرفتشناختى است.[٧]
البته ارزش قضايا از دو حيث درخور ارزيابى است:
١. از آن حيث كه همانند هر تصورى از يك محكى خاص حكايت مىكنند و از اين جهت ارزش معرفتشناختىشان تابع امرى جز خود نيست؛
٢. از آن حيث كه قضايا درباره ماوراى خود داورى مىكنند، كه ممكن است در اين داورى خطايى رخ دهد. پس از اين حيث، ارزش آنها تابع واقعنمايى درست و نادرست است؛ يعنى اگر درباره واقعيت همانگونه كه هست داورى كنند و به اصطلاح مطابق با واقع باشند ارزش معرفتشناختى از اين حيث را نيز خواهند داشت؛ وگرنه بىارزش تلقّى خواهند شد. پس قضايا در صورتى كه مطابق با واقع باشند، داراى ارزش معرفتشناختى دوچندان خواهند بود.
آنچه گفتيم درباره مطلق ارزش معرفتشناختى و سپس ارزش معرفتشناختى علم حصولى و اقسام گوناگون آن بود. اكنون نوبت آن است كه درباره ارزش معرفتشناختى علم حضورى سخن بگوييم.
ارزش معرفتشناختى علم حضورىگفتيم كه ارزش در هر حوزهاى به معناى مطلوبيت در آن حوزه است؛ و نيز گفتيم مطلوبيت در حوزه علم، مربوط به واقعنمايى و دانشافزايى آن است. همچنين توضيح داديم كه منظور از اين دو امر آن است كه كمالى وجودى براى عالِم پديد آيد كه در سايه آن، عالم از تاريكى به درآمده و گونهاى نورانيت و روشنايى براى آن حاصل شود. اكنون بايد اين امر را بر علم حضورى تطبيق دهيم. مىدانيم كه در علم حضورى، از آن جهت كه حضورى است، خبرى از حكايت و واقعنمايى نيست؛ چراكه در آن، خودِ واقع نزد عالم حاضر است. بنابراين به كار بردن واقعنمايى درباره علم حضورى، مناسب نيست؛ اما مىتوانيم واقعنمايى را به گونهاى عامتر معنا كنيم و آن را مختصّ نماياندن ديگرى نسازيم. تفاوت اصلى علم حضورى و حصولى اين است كه علم حصولى علاوه بر آنكه مناط معلوميت خود براى عالم است، مناط معلوميت شىء ديگر نيز هست؛ اما علم حضورى، تنها مناط معلوميت و انكشاف خود براى عالم است. حال اگر واقعنمايى را مساوى با مناط معلوميت، آن هم به صورت كلى معنا كنيم، در آن صورت مىتوانيم بگوييم علم حضورى نيز واقعنماست؛ يعنى علم حضورى خود را به عالِم مىنماياند. به عبارت ديگر، علم حضورى خودنماست. اگر در علم حصولى چيزى جز خود علم هم نمايانده مىشود، در علم حضورى خود علم براى عالِم نمايانده مىشود و چه نمايشى برتر از اين؟ اصلاً اگر در علم حصولى هم نمايشى وجود دارد، ناشى از نمايش خود علم براى عالم است. اگر صورت ذهنى كه اساس علم حصولى است، خود را براى عالم نمىنماياند، قادر نبود ديگرى را نيز براى عالم بنماياند. پس واقعنمايى، اختصاصى به علم حصولى ندارد و علم حضورى نيز داراى چنين ويژگىاى است؛ بلكه واقعنمايى، ذاتىِ علم حضورى است و اگر علم حصولى هم واقعنمايى دارد، به اين دليل است كه در مرتبه پيش از آن، علمى حضورى است. به عبارت دقيقتر، نمايشگرى و كاشفيت، ويژگى ذاتى علم است و هر آنچه از اين سنخ باشد، چنين ويژگىاى را دارا خواهد بود. تنها تفاوتى كه بين علم حضورى و حصولى، از اين حيث، مىتوان قايل شد اين است كه در علم حصولى بين آنچه نمايانده مىشود و آنچه مىنماياند، دوگانگى وجود دارد؛ اما در علم حضورى اين دو يكىاند. به همين دليل نيز خطا در آن راه ندارد و ارزش علم حضورى، مطلق است. اكنون كه اين مطلب روشن شد، مىتوان گفت كه علم حضورى نيز ارزش معرفتشناختى دارد؛ چراكه متناسب با حقيقت خود، واقعنماست و موجب دانشافزايى دارنده آن مىشود.
نكته بعدى آن است كه چون علم حضورى ذومراتب و داراى مراتب تشكيكى است، و نيز چون ملاك تحقق آن در اقسام گوناگون علم حضورى متفاوت است،[٨] ميزان واقعنمايى و به عبارت دقيقتر ميزان خودنمايى آن تابع ميزان شدت وجودىاش و نوع آن خواهد بود؛ يعنى علم حضورى هرچه شديدتر باشد، خودنمايى بيشترى خواهد داشت و لذا بيشتر جالب توجه بوده، عالِم، دلمشغولى بيشترى بدان خواهد داشت؛ برعكس هرچه ضعيفتر باشد، غفلت بيشترى از آن صورت خواهد گرفت؛ تا جايى كه ممكن است به طور كلى مغفول بماند و عالم هيچ توجه آگاهانهاى بدان نداشته باشد. از سوى ديگر، در علم حضورى به ذات، اين خودنمايى در اوج خود خواهد بود و ديگر اقسام، با آن تفاوت خواهند داشت.
از آنچه تاكنون گفتهايم نكتهاى ديگر نيز روشن مىشود. براى اينكه اين نكته شفافيت بيشترى يابد، برخى مطالب گذشته را يادآورى مىكنيم. گفتيم كه علم حضورى حقيقتى جز وجود ندارد و مساوق با آن است. از طرفى علم بودن چنين وجودى، خارج از حقيقت آن نيست و چون حقيقت علم حضورى وجود است، پس علم بودنش نيز وجود است. به عبارت ديگر، علم حضورى از همان حيث كه وجود است، علم نيز هست و اين چيزى بيش از حقيقت تساوق نيست. ديگر آنكه انكشاف و واقعنمايى، و در مورد علم حضورى خودنمايى، ذاتىِ علم است. بنابراين علم حضورى همين كه هست واقعنما و خودنماست؛ يعنى از همان حيث كه وجود است، واقعنماست و از همان حيث كه وجود است، خودنماست. نتيجه آنكه بررسى علم حضورى از حيث واقعنمايى و خودنمايىاش كه حيثيتى معرفتشناختى است، با بررسى آن از حيث وجودش كه حيثيتى هستىشناختى است، تفاوتى ندارد و به عبارت روشنتر هستىشناسى علم حضورى با معرفتشناسى آن، يكى است.
ملاك ارزش معرفتشناختى در علم حضورىدانستيم كه منظور از ارزش معرفتشناختى علم حضورى، ميزان خودنمايى آن است و علم حضورى هرچه خودنماتر باشد، ارزش معرفتشناختى بيشترى خواهد داشت. اكنون مىخواهيم ملاكى براى اين ارزش ارائه دهيم كه نشان دهد كجا چنين ارزشى تحقق يافته و كجا تحقق نيافته است. اگر بپذيريم كه علم مساوق با وجود و لذا سارى در آن است، بايد تعبير كنيم كه شدت تحقق اين ارزش، كجا بيشتر و كجا كمتر است. با توجه به آنكه علم حضورى و واقعنمايى (خودنمايى) آن با وحدت و اتحاد حاصل مىشود و به عبارت ديگر، ملاك تحقق علم حضورى وحدت و اتحاد است، مىتوان گفت هرچه وحدت بيشتر، و موجود از كثرت دورتر باشد، خودنمايى آن نيز بيشتر و در نتيجه ارزش معرفتشناختىاش بيشتر خواهد بود. به عبارت ديگر، از آنجا كه ارزش معرفتشناختى در علم حضورى، مساوى با ميزان خودنمايى است و ملاك تحقق خودنمايى، وحدت يا اتحاد است، پس هر كجا اتحاد يا وحدت قوىتر باشد، خودنمايى شديدتر خواهد بود و لذا ارزش معرفتشناختى بيشترى نيز خواهد داشت. به اين ترتيب علم حضورى خداوند سبحان به خود، باارزشترين علم حضورى خواهد بود؛ چراكه وحدت ذات حضرت حق، وحدت حقه حقيقيه است[٩] و شديدترين مرتبه وحدت و حضور، در همان مرتبه تحقق دارد. پس از علم حضورى حضرت حق به خود، علم حضورىاش به موجودات ديگر، ارزش معرفتشناختى بيشترى خواهد داشت؛ چراكه ماسوى اللّه، بيش از آنكه نزد خود حاضر باشند، در نزد خداوند سبحان حاضرند و خداوند به سبب احاطه قيومى كه بر كل هستى دارد، به آنها عالم است.[١٠]
مرتبه بعدى، از آنِ موجود مجرد است و هر مجردى كه از مرتبه وجودى بالاترى برخوردار باشد، داراى علم حضورى بيشتر و شديدتر، و در نتيجه ارزش معرفتشناختى علم وى نيز بيشتر خواهد بود. علم حضورى موجودات مجرد، بنا بر فرض عقلى، به سه گروه تعلق مىگيرد: ١. به علت يا علل خود كه در رأس آنها خداوند سبحان است؛ ٢. به خود و ويژگىهاى خود؛ ٣. به معلولهاى خود كه در مرتبهاى پايينتر از خود آنها قرار دارند.
موجودات مثالى و نفوس انسى و جنى و حيوانات و گياهان و جمادات نيز در مراتب بعدىِ علم حضورى از حيث ارزش معرفتشناختى قرار دارند. در نتيجه هرچه مرتبه وجود پايينتر باشد، شدت علم حضورى و خودنمايى كاهش مىيابد و در نتيجه ارزش اين علم نيز كمتر مىشود. چنانكه مىبينيم، اين امر ناشى از ضعيف شدن وحدت و بيشتر شدن كثرت است؛ تا جايى كه وقتى به عالم ماده و جسم مىرسيم، بيشترين كثرت و كمترين وحدت حاكم است و در نتيجه ضعيفترين نوع علم حضورى نيز در همين موجودات و همين عالم تحقق دارد. اين ضعف به قدرى جدى، و آن كثرت به قدرى شديد است كه اغلب فيلسوفان، مخالف وجود علم حضورى در چنين موجوداتىاند. البته با توجه به اينكه در موجودات عالم ماده نيز به هر حال اندك وحدتى را مىتوان سراغ گرفت، و آنها كثرت محض نيستند، مىتوان گفت در اينگونه موجودات نيز ولو اندكى، خبر از ملاك علم حضورى هست. بنابراين در اين موجودات نيز علم حضورى محقق است و ارزش معرفتشناختى در آنها نيز درخور طرح خواهد بود. بايد يادآور شويم گرچه كثرت در عالم جسم و ماده شديد است، وحدت نيز در آن حاكم است؛[١١] چراكه بر پايه اصالت وجود و تشكيك در آن، كثرت بدون وحدت نيست و اساسا كثرت با همان امر واحد، يعنى وجود پديد آمده است؛ لذا نمىتوان پاى وحدت را به طور كلى از عالم ماده و موجودات مادى قطع كرد. ضمن آنكه امتداد داشتن و در نتيجه اجزاى بالقوه داشتن، هرگز منافاتى با وحدت جسم ممتد ندارد؛ زيرا چنانكه پيداست، اين اجزا بالقوهاند و وحدت اتصالىِ آنها هرگز از بين نرفته است.[١٢]
ممكن است در اينجا اشكال شود كه لازمه تساوق علم و وجود اين نيست كه علم در همه مراتب وجود محقق باشد؛ زيرا صفات وجود دو دستهاند: برخى در همه مراتب موجودند، و برخى تنها در مراتب خاص. براى نمونه وحدت از صفاتى است كه در همه مراتب وجود محقق است، اما عليت و وجودبخشى، ويژه مراتب مجردند. شايد علم نيز از سنخ صفاتى باشد كه تنها در مراتبى ويژه تحقق دارند.[١٣]
در پاسخ مىتوان گفت:
اولاً چرا علم مانند وحدت نباشد؟ زيرا علم در جايى تحقق مىيابد كه حضور و حصول باشد و حضور و حصول، در همه مراتب وجود محقق است؛
ثانيا وقتى اصالت وجود و تشكيك تنازلى و رقيقه بودن مراتب پايين وجود نسبت به مراتب بالاى آن را كه حقيقه هستند، پذيرفته باشيم، لاجرم صفات مراتب بالاتر در مراتب پايينتر نيز در حد همان مرتبه پايين حضور خواهند داشت و در اين بين فرقى بين وحدت و علم و حضور و عليت و وجودبخشى نيست؛ يعنى بر پايه اين اصول، حتى موجودات مادى نيز وجودبخشاند، اما در پايينترين حد. تنها در مرز وجود و عدم است كه وجودبخشى پايان مىيابد. مصداق وجودبخشى موجودات مادى، آثارى هستند كه از آنها ظاهر مىشوند. به عبارت ديگر، چنانكه عالَم و آدم تجلى خداوندىاند، آثار موجودات مادى نيز تجلى آنهايند و اين امر را مىتوان مصداق وجودبخشى و عليت آنها دانست.
لوازم معناى مورد قبول از ارزش معرفتشناختىبا توجه به اينكه ارزش معرفتشناختى به صورت عامى معنا مىشد و حقيقت داشتن، كه به معناى مطابق با واقع بودن است، تنها به علم حصولى اختصاص مىيافت، اكنون بايد ديد اين معناى جديد چه لوازم و پيامدهايى دارد. به اغلب اين پيامدها در لابهلاى بحثها اشاره كرديم؛ اما به جهت اهميت آنها و تفاوت درخور توجهى كه با لوازم معناى شايع دارند، اين لوازم را جداگانه ذكر، و توضيحاتى درباره آنها ارائه مىكنيم.
ملاك تحقق ارزش معرفتشناختىبر اساس معناى شايعِ ارزش معرفتشناختى كه عبارت از حقيقى بودن يك معرفت و مطابق با واقع بودن آن است، تنها معرفتهاى تصديقى قابليت ارزش معرفتشناختى را دارند؛ زيرا در اينگونه معارف است كه امكان مطابقت با واقع مطرح مىشود؛ اما بر اساس معناى عامى كه ما ارائه كرديم، هر آنچه از سنخ علم باشد، ارزش معرفتشناختى خواهد داشت. البته چون علم، انحا و اقسام گوناگونى دارد، ارزش معرفتشناختى نيز در هر كدام متفاوت خواهد بود. براى نمونه ارزش معرفتشناختى تصورات، عبارت است از حكايت بالذات آنها، و ارزش معرفتشناختى تصديقات، عبارت است از مطابقت آنها با واقع. ارزش معرفتشناختى قضاياى كاذب، با توجه به اينكه به هر حال اينگونه قضايا نيز در ذيل علم به معناى عام مندرجاند، عبارت است از حكايت آنها از محكىهايشان؛ همانگونه كه هر تصورى از محكى خود حكايت دارد. به بيان ديگر، قضايا دو گونه حكايت دارند كه يكى همواره ارزشمند است و ديگرى در صورت مطابقت با واقع ارزشمند تلقّى مىشود:
حكايت اول، حكايتى است كه قضيه از آن جهت كه مانند هر تصور ديگرى صورتى ذهنى است و به هر حال ذاتا حاكى از محكى خود است، دارد، و خطا و عدم مطابقت در اين حكايت بىمعناست؛
حكايت دوم از آن جهت است كه قضيه، بر خلاف تصور، نسبت به محكى خود حكمى نيز صادر كرده است و از اين ديدگاه ممكن است صادق يا كاذب باشد.[١٤]
با توجه به اين دو حكايت، مىتوان گفت قضاياى كاذب به اعتبار حكايت اولشان ارزش معرفتشناختى دارند؛ اما به اعتبار حكايت دومشان فاقد ارزشاند. سرانجام اينكه ارزش معرفتشناختى علم حضورى، عبارت است از خودنمايى آن.
ارزش معرفتشناختى و عدم آن به صورت همزماندر معناى خاصِ ارزش معرفتشناختى، امكان ارزشمندى و عدم ارزشمندى، همزمان منتفىاند؛[١٥] زيرا همانگونه كه پيشتر بيان شد، ارزش به معناى مشهور، تنها در قضايا و تصديقات، آن هم از حيث حكايت دوم مطرح مىشود. بنابراين ادراك تصورى و علم حضورى، به اين معنا ارزشمند تلقّى نمىشوند. دستكم اين مفهوم براى رساندن معناى ارزش علم حضورى يا تصورات، نارساست. به اين ترتيب نمىتوان گفت حكايت نوع اول قضايا نيز ارزشمند است و چون ممكن است قضيه با توجه به حكايت نوع دومش كاذب و فاقد ارزش معرفتشناختى باشد، پس نمىتوان گفت يك چيز واحد مىتواند هم ارزش معرفتشناختى داشته باشد و هم نداشته باشد. با اين حال، با توجه به معناى عامِ ارزش، امكان چنين امرى ثابت خواهد بود؛ يعنى چون در ادراكاتى همانند قضيه، دو نوع حكايت وجود دارد و حكايت اول همواره ارزشمند و حكايت دوم گاهى ارزشمند و گاهى فاقد ارزش است (بر اساس مطابقت و عدم مطابقت با واقع)، بنابراين مىتوان گفت ممكن است يك ادراك هم ارزشمند باشد و هم غيرارزشمند. البته روشن است كه چنين امرى به هيچ وجه تناقض نيست و اين دو حكم، بر اساس دو حيثيت مجزا صادر شدهاند و با هم قابل جمعاند.
ثبات يا عدم ثبات ارزش معرفتشناختىهر معرفتى تا هنگامى كه وجود دارد، داراى ارزش معرفتشناختى نيز خواهد بود؛ زيرا ارزشمندى به معناى عام آن، ذاتىِ معرفت است. در معناى ارزشمندى معرفتشناختى، گفتيم كه واقعنمايى به معناى مطلقش كه خودنمايى را نيز دربر مىگيرد، معناى ارزشمندى معرفتشناختى است. از سويى مىدانيم كه واقعنمايى و انكشاف، ذاتىِ هر علمى است. بنابراين تا هنگامى كه علمى وجود داشته باشد، اين ويژگى را نيز خواهد داشت، و هرگاه علم از بين برود، واقعنمايى نيز از بين خواهد رفت. از بين رفتن علم حصولى به اين است كه نفسِ داراى صورت ذهنى، آن را از دست بدهد؛ اما از بين رفتن علم حضورى به اين است كه موجودى كه عين علم است و خودش براى خودش يا براى ديگرى حاضر است، معدوم شود.
نكته درخور بيان ديگر درباره ثبات يا عدم ثبات علم، تغيير و تحولى است كه در آن رخ مىدهد و بر اين اساس مىتوان به نوعى عدم ثبات در علم قايل شد. در لازمه بعدى اشاره خواهيم كرد كه علم و در نتيجه ارزشمندى آن، پذيراى تكامل و تحول است و اين تكامل يا تناقص به صورت تدريجى و دفعى، هر دو امكانپذير است. در چند سطر پيش به تغيير دفعى اشاره كرديم. اكنون مىگوييم چون علم حصولى بازگشت به علم حضورى دارد و علم حضورى امرى وجودى و عينى است و برخى از علوم حضورى، موجوداتى متغيرند، بنابراين مىتوان گفت برخى از علوم متغيرند. به عبارت ديگر، چون موجودات مادى و جوهر نفسانى، همواره در حال تغيير و حركتاند و حركت جوهرى چيزى جز اين نيست، و از آنجا كه موجودات مادى، دستكم معلوم حضورى علتهاى هستىبخش خود هستند و نيز جوهر نفسانى علم حضورى به خود دارد، پس نفسْ علم حضورى خود و علتهاى هستىبخش خود است. بنابراين مىتوان نتيجه گرفت كه برخى از علوم حضورى و به طور كلى برخى از علوم، ذاتا در حال حركت جوهرى و تغييرند.
تحول و تكامل در ارزشمندىبر اساس معناى شايع ارزش، كه همان حقيقت داشتن و مطابق با واقع بودن است، تحول و تكامل در ارزش معرفتشناختى بىمعناست؛ اما بر اساس معناى عامى كه ما پيشنهاد كرديم، و متناسب با موضوع بحثمان ناگزير از آن بوديم، اين امر به گونهاى ديگر رقم مىخورد. نخست بايد توجه كرد كه براى در پيش گرفتن موضعى در اينباره، بايد اقسام گوناگون علم را از هم تفكيك كنيم. اگر مراد از ارزش، ارزشمندى علم حصولى تصديقى باشد، چنانكه گفته شد تكامل بىمعناست؛ زيرا در اين نوع ادراك، معناى تكامل اين است كه قضيه صادق رفتهرفته صادقتر، صحيحتر و حقيقىتر شود. روشن است كه چنين چيزى ممكن نيست.[١٦] در بحث مطابقت با واقع، ادراك تصديقى، يا مطابق با واقع هست و يا نيست؛ معنا ندارد كه در صورت صادق بودن، صادقتر و در صورت كاذب بودن، كاذبتر بشود. با اين حال اگر مراد، علم حصولى تصورى يا حضورى باشد، تحول و تكامل ممكن است؛ زيرا علم حضورى، شدت و ضعف برمىدارد. از اينرو هرچه علم حضورى شديدتر باشد، ميزان واقعنمايى و ارزشمندىاش بيشتر، و هرچه ضعيفتر باشد، اين ميزان كمتر خواهد بود. از آنجا كه برخى از علوم حضورى، موجوداتى مجرد و صاحب اختيارند، همانند نفس انسان، مىتوانند در سايه حركت جوهرى اختيارى رشد كنند و شدت وجودى بيشترى يابند. بر اين اساس مىتوان گفت برخى از علوم حضورى و به طور كلى، برخى از علوم، مىتوانند متحول و متكامل شوند.
علم حصولى تصورى نيز حيثيت ديگر علم حضورى است؛ يعنى چنانكه پيشتر گفتهايم، علم حصولى در حقيقت همان علم حضورى است كه علاوه بر خودنمايى، ديگرنمايى نيز دارد. به اين ترتيب، هرگاه علم حصولىاى كه خودش علمى حضورى است، سعه وجودى يابد، علاوه بر تكامل خودنمايىاش، ديگرنمايىاش نيز تكامل خواهد يافت. مىتوان نفس آدمى را مصداق بارز چنين علمى دانست. نفس در سايه حركت جوهرى مىتواند تكامل وجودى بيابد. در اين صورت، هم خودنمايىاش بيشتر خواهد شد و هم ديگرنمايىاش. تكامل ديگرنمايى نفس بر اين اساس استوار است كه علم حصولى داشتن نفس، چيزى جز حاكى بودن خود نفس از اشياى بيرونى نيست. مىدانيم كه بر پايه ديدگاه صحيح، صورتهاى ذهنى، صورى جوهرىاند كه نفس با آنها متحد مىشود و اتحاد عاقل و معقول را رقم مىزند. بنابراين صورت ذهنى و به اصطلاح علم حصولى، چيزى جز وجود توسعهيافته خود نفس نيست. لذا اگر بپذيريم كه نفس سعه وجودى مىيابد، بايد بپذيريم كه علوم حضورى و حصولى موجود به عين آن نيز سعه وجودى مىيابند و اين چيزى جز تحول و تكامل در علم نيست.
ممكن است گفته شود اين توسعه وجودى در علم، توسعهاى هستىشناختى است و ربطى به حيثيت معرفتشناختى ندارد. در پاسخ مىگوييم همانگونه كه بارها گفته شد، حيثيت معرفتشناختى علم حضورى، منفك از حيثيت هستىشناختى آن نيست و هر حكمى مربوط به دومى باشد، به اولى نيز ربط خواهد داشت. به عبارت ديگر، حيثيت معرفتشناختى علم حضورى، عبارت است از خودنمايى آن كه ديگرنمايى برخى از علوم حضورى نيز ناشى از همين خودنمايى است و چون خودنمايى علم حضورى و بالتبع ديگرنمايى آن وصفى وجودى و به عين وجود علم حضورى موجود است، پس اين دو حيثيت در خارج امرى واحدند؛ گرچه ذهن ما به صورتتحليلى آندو را از هم جدا مىكند.
نكته پايانى در اين باب، آن است كه چون علم حصولى تصديقى نيز گونهاى تصور است و تصديق عبارت است از فهم صدق قضيه و فهم، گونهاى تصور است،[١٧] پس مىتوان حكم مزبور را بر اين اساس به تصديقات نيز سرايت داد و گفت: با توسعه وجودى نفس، تصديقات وى نيز توسعه و تكامل مىيابند. دقت كنيم كه منظور از توسعه در تصورات و تصديقات، افزوده شدن بر تعداد آنها نيست. گفته مىشود كه معلومات حصولى ما درباره اشياى خارجى، بر اثر شكل گرفتن قضاياى جديد افزايش مىيابند. اين سخن پذيرفتنى است؛ اما منظور از سعه وجودى در اينجا اين نيست؛ بلكه منظور از اين توسعه، شدت يافتن تصور و تصديق واحد است؛ يعنى چون تصديق همان تصور است و تصور، همان علم حضورى، و علم حضورى تشديد مىشود، پس علم تصورى و تصديقى نيز تشديد مىيابند.[١٨] همچنين منظور اين نيست كه مابين صدق و كذب مراتب گوناگونى برقرار است و علم تصديقى در سايه تشديد، كمكم اين مراتب را دارا مىشود؛ به اين معنا كه وقتى ضعيف است اندكى صادق و اندكى كاذب است و وقتى شديد شد، به كلى صادق مىشود، يا هنگام ضعف در برخى مصاديق صادق و در برخى ديگر كاذب است و وقتى شدت يابد، در همه مصاديق صادق مىشود. به عبارت ديگر، آنچه منطق فازى بدان معتقد است، مفاد سخن ما نيست؛ بلكه معناى تشديد در علم تصورى و تصديقى اين است كه ميزان فهم ما از امر فهميدهشده، اعم از آنكه تصورى باشد يا تصديقى شدت مىگيرد و شفافيت علم تصورى و تصديقىِ تشديدشده، بيش از شفافيت پيشين آنهاست.
حدود ارزشمندى علم حضورىيكى از مباحث مربوط به ارزشمندى علم حضورى، ميزان آن از حيث شخصى و عمومى بودن است. شخصى يا عمومى بودن علم حضورى، به دو معنا به كار مىرود. در يك معنا گفته مىشود كه علم حضورى امرى وجودى و قائم به شخص، يا عين وجود عالِم است؛ بنابراين انتقالپذير به غير نيست. به عبارت ديگر، علم حضورى، بر خلاف علم حصولى كه وجودى ذهنى است، وجودى عينى و خارجى است؛ لذا نمىتوان آن را همچون علم حصولى به ديگران منتقل كرد. بر اين اساس گفته مىشود معرفتى كه از طريق علم حضورى حاصل مىشود، شخصى است و قابليت عموميت يافتن ندارد. براى نمونه وقتى شخصى گرسنه است، آن را عينا در درون خود مىيابد و بدان علم حضورى دارد و نمىتواند آن را به ديگرى منتقل سازد؛ در حالى كه درباره مفهوم گرسنگى چنين محذورى در كار نيست. اشكال وارد بر اين ديدگاه آن است كه انتقال در هر علمى متناسب با همان علم معنا مىيابد. علم حصولى از سنخ صورت ذهنى و مفهوم است؛ بنابراين انتقالش نيز توسط صورت ذهنى انجام مىگيرد؛ اما علم حضورى از سنخ وجود خارجى و عينى است؛ بنابراين انتقال آنچنانى دربارهاش معنا ندارد. بايد ديد علم حضورى براى دارنده آن از چه طريقى حاصل آمده است؛ از همان طريق براى فرد مقابل نيز امكانپذير است. با اين توجه روشن مىشود كه انتقالناپذيرى علم حضورى، به طور مطلق، پذيرفتنى نيست.
شخصى يا عمومى بودن علم حضورى، معنايى ديگر نيز دارد كه مربوط به حوزه ارزش است. در اين معنا، سخن اين است كه آيا ادراكى كه از راه علم حضورى به دست آمده، و در واقع تبديل به علم حصولى شده و به صورت قضيه بيان شده است، ارزش عام دارد، يا تنها براى شخصى كه چنين علمى دارد ارزشمند است. براى نمونه، آيا وجدانيات كه قضايايى برگرفته از علوم حضورىاند، ارزش عمومى دارند، يا تنها براى دارنده آن ارزشمندند؟ مكاشفات عرفانى كه بخشى از علوم حضورى به شمار مىآيند چطور؟ ارزش عام دارند يا ارزش خاص؟ اين پرسش درباره ديدگاهى كه ارزش بديهيات اوليه را بر پايه علم حضورى توجيه مىكند، نيز مطرح مىشود. در نتيجه، پاسخ به اين پرسش براى حل ارزشمندى سازمان معرفتى انسان، نقش حياتى دارد.
كسانى كه ارزش علوم حضورى را شخصى مىدانند، معتقدند ابتناى بديهيات اوليه بر علوم حضورى، باعث شخصى شدن ارزش آنها نيز خواهد شد؛ بنابراين از ديدگاه ايشان نبايد اين دسته از قضايا را به علم حضورى ارجاع داد؛ وگرنه كل سازمان معرفتى، ارزش شخصى مىيابد و باب تفاهم يقينى بسته مىشود. پيشنهاد ايشان براى اثبات ارزشمندى بديهيات اوليه، همان سخن مشهور است كه ارزشمندى اين قضايا با فهم صحيح خود آنها تأييد مىشود و نيازمند ارجاع به هيچ چيز ديگرى خارج از ذات خود نيستند.
در بررسى اين موضوع بايد نكتهاى را يادآور شويم. به گمان ما، چه بديهيات اوليه را به علوم حضورى بازگردانيم و چه آنها را در ارزشمندى خودبسنده بدانيم، درك ارزش امرى شخصى است. منظور اين است كه ميان ارزش داشتن يك معرفت به صورت ذاتى، و درك ارزش آن توسط يك شخص، تفاوت هست؛ يعنى ممكن است علمى ويژه فىحد ذاته صادق و لذا ارزشمند باشد، ولى گوينده گزارهاى حاكى از اينگونه علم، ارزش معرفتى آن را درك نكند، با آن مخالفت ورزد و يا در آن ترديد كند. انكار يا ترديد چنين شخصى، موجب از بين رفتن ارزش حقيقى اين معرفت نخواهد شد. اين معرفت به هر حال صادق است؛ چه اعلانكننده آن، آن را بپذيرد و چه نپذيرد. بنابراين براى بررسى ارزشمندى يك علم، نيازى به دخالت دادن مفهوم عموميت يا خصوصيت نيست؛ بلكه اساسا مسئله ارزش معرفتشناختى، امرى داير بين نفى و اثبات است كه با توجه به خود معرفت معنا مىيابد. يك معرفت، صرفنظر از دارنده آن و صرفنظر از اعتراف ديگران و يا انكار و ترديدشان، يا واقعنما هست و يا نيست. اگر واقعنما باشد ارزشمند، وگرنه بىارزش است. بنابراين طرح اين دو مفهوم، در ارزش معرفت، طرح مفاهيمى بىارتباط با آن است. به عبارت ديگر، نسبت ارزش يك معرفت با عموميت و خصوصيت، عدم تلازم و انفكاك است.
اين حكم، هم درباره علم حصولى صادق است و هم درباره علم حضورى؛ يعنى اگر كسى علمى حضورى داشته باشد، علم وى ارزشمند خواهد بود؛ حتى اگر هيچكس ارزشمندى آن را نپذيرد. همچنين اگر كسى علمى حصولىِ مطابق با واقع داشته باشد، چنين علمى نيز ارزشمند خواهد بود؛ حتى اگر باز كسى آن را نپذيرد. از اينرو بايد گفت ارزش هر معرفتى، مطلق و به كار بردن تعبير شخصى يا عمومى درباره آن، بىوجه است. البته مىتوان از شيوههاى قبولاندن ارزش يك معرفت به ديگران سخن گفت؛ يعنى جستوجوى راههايى كه بتواند ديگران را با ما همرأى كند، معقول است؛ اما دعوا بر سر اينكه آيا ارزش يك معرفت خاص است يا عام، اساسا بىمورد است. چنانكه گفتيم اين حكم، حتى در علوم حضورى نيز صادق است. وقتى شخصى گرسنه است و گرسنگى را با همه وجود درمىيابد، حتى اگر هيچكس علم او را به گرسنگى نپذيرد، باز معرفت وى به گرسنگى بىارزش نخواهد شد.
ممكن است اشكال كنند كه پذيرفتن اين ديدگاه موجب مىشود ارزش بديهيات اوليه نيز كه بر پايه علوم حضورى تبيين مىشوند، شخصى شود و باب تفاهم يقينى بسته گردد؛ زيرا تا به ارزش عام بديهيات اوليه و گزارههايى كه از طريق آنها حاصل مىشوند اعتراف نكنيم، نمىتوانيم معرفتشناسىاى مورد قبول براى همه ايجاد كنيم.
در نقد اين اشكال بايد گفت: پذيرش ديدگاه مزبور شخصى شدن ارزش هيچ علمى را موجب نمىشود. مراد اين است كه ارزش معرفت، اساسا نه شخصى است و نه عمومى. ارزش معرفت چيزى نيست كه مرتبط با درككننده باشد، تا اگر همه آن را پذيرفتند ارزش عام، و در غير اين صورت ارزش شخصى داشته باشد؛ يا اگر معرفتى قائم به يك شخص بود (علم حضورى) ارزش آن شخصى و اگر چنين نبود (علم حصولى)، ارزش آن عام باشد. ارزش معرفت، بر اساس مطابقت يا عدم مطابقت آن با واقع در علوم حصولى و خودنمايى در علم حضورى، و به طور كلى با واقعنمايى، به معناى عامش تعيين مىشود. بر پايه اين معنا، سخن گفتن درباره ارزش عام و خاص، وجهى ندارد. آرى، هر كس كه خواهان درك حقيقت باشد، بايد به او كمك كرد تا خود به درك آن دست يابد؛ در علم حضورى با فراهم آوردن شرايطى كه موجب پيدايش علم حضورى براى دارنده آن شده، براى كسى كه آن را دارا نيست و در علم حصولى با چيدن مقدماتى كه دارنده آن را به اذعان چنين علمى وادار ساخته، براى كسى كه چنين علمى ندارد. بنابراين جان كلام اين است كه ارزش معرفت، مطلق است؛ چه حضورى باشد و چه حصولى. تنها «درك» ارزشمندى است كه ممكن است ميان همه شايع، يا ويژه برخى باشد. توجه به اختلافات در بديهيات، مؤيد اين سخن است. با توجه به آنچه گفته شد، در تعيين ارزشمندى معرفت نبايد به دنبال اين باشيم كه همه را بدان معترف كنيم. آنچه بر ماست اين است كه خود به درك آن موفق شويم و ديگران را نيز كمك كنيم تا به چنين دركى نزديك شوند. در اين صورت ممكن است ايشان نيز با ما همرأى گردند. آگاه باشيم كه درك ارزش يك معرفت، مقدمات بسيارى مىطلبد كه همگى آنها از سنخ معرفت نيستند. چه بسا امرى روانى، اخلاقى و حتى مادى، مانع شود تا برخى انسانها حقيقت را درك كنند.
نتيجهگيرىاز مجموع آنچه گفتيم مىتوان نتيجه گرفت كه ارزش معرفتشناختى، اختصاصى به علم حصولى ندارد و با توسعهاى كه مىتوان در معناى ارزشمندى داد، علم حضورى نيز وارد اين داورى مىشود و براى خود ارزش معرفتى مىيابد. در معناى مشهورِ ارزش معرفتشناختى، حقيقت داشتن و مطابقت با واقع به منزله ملاك ارزشمندى لحاظ مىشد؛ اما با توسعهاى كه در اين مقاله بدان اشاره كرديم، واقعنمايى به معناى عام، ملاك ارزشمندى همه انواع معرفتها خواهد بود و خودنمايى معنايى است كه مىتواند از ارزش معرفتشناختى علم حضورى حكايت كند. به اين ترتيب اولاً علم حضورى همانند هر علم ديگرى داراى ارزش معرفتشناختى؛ و ثانيا واژه مناسب براى حكايت از ارزشمندى آن، عبارت از خودنمايى است و ثالثا چون خودنمايى، ذاتىِ علم حضورى است، لذا اين علم همواره ارزشمند خواهد بود.
دقت در چنين معنايى نشان مىدهد كه اين معناى ارزش، لوازم خود را دارد و با آنچه درباره ارزشمندى علم حصولى گفته مىشود، متفاوت است. براى نمونه، بر پايه معناى مشهور، تغيير و تحول در ارزش يك معرفت محال مىنمود؛ اما بنابر معناى پيشنهادى، در علم حضورى و حتى در علم حصولى مىتوان از تكامل يا تناقص سخن گفت.
منابعـ اسكفلر، اسرائيل، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمى، تهران، مركز، ١٣٦٦.
ـ سربخشى، محمد، چيستى و ارزش معرفتشناختى علم حضورى، رساله دكترى، رشته فلسفه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٩٠.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، قم، نشر اسلامى، ١٤١٦ق.
ـ فنائى اشكورى، محمد، علم حضورى سنگبناى معرفت بشرى و پايهاى براى يك معرفتشناسى و مابعدالطبيعه متعالى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٥.
ـ فياضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفتشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٦.
ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٨.
ـ ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، ١٣٧٠.
ـ ـــــ ، و ديگران، ميزگردهاى معرفتشناسى، قم، (جزوههاى كتابخانه موسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى)، بىتا.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ١٣٦٨، ج ٦.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ١٣٨٠، ج ٩.
ـ معلمى، حسن، نگاهى به معرفتشناسى در فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ١٣٧٨.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، رساله تصوّر و تصديق، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار، ١٣٧١.
ـ ـــــ ، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، به اشراف سيدمحمد خامنهاى، تصحيح، تحقيق و مقدمه نجفقلى حبيبى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياءالتراث، ١٩٨١م.
* استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. sarbakhshi٥٠@yahoo.com
دريافت: ١١/٤/٩٠ پذيرش: ٢٩/١٠/٩٠.
[١]ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص ٤٥ـ٤٦.
[٢]ـ دقت شود كه منظور از مطلوبيت، مطلوبيت شخصى نيست، بلكه در هر حوزهاى هدفى غايى وجود دارد كه بر اساس ملاكهاى معرفتشناختى و جهانشناختى ويژهاى غايى بودن آن مورد ارزيابى قرار مىگيرد، آنگاه تأثير امور مختلف در به دست آمدن آن هدف يا از دست رفتنش لحاظ شده و درجه ارزش و اعتبار آن امر تعيين مىگردد. در ارزش معرفتشناختى نيز اين امر حاكم است. هدف غايى معرفتشناسى به دست آوردن واقع است. هر معرفتى كه موجب اين امر گردد مطلوبيت و ارزش معرفتشناختى نيز خواهد داشت.
[٣]ـ اسرائيل اسكفلر، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمى، ص ١٤١؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٦، ص ١٥٧؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ٢٤٧.
[٤]ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، به اشراف سيدمحمد خامنهاى، تصحيح، تعليق و مقدمه نجفقلى حبيبى، ج ١، ص ٦٢١؛ همو، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص ١٥٠ و ١٥٣.
[٥]ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٦، ص ١٩٧.
[٦]ـ غلامرضا فياضى، درآمدى بر معرفتشناسى، ص ١٥٤ـ١٥٥.
[٧]ـ ر.ك: همان، ص ١٨٤؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٩، ص ٢٢٦؛ نيز، ر. ك: حسن معلمى، نگاهى به معرفتشناسى در فلسفه اسلامى، ص ٢٢٦.
[٨]ـ ر.ك: محمد سربخشى، چيستى و ارزش معرفتشناسى علم حضورى، فصل دوم، ملاك علم حضورى.
[٩]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مرحله دوازدهم، فصل پنجم، ص ٢٧٨.
[١٠]ـ در لسان دينى از اين امر به صورتهاى مختلفى تعبير شده است. مثلاً، گاهى گفته مىشود خداوند متعال از رگ انسان به او نزديكتر است. گاهى تعبير مىشود كه خداوند متعال بين انسان و قلب او حائل مىگردد. اين تعابير نشان مىدهند اين سخن كه علم خداوند به مخلوقاتش شديدتر از علم آنها به خودشان است در لسان دين نيز پذيرفته شده است.
[١١]ـ در اينباره، ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٦، ص ٢٩٢.
[١٢]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٢، ص ٩٤ و ٩٧.
[١٣]ـ محمد فنائى اشكورى، علم حضورى سنگبناى معرفت بشرى و پايهاى براى يك معرفتشناسى و مابعدالطبيعة متعالى، ص ١١٧.
[١٤]ـ غلامرضا فياضى، همان، ص ١٦١ـ١٦٢.
[١٥]ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٦، ص ١٦٢ـ١٦٣.
[١٦]ـ همان، ص ١٦٧.
[١٧]ـ ملّاصدرا، رساله تصور و تصديق، تصحيح محسن بيدارفر، فصل چهارم، ص ٣١٨.
[١٨]ـ در اينباره، ر.ك: محمدتقى مصباح و ديگران، ميزگردهاى معرفتشناسى، ميزگرد شانزدهم، بيانات استاد غلامرضا فياضى.