معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - بررسى برخى پيامدهاى رويكرد نوين دو حوزه سينوى ـ صدرايى در معرفت شناسى قوه خيال
سال نهم، شماره دوم، زمستان ١٣٩٠، ٦٣ـ٨٤
محمد نجاتى*
احمد بهشتى**
چكيده
در نمط دهم كتاب اشارات، گفتمان فلسفى ابنسينا در باب قوه خيال و حس مشترك صورتى نو به خود گرفته است. وى در ذيل كاركردهاى اين دو قوه، ادراك و حفظ صورى را لحاظ مىكند كه به لحاظ وجودشناختى، متعالى از ماده بوده، در عالم غيب و ملكوت حضور دارند و به گونه مشاهده و از طريقى غيرحصولى براى نفس به دست مىآيند. لحاظ اين رويكرد به نتايجى چند در قلمرو معرفتى حكمت سينوى مىانجامد. از جمله اين پيامدها مىتوان به حلّ معماى تجرّد يا مادّيت خيال نزد ابنسينا، اذعان ضمنى وى به نظريه حركت جوهرى و لحاظ فاعليت و پويايى نفس در فرايند ادراك اشاره كرد. در حوزه صدرايى، ملّاصدرا حسّ مشترك و خيال را قوهاى واحد لحاظ مىكند. وى يكى از علل دشوارى پذيرش معاد جسمانى را در نحوه نگرش جمهور به اين قوه و لحاظ مادى آن مىداند و دماغ را مظهر خيال به شمار مىآورد، نه محل آن. او به جهت جنبه عرفانى فلسفه خويش، قوه خيال را داراى سه ويژگى تجرّد مثالى، خلاقيت و جامعيت اضداد مىداند. از جهت دينشناختى، به واسطه اين سه ويژگى، مسئله معاد جسمانى و وقوع تناسخ ملكى به گونهاى اتم تبيين مىشود.
كليدواژهها: خيال، تجرّد، پويايى نفس، خلّاقيت، معاد جسمانى، تناسخ.
مقدّمهبىتوجهى به قلمرو معرفتشناختى فيلسوفان مسلمان، يكى از مهمترين كاستىهاى تحقيقات درباره مباحث اين قلمرو به شمار مىآيد. در حوزه فلسفه اسلامى، قوه خيال از حيث كاركرد معرفتشناختىاش كمتر كانون توجه بوده است. واكاوى مداقههايى كه فيلسوفان بزرگ اسلام در قلمرو نفسشناسى خويش در باب اين قوه داشتهاند، مىتواند تحقيقى درخور اهميت باشد. اهتمام اين نوشتار، معطوف به بررسى جنبه معرفتى دو قلمرو سينوى و صدرايى در بحث قوه خيال است. بديهى است كه بررسى اين رويكردها پيامدهايى بديع را در دو قلمرو رقم مىزند. در قلمرو سينوى، ابنسينا برخلاف فلسفه مشّايى خويش، در باب كاركرد دو قوه حس مشترك و خيال رويكردى نوين در پيش مىگيرد كه در اين نوشتار آن را با عنوان رويكرد مشرقى مطرح كردهايم. در حوزه صدرايى، قواى خيال و حس مشترك به مثابه قوهاى واحد لحاظ شدهاند. ملّاصدرا به واسطه جنبه عرفانى فلسفه خويش، خيال را قوهاى داراى تجرّد مثالى، خلّاق و جامع اضداد معرفى مىكند. اهمّ مسائلى كه در اين نوشتار بررسى شده، از اين قرار است:
١. رويكرد معرفتشناختى قوه خيال در قلمرو حكمت سينوى، چه نتايجى را به همراه دارد؟
٢. رويكرد معرفتشناختى قوه خيال در قلمرو حكمت صدرايى چه پيامدهايى دارد؟
تحليل خيالتنها كاربرد واژه خيال در قرآن، در آيه ٦٦ سوره «طه» است: «قَالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى»؛ پس موسى عليهالسلام گفت: شما بيفكنيد. آنگاه كه ساحران ريسمانها و عصاهايشان را افكندند، موسى٧ به سبب سحر ايشان خيال كرد كه ريسمانها و عصاها حركت مىكنند. مفهوم خيال در اين آيه، عبارت از نوعى تصور ذهنى است. در علوم، خيال عبارت است از: صورت باقىمانده در نفس، پس از غيبت شىء محسوس. گاه نيز خيال به معناى صورت شخص يا طيف و صورتهاى اشتباهى است كه در خوابويا بيدارىتحصيل مىشود. البته اين واژه به معناى ظن و وهم نيز آمده است.[١] در عرفان، خيال عبارت از ارائه معرفتى كامل از حضرت حق است كه واجد كمال جنبه تنزيهى و تشبيهى است. اين مربوط به قوه خيال است كه مستقل از خيال منفصل است.[٢]
نگاه تاريخىدر نظام فلسفى يونان، افلاطون خيال را در مرتبتى پست و همرديف احساس و زيبايىِ بىدوام لحاظ مىكرد.[٣] ارسطو خيال را يكى از قواى نفس (با عنوان فنطاسيا)[٤] مىدانست كه قادر به حفظ و ضبط صور است.[٥] ورود بحثهاى نفسشناسى در عالم اسلام نتايجى را در حوزههاى وجودشناختى، معرفتشناختى و دينشناسى به بار آورده است. فارابى نگرشى كاركردگرا به قوه خيال دارد. از نظر وى مهمترين كاركرد اين قوه در تبيين گزارههاى وحيانى است. وى تفكيكى ميان قوه خيال و متخيله قايل نيست و از يك قوه نام مىبرد كه فعاليتهاى هر دو را انجام مىدهد. وى اغلب آن را قوه متخيله و گاهى قوه خياليه مىنامد.[٦] ابنسينا با وضع تفكيك بين متخيله و قوه خيال و جعل قوهاى جديد به نام وهم، رويكردى تفصيلىتر نسبت به ساير فلاسفه به بحث نفس و قواى آن دارد.[٧] خيال از اين ديدگاه، حافظ مدركات حسى است. ابنسينا پيرو بحث فارابى در باب نقش قوه خيال در تبيين وحى الهى، تخيل را مربوط به دريافت وحى مىداند، و قوه متخيله را ناظر بر بخش ديگر نبوت مىشمارد. از ديد وى، خيال نبى معقولات را اخذ و در حس مشترك تصوير مىكند.[٨] شيخ اشراق معتقد بود كه خيال و تخيل، ظرف ديگرى غير از انسان دارد و آن جهانى ميانه (برزخى) بين جهان حس و ماده و جهان عقول است. وى اين جهان را، عالم مثال يا خيال منفصل مىنامد.[٩] ملّاصدرا نيز به عوالم ثلاثه معتقد است. او درباره وجود عالم معقولات با مشّائين و فيلسوفان ديگر، و درباره وجود عالم خيال يا مثال با سهروردى و ابنعربى موافقت دارد و در كتب خود از خيال به منزله يكى از ادراكات درونى انسان نيز نام مىبرد.[١٠] ملّاصدرا خيال را مانند قوه عاقله، جدا از اندامهاى انسان و داراى ويژگىهاى مجردات مىداند.[١١]
قوه خيال در قلمرو معرفتى حكمت سينوىامروزه شايد يكى از انتقادات جدى به فيلسوفان مسلمان، معطوف به اهمال ايشان در بحثهاى معرفتشناختى و اهتمام حداكثرى ايشان به بحثهاى وجودشناسى است. به همين دليل ضرورت واكاوى معرفتشناختى آراى مهجور فيلسوفان بزرگ مسلمان، ضرور مىنمايد. يكى از مهمترين مسائلى كه در حكمت سينوى مىتواند دربردارنده نكات معرفتشناختى بديعى باشد، نگاه نوين ابنسينا در نمط آخر اشارات به قوه خيال است. مسائلى كه در ذيل مطرح و بررسى خواهند شد. در واقع نتايج همين نگرش ابنسينا است.
تجرّد قوه خيال در حكمت سينوىيكى از مسائلى كه هنوز در فلسفه ابنسينا مبهم باقى مانده، معماى تجرّد يا ماديت قوه خيال و ادراكات خيالى است. ظاهرا ابنسينا نخستين فيلسوف مسلمانى است كه پس از اثبات وجه استقلالى براى اين قوه، با ادلّهاى چند به ماديت آن قايل شده است.[١٢] با اينهمه، برخى محققان اعتقاد دارند كه ابنسينا در كتاب مباحثات، از ماديت خيال دست كشيده و به تجرّد اين قوه قايل شده است.[١٣] البته برخى تحقيقات، وجود چنين رويكردى را در اين كتاب منتفى ساخته است.[١٤] غايت اين بخش از مقاله، در حقيقت تبيين تجرّد قوه خيال از ديدگاه حكمت سينوى، فارغ از همه مناقشات و بحثهاى مربوط است. تحصيل اين غايت، مستلزم واكاوى ادراكات خيالى از ديدگاه ابنسيناست.
بحث ابنسينا در باب كيفيت حصول صور خيالى در ذهن، داراى چند جنبه گوناگون است. از جنبه اول، ادراكات خيالى صورىاند كه از عالم محسوس خارجى به واسطه حواس ظاهرى اخذ، توسط حس مشتركْ ادراك، و در خزانه خيال حفظ مىشوند. اين صور مشروط بر جزئيت و وجدان بعد هيئت مادىاند.[١٥] از نظر ابنسينا، گاهى ادراكات خيالى مىتوانند ناشى از تصرفات قوه متصرفه در صور و ادراكات باشند. اينگونه ادراكات در صقع خودِ نفس قرار دارند و نسبت به ادراكات خيالى قسم اول از تعالى بيشترى برخوردارند؛ با اينهمه، نمىتوانند به تجرّد متصف شوند.[١٦] آنچه بر تجرّد قوه خيال و ادراكات آن در حكمت سينوى دلالت تام دارد بحث وى درباره گونه سوم صور خيالى است. از اين ديدگاه، قوه خيال به منزله قوهاى مطرح مىشود كه صورى را كه حس مشترك از عالم غيب و ملكوت بر سبيل مشاهده و حضور ادراك كرده است، در خود نگاه مىدارد. ابنسينا معتقد است كه حس مشترك هنگام ازاله موانع و مشاغل حسى و ظاهرى مىتواند به قدر ظرفيت خويش از عالم قدس و ملكوت واجد ادراكاتى جزئى شود و اين ادراكات را در خزانه خويش، يعنى خيال ذخيره سازد.[١٧] از نظر ابنسينا مهمترين كاركرد قوه خيال، حفظ ادراكات شريفهاى است كه حس مشترك از عالم قدس به وقت ذهول مشاغل از آن تحصيل كرده است.[١٨] طبيعى است وجدان چنين نگرشى در قلمرو معرفتشناسى قوه خيال، مستلزم تجرّد و تعالى آن از ماده خواهد بود.
محمل ديگرى كه مىتواند بر اذعان ابنسينا به تجرّد خيال صحه بگذارد، رويكرد وى در مسئله نبوت و دريافت وحى است. ويژگى بارز حوزه سينوى در باب مسئله نبوت، ارائه آن در يك قالب معرفتى منسجم است. مؤلفههاى معرفتى حكمت سينوى در تبيين مفهوم نبوت عبارتاند از: عقل فعال، عقل قدسى، قوه حدس، حس مشترك و قوه خيال.[١٩] از ديد ابنسينا، معقولات و مفاهيم كلى وحيانى به واسطه مؤلفههاى عقل فعال، قوه حدس و عقل قدسى تحصيل مىشوند. از نظر وى، نبى به واسطه قوه حدس شريف (عقل قدسى) همه يا اكثر معقولات را از عقل فعال اكتساب مىكند.[٢٠] آنچه در اين باب از فلسفه نبوى ابنسينا مطمحنظر اين نوشتار است، نقشى است كه ابنسينا براى قوه خيال در تبيين جزئيات وحى نبوى لحاظ كرده است. محتمل است شريفترين كاركردى كه ابنسينا براى حس مشترك و قوه خيال در نظر گرفته، مشاهده صور شهودى وحيانى از عالم قدس و ملكوت و حفظ آن در گنجينه متعالى، يعنى خيال باشد.[٢١] ظاهرا استبعادى ندارد كه معتقد شويم يكى از مهمترين علل مفهومسازى اين دو قوه از نظر ابنسينا، كاركرد آنها در جهت تبيين وحى از جنبه امور جزئى و غيرمعقول آن است. آيات و اخبارى كه درباره جزئيات عالم معقول و بهشت و دوزخ و فرشتگان و مانند آنها سخن مىگويند يا براى نمونه سخن پيامبر در باب ديدار ايشان از صور ملائكه و يا شنيدن سخن ملائكه، از نظر ابنسينا به واسطه كاركرد اين دو قوه تبيينپذيرند. از نظر ابنسينا پيامبر شخصى است كه به واسطه عقل قدسىاى كه ويژه پيامبران است، مفاهيم وحيانى را دريافت مىكند.[٢٢] در حوزه حكمت سينوى، قوه خيال قوهاى دانسته مىشود كه همزمان مىتواند مخزن صور مدركه حسى، صور تركيبى يا تفصيلى قوه متخيله و صور و ادراكات جزئى وحيانى باشد؛ با اين تفاوت كه ادراكات بهحقى كه انبيا و انسانهاى كامل به واسطه مشاهده عوالم متعالى در قوه خيال تحصيل مىكنند، مىتواند ناشى از تكامل نفس و قواى آن در مرتبه مستفاد باشد و ساير نفوس به جهت نقص و فقدان چنين استكمالى، نمىتوانند چنين ادراكاتى داشته باشند يا به اين وضوح و تطابق در ادراكات دست يابند، ادراكاتى كه به واسطه فقدان نقص وجودى، از اتمِ مطابقت با محاكى خارجى خود برخوردار باشند.[٢٣] چه بسا وجدان چنين كاركرد شريفى براى قوه خيال، صرفنظر از ديگر كاركردهاى منتسب به آن، مستلزم اعتقاد ابنسينا به تجرّد اين قوه باشد.
اذعان به پويايى نفسپويايى نفس را مىتوان از دو جنبه وجودى[٢٤] و معرفتى[٢٥] بررسى كرد. البته در آراى ابنسينا، مواضع ديگرى در جهت تبيين اين رويكرد مطرح است. در اين نوشتار، نگرش متمايز ابنسينا به قوه خيال و ادراكات آن، به منزله شاهدى مستقل در تبيين اين مسئله لحاظ شده است.
اذعان به پويايى وجودشناختى نفسدر باب حركت و پويايى، به لحاظ واژهشناسى چنين آمده است: «حركت، جنبش، جنبيدن، مقابل سكون، آرام، آراميدن. حركت خروج از قوه به فعل بر سبيل تدريج.»[٢٦] نيز گفتهاند: «حركت، عمل تحرك يا تغيير موقعيت يك جسم در نسبت با يك جسم ديگر است.»[٢٧] همچنين درباره پويايى به لحاظ اصطلاحشناسى چنين گفتهاند:
در نزد متكلمين حركت صرفا به حركت اينى خوانده مىشود. در نزد صوفيان حركت سلوك در سبيل واجبتعالى است. حكما در معناى حركت اختلاف دارند. برخى قدما آن را به خروج تدريجى از قوه به فعل خواندهاند. متأخرين از اين تعريف عدول كرده، مىگويند: حركت كمال اول براى شىء بالقوه از جهت بالقوه بودنش است.[٢٨]
پويايى وجودشناختى نفس، معادل نظريه حركت جوهرى استكمالى ملّاصدرا است. فلسفه مشّاء سردمدار مخالفت با نظريه حركت عمومى بوده است. ارسطو از جمله مهمترين فيلسوفانى است كه هم به تغيير و هم به ثبات قايل بوده است. از نظر ارسطو در تبديل يك موجود به موجود ديگر، چنين نيست كه همه چيز تغيير كند و يا هيچ چيزى تغيير نكند؛ بلكه چيزى تغيير مىكند و چيزى ثابت مىماند.[٢٩] در حوزه فلسفه اسلامى، تغيير تدريجى را گونهاى حركت، و تغيير آنى را گونهاى از كون و فساد خواندهاند. در نتيجه تغيير اعراض را تدريجى و تغيير ذوات و جواهر را آنى و خارج از حركت لحاظ مىكردند.[٣٠]
فارغ از مبانى و آراى مشّايى ابنسينا، وى در برخى آراى ويژه خويش، تغيير ذوات و جواهر وجودى را تدريجى ـ استكمالى و از نوع حركت دانسته است. يكى از مهمترين مواضعى كه مىتوان استبصار ابنسينا بر نظريه حركت جوهرى را از آن استنتاج كرد، همين نگرش متمايز ابنسينا به خيال و ادراكات خيالى است. در اين موضع، ابنسينا با صراحت معتقد مىشود كه نفس و برخى قواى آن مىتوانند اشتداد وجودى و جوهرى يابند. در نمط دهم كتاب اشارات، ابنسينا در باب كيفيت آگاهى بر مغيبات عالم غيب و ملكوت، از قوه حس مشترك و خيال استفاده مىكند. در واقع مهمترين كاركردى كه وى براى اين دو قوه قايل مىشود، ادراك و شهود جزئيات عالم غيب و ملكوت است. از ديد وى نفس به واسطه نزول و كاستى شواغل و موانع حسى و خيالى و عقلى تقويت و تشديد مىشود و سپس مىتواند به عالم غيب و ملكوت دسترسى يابد.[٣١]
از ديدگاه او، هنگام طرد شواغل و موانع حسيه و بدنيه، نفس از اين امور فراغت مىيابد و بهناگاه حس مشتركْ صور و شهوداتى را اكتساب، و قوه خيال آنها را در خود حفظ مىكند كه در حال عادى قادر بر شهود آنها نيست؛ زيرا فعل حس مشترك چنانكه مشهور است، در واقع ادراك انفعاليات تركيبى حواس ظاهرى و حكم بر اين امور است. راهكارى كه ابنسينا در باب كيفيت تحصيل شهود غيبى ارائه مىكند، مبتنى بر استكمال و اشتداد نفس و قواى حس مشترك و خيال به واسطه تخلى از حس و تخيل، و التفات به عالم قدس است. خود ابنسينا با صراحت درباره اين اشتداد چنين مىگويد: «فاذا كانت النفس قويه الجوهر، تسع للجوانب المتجاذبه لم يبعد... .»[٣٢] يا «انه كلما كانت النفس اقوى قوةً، كان انفعالها عن المحاكيات اقل و كان ظبطها للجانبين اشد و كلما كانت بالعكس.»[٣٣]
وى معتقد است اين استكمال بر دو نهج است: گاه اين استكمال و صعود، گذرا و موقتى است؛ مانند احوالى كه بر انسان در هنگام بيمارى و يا خواب عارض مىشود؛ زيرا انسان در اين دو حالت مىتواند از شواغل و موانع مزبور رهايى يابد؛[٣٤] اما نوع دوم اين استكمال، نتيجه رياضت و استكمال، تدريجى نفس است و اين استكمال به جهت طرد دايمى اين شواغل به دست آمده است؛ همانگونه كه انبيا و اولياى خداوند شهوداتى صريح و صحيح را از عوالم غيب و ملكوت اكتساب مىكنند.[٣٥]
اذعان به پويايى معرفتشناختى نفسفلسفه مشّايى از حيث معرفتشناختى و كيفيت تحصيلش، مبتنى بر نظريه تجريد و تقشير معرفتى ارسطو بوده است. نظريه تجريد، مبتنى بر عدم پويايى فاعل ادراكى، رئاليسم خام ارسطويى و تمسك بر جزمگرايى معرفتشناختى است. ابنسينا در نمط آخر اشارات و در بحثهاى معرفتى دو قوه حس مشترك و خيال، بحثهايى را مطرح ساخته است كه شايد بتوان به صورت حداقلى، اذعان وى به پويايى ادراكى نفس را از آنها برداشت كرد. ابنسينا در اين نمط ادراكاتى شهودى و غيرحصولى را به دو قوه حس مشترك و خزانه آن، يعنى خيال، اتصاف مىدهد كه به نظر مىرسد تبيين كيفيت تحصيل چنين ادراكاتى براى نفس، از توان نظام تجريد خارج است. توضيح اينكه نظريه تجريد مشايى ظاهرا مىتواند در باب ادراكات حصولى و آنچه تجريد از ماده و عوارض خوانده شود، كارآمد باشد؛ اما از تبيين ادراكات حضورى و اشراقى نفس (آنچه ابنسينا مفاهيم نزولى از عالم غيب مىخواند) كه توسط گنجينه حس مشترك ادراك و در خزانه متعالى آن حفظ مىشوند، ناتوان است. بر اين اساس شايد بتوان آنچه را وى در نمط دهم اشارات درباره تأثير حس مشترك و قوه خيال بر كيفيت ادراك واردات غيبى و شهودى و اتصال به عالم غيب بيان كرده، رويكردى در معرفتشناسى دانست كه با فلسفه مشّاء متفاوت است. مؤلفههاى معرفتى اين رويكرد به لحاظ فاعل مدرِك، مدرَك، صور ادراكى و كيفيت توارد اين صور بر نفس، با نظام تجريد مشّايى تفاوت دارد.[٣٦] از ديد ابنسينا در فرايند ادراك صور شهودى و حضورى، ذهن و قواى آن نقشى فعال دارند و قالب شرايط پيرامونى را به خود مىگيرند و سرانجام ادراكى مطابق با قالب خود تحصيل مىكنند.[٣٧] ابنسينا معتقد است كه نفس اگر در جوهر وجودى خويش اشتداد يابد و از موانع حسى بگذرد، مىتواند بر ادراكاتى متعالى از ماده دسترس يابد.[٣٨] شايد بتوان گفت ابنسينا در اين نمط به فاعليت نفس در فرايند ادراك اذعان كرده و اين رويكرد، دستكم در باب ادراكات شهودى و غيرمادى مبرهن است. مىتوان براى اثبات اين مطلب، شواهدى را از خود كتاب اشارات ارائه كرد:
١. «انه كلما كانت النفس اقوى قوةً، كان انفعالها عن المحاكيات اقل وكان ظبطها للجانبين اشد وكلما كانت بالعكس.»[٣٩] اين بيان به روشنى بر دو مطلب دلالت مىكند: دلالت اول را مىتوان اذعان ابنسينا به حركت اشتدادى نفس و قواى آن دانست؛ و مطلب دوم كه به بحث ما نيز مربوط است، لحاظ نفس به منزله مؤلفهاى فعال در فرايند شناخت است. از اين ديدگاه، ابنسينا معتقد است كه نفس به هر ميزان اشتداد بيشترى يابد و در جوهر وجودى خويش قوىتر شود، به همان نسبت انفعالش افزايش خواهد يافت. عكس نقيض صادق آن چنين است: دستكارى و عدم انفعال ذهن در فرايند ادراك، مىتواند ناشى از عدم تعالى و اشتداد جوهرى نفس باشد.
٢. «فاذا كانت النفس قويه الجوهر، تسع الجوانب المتجاذبه لم يبعد ان يقع لها هذا الحس والنتهاز فى حال اليقظه فربما نزل الاثر الى الذكر فوقف هناك... .»[٤٠] اين بيان نيز مىتواند شاهدى بر دو مطلب مزبور باشد. بىترديد محاكيات خارجى از هر جنس كه باشند، چه متعالى از ماده و چه در قيد ماده، ظهورى يكسان بر نفوس گوناگون دارند؛ اما ابنسينا معتقد است گاهى در فرايند شهود و ادراكات، متخيله دخالت مىكند و مانع از ارتسام واضح صور در حس مشترك مىشود. از سوى ديگر او معتقد است كه اين دخالت و دستكارى متخيله را مىتوان به واسطه اشتداد نفس كمرنگ كرد و سرانجام آن را از بين برد.
٣. «فالاثر الروحانى السانح للنفس فى حالتى النوم واليقظه قد يكون ضعيفا ولا يبقى اثر فيهما وقد يكون اقوى، فيحرك الخيال الا ان الخيال يمعن فى الانتقال ويخل عن التصريح وقد يكون قويا وتكون النفس عند تلقيه رابطة الجاش، فترتسم ارتساما جليا.»[٤١] اين مطلب نيز ظاهرا اذعان ابنسينا به تفاوت نفوس و دستكارى آنها در برخى ادراكات متعالى را اثبات مىكند. ابنسينا براى ارتسام ضعيف صور در خزانه خيال، مانعى را لحاظ مىكند و اين مانع در واقع همان عدم انفعال ذهن است.
٤. «ثم ان الصارف عن هذا الانتقاش شاغلان: حسى خارجى شغل لوح الحس المشترك بما يرسمه فيه عن غيره، و عقلى باطن او وهمى باطن، فيشتغل بالاذعان له عن التسلط على الحس المشترك.»[٤٢] در اين عبارت، ابنسينا حتى عقل[٤٣] و فرايند تعقل را نيز يكى از مشغلههاى نفس مىداند كه مانع از استكمال نفس و توجه بر عوالم غيب و ملكوت است؛ بدين بيان كه مرتبه عقل و تعقل در نظام تجريد، همچون مرتبه حس و خيال در فرايند تحصيل معرفت ناب و اصالى ناكارآمد است و در واقع اينگونه امور به قالبهايى مىمانند كه عموما بشر بر اساس آنها تفكر مىكند و به همين دليل همواره معرفتهاى بشرى، محدود و سطحى بودهاند.
ويژگى نظام معرفتشناختى حكمت سينوى را مىتوان در اين گزارهها خلاصه كرد:
١. در نظام معرفتى حكمت سينوى به واسطه تأكيد بر تلازم منطقى پويايى وجودشناختى نفس و زوال پويايى معرفتشناختى آن، امكان تحصيل معرفتى متعالى، ناب، همگانى و فاقد دستكارى تعبيه شده است.
٢. به واسطه اين رويكرد، شايد بتوان شكل فقدان مطابقت و تعارض ذهن و عين را به دقيقترين صورت تبيين كرد.
٣. ناكارآمدى نظام تجريد به منزله دغدغه مهم ابنسينا، رهيافتى بر نظريه تعالى تشكيكى معرفتشناختى در حكمت سينوى به شمار مىآيد.
قوه خيال در حوزه معرفتى حكمت متعاليهدر بررسى حوزه صدرايى، به دو مورد از نتايج دينشناختى رويكرد معرفتى ملّاصدرا به قوه خيال مىپردازيم. رويكرد وى واجد چندين ويژگىمهم است كه برخى از آنها از اين قرارند:
١. خيال و ادراكات آن در حكمت متعاليه، قوهاى مجرّد از ماده لحاظ شده است؛
٢. به جهت غلبه جنبه عرفانى، قوه خيال در حكمت متعاليه به منزله واسطه بين حس و عقل، جامع ضدين و قوهاى شريف و مثالى لحاظ شده است؛
٣. از نظر ملّاصدرا دو قوه خيال و حس مشترك، قوهاى واحد، مثالى و خلّاقاند كه ادراكات خيالى به گونه صدورى از آن پديد مىآيند.
تبيين معاد جسمانىمعاد جسمانى يا همان بازگشت ارواح به ابدان در سراى آخرت، از ضروريات دين به شمار مىآيد و تبيين كيفيت وقوع آن جزو پيچيدهترين مسائل فلسفى است. مهمترين اصل در اثبات معاد جسمانى، تصريح بر استدامه حيات انسان با هويت اصالى پيشين خودش است. به صورت كلى زيرساختهاى اثبات معاد جسمانى در حكمت متعاليه، ابتنايى كامل بر مسائلى همچون اصالت وجود، وحدت تشكيكى آن، نفى تركيب خارجى و اعتباريت ماهيت دارند كه بحث در اينباره، مجالى فراخ مىطلبد؛[٤٤] اما بخشى از اين زيرساختها را مىبايست در حوزه علمالنفس حكمت متعاليه و به ويژه در بحث ملّاصدرا درباره قوه خيال جستوجو كرد. به لحاظ نفسشناسى، معاد جسمانى مستلزم تحقق سه گزاره متناقضنماست:
١. نگرش حداقلى به حقيقت مرگ، مستلزم تلاشى ادراكات مادى و جزئى است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم وجدان ادراكات جزئى خواهد بود.
٢. نگرش حداقلى به حقيقت مرگ، مستلزم تلاشىِ ويژگىهاى مادى و جسمانى انسان است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم وجدان ويژگىهاى مزبور خواهد بود.
٣. نگرش حداقلى به حقيقت مرگ، مستلزم تعالى انسان از عوالم ماده و جسمانيت است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم تحقق عوالم يادشده است.
كوشش نگارنده اين است كه به واسطه طرح پيشنهادى ملّاصدرا در باب قوه خيال، تناقضات ظاهرى موجود در گزارههاى مزبور را برطرف كند. ملّاصدرا معتقد است كه غايت اصالى بحث وجودشناسى دو قوه حس مشترك و خيال، اثبات تغاير آنها نيست؛ بلكه اگر به وحدت اين دو به منزله قوهاى مثالى معتقد شويم، اين قوه به جهت تجرّد مثالىاش مىتواند بسيارى از تناقضات و تعارضات ظاهرى را در خويش به سازگارى و تراضى سوق دهد.[٤٥] طرح پيشنهادى ملّاصدرا مبتنى بر اعتقاد به وحدت دو قوه حس مشترك و خيال به منزله قوهاى واحد است كه از ويژگىهاى تجرّد مثالى، جامعيت در ارجاع تناقضات و تعارضات ظاهرى بر سازگارى و وفاق و سرانجام قدرت خلّاقيت در ايجاد صور ادراكى برخوردار است. اين طرح را مىتوان رهيافتى براى اثبات وجودشناختى معاد جسمانى دانست. بدين بيان، تعارض بين تلاشىِ ادراكات جزئى هنگام مرگ و وجدان ادراكات جزئى به جهت معاد جسمانى (كه در گزاره اول مطرح شده است) به واسطه اعتقاد به تجرّد قوه مزبور (قوه مركب از حس مشترك و خيال) و ادراكات جزئى آن برطرف خواهد شد؛ زيرا به دليل تجرّد اين ادراكات، تلاشى درباره آنها مطرح نخواهد بود.[٤٦]
ظاهرا ناسازگارى موجود در گزاره دوم، جدىتر از دو گزاره ديگر است. بىترديد همه ويژگىهاى مادى و جسمانى انسان به سبب مرگ معدوم خواهند شد؛ در حالى كه اعتقاد به معاد جسمانى، مستلزم اين خواهد بود كه انسان با ويژگىهايى مادى محشور شود. به نظر مىرسد اذعان ملّاصدرا بر خلّاقيت قوه مزبور، در اين محمل كارآمد خواهد بود. وى معتقد است كه خداوند انسان را از جهت ذات و صفات و افعال بر مثال خود آفريده است. مثال نفس در ايجاد ادراكات و صورتهاى علمى، مثال بارىتعالى است در ايجاد اعيان خارجى؛ و همانگونه كه اعيان موجودات در پيشگاه خداوند حاضر و به وجود او قائماند، صورتهاى حسى و خيالى نيز در پيشگاه نفس حاضر و به وجود او قائماند؛ اما در نشئه اخروى، به جهت فراغت نفس از امور جسمانى، اين خلّاقيت شدت مىيابد و نفس قادر خواهد بود صور حسى و خيالى را در خارج ايجاد كند.[٤٧] ملّاصدرا كيفيت تحصيل ادراكات حسى و خيالى را نيز بر نهج صدور مىداند. وى معتقد است كه نفس در مقام اين ادراكات جزئى، نقش فاعلى دارد و اين صور به نحو قيام صدورى در ناحيه فاعلى نفس قوام مىيابند.[٤٨] بر اين اساس در هنگام مرگ و تلاشىِ ويژگىهاى مادى، قوه خيال در وجه خلّاقيت خويش اشتداد مىيابد و ويژگىهايى درخورِ مرتبه پس از مرگ ايجاد خواهد كرد. در نتيجه، تناقض فقدان تلاشىِ ويژگىهاى مادى و امكان معاد جسمانى به واسطه همين اشتداد خلّاقيت قوه خيال در ايجاد صور حسى و خيالى در خارج، پس از مرگ برطرف مىشود.
تعارض ظاهرى موجود در گزاره سوم نيز كانون توجه ملّاصدرا بوده است. در واقع يكى از مهمترين علل مفهومسازى عرفانى عالم خيال منفصل و انگاره تثليث عوالم، تبيين معاد جسمانى و عالمى متوسط بين حس و عقل بوده است كه به واسطه جامعيت، هم واجد ويژگىهاى حسى و جزئى است و هم ويژگىهاى كلى و عقلى را دارد. وى جامعيت موجود در خيال منفصل را به قوه خيال و خيال متصل نيز سريان داده و به واسطه آن، برخى تعارضات موجود در گزارههاى دينى را تبيين كرده است.[٤٩] در باب معاد مىتوان گفت كه انسان با همان ويژگى دنيوى خود، يعنى تركيبى از ماده و صورت كه واجد ادراكات جزئى و معقول باشد، در آخرت محشور خواهد شد؛ به گونهاى كه اگر كسى كه انسانى را در دنيا ديده، در آخرت نيز ببيند، بىدرنگ خواهد گفت اين همان انسان است كه تنها فنا و هلاكت از او سلب شده است.[٥٠]
تبيين مسئله ابطال تناسخامروزه يكى از مهمترين مباحثى كه در حوزه فلسفه و دين مطرح است، مسئله وقوع تناسخ ملكى است.[٥١] تفحص در آراى تناسخ نشان مىدهد كه علت اصلى بروز اعتقاد به تناسخ در ميان اقوام گوناگون، گمان تلاشىِ پيكر در هنگام مرگ، نقص نفس و در نتيجه نياز آن به بدن ديگر به خاطر برطرف كردن نقص و تحصيل كمالات بوده است. با اين مقدّمه اگر بتوان يكى از فروض ذيل را اثبات كرد، ضرورتا فرض صحت وقوع تناسخ نيز ابطال خواهد شد:
١. در هنگام مرگ، نفوس و ارواح كمالات وجودى خويش را كسب مىكنند و در ذات خويش جنبه نقصى ندارند.
٢. مرگ، تلاشىِ پيكر و جدايى نفس از آن نيست؛ بلكه تلاشىِ برخى ويژگىهاى پيكر است.
٣. نفوس پس از مرگ و جدايى از عالم ماده، در عالم برزخ به واسطه قوه مثالى خيال به حركت استكمالى و اشتدادى خويش ادامه مىدهند.
به لحاظ تبيين، گزاره اول را نمىتوان صادق دانست. در نتيجه، فرض آن نيز معقول نخواهد بود. تبيين گزاره دوم نيز منوط به ارائه پيشفرضهايى از مبانى فلسفى ملّاصدرا همچون اصل اصالت وجود و وحدت صرف آن، نفى تركيب خارجى از وجود و انتزاعيت ماهيت و ساير مفاهيم است كه بحث از آن مجال فراخى را مىطلبد؛ اما تبيين گزاره سوم كه كاملاً بر بحث فعلى مقاله منطبق است، مستلزم واكاوى نگرش كلى ملّاصدرا در حوزه نفسشناسى و قوه خيال است. مراتب عالم در حكمت متعاليه به صورت نقص و كمال است؛ بدين بيان كه عالم بالاتر مضاف بر كمالات ويژه خود، كمالات عالم مادون را به وجهى اتم داراست. ملّاصدرا معتقد است كه نفس از نخستين مرحله طبيعى با بدن اتحاد دارد و آنها با هم فرايند حركت اشتدادى را انجام مىدهند. در نخستين مرحله استكمال، نفس ماهيت جوهرى مىيابد و پس از طى مراحلى چند، به مرحله تخيل و خيال مىرسد. مرتبه خيال و قوه مخزن اين ادراكات، يعنى خيال، جزو قواى باطنى حيوانى به شمار مىآيند؛ بنابراين، همه نفوس انسانى، حين حدوث خود اين مرتبه را واجدند.[٥٢]
بر اين اساس محتمل است كه هر انسانى هنگام مرگ، مرتبه خيال را واجد باشد. اثبات گزاره ٣ در گرو اثبات قدرت خلاقه قوه خيال است. ملّاصدرا به جهت وجه شرافتى كه براى قوه خيال قايل است، آن را قوهاى واجد خلّاقيت و مسانخ با عالم ملكوت مىداند.[٥٣] وى قوه خيال را از جمله قواى اخروى نفس برمىشمارد كه در طبيعت دنيوى به جهت شدت جنبه جسمانىاش، در قوام و تأثير ضعيف است؛ اما در نشئه ديگر به جهت فراغت از امور جسمانى، اين تأثير شدت مىيابد و قادر خواهد بود صورتهاى خيالى را ايجاد كند.[٥٤] بر اساس آنچه پيشتر گفتيم، قوه خيال همانند عالم خيال منفصل، واجد گونهاى جامعيت است كه در آن تضاد و تعارض رنگ مىبازد؛ بدين معنا كه قوه خيال هم مىتواند دربردارنده ويژگىهاى حس باشد و هم ويژگىهاى عقل را دارا باشد.[٥٥] از سوى ديگر بر اساس نظام اتقن آفرينش، همه موجودات به جانب كمالات متوجهاند. نفس نيز پس از كسب مرتبه خيال به سمت مرتبه تعقل و تجرّد حركت مىكند و فرض هرگونه سكون و يا سير قهقرايى براى نفس، احتمالاً منتج به تناقض خواهد بود.[٥٦] در نتيجه، حركت استكمالى نفس نمىتواند پس از مرگ يا تجرّد متوقف شود. اساسا استدامه حركت جوهرى پس از مرگ، متضمن كاركرد قوه خيال است. بر پايه بحثهاى مربوط به معاد جسمانى، در لحظه تجرّد يا مرگ، طبيعتا برخى ويژگىهاى پيكر مادى خلع مىشوند؛ اما بر اساس قدرت خلاقه قوه خيال و جامعيت آن در جمع امور متخالف، پيكر انسان ويژگىهايى را به دست مىآورد كه علاوه بر ويژگىهاى مرتبه خيالى، ويژگىهاى كمالى بدن مادى را داراست و از برخى نقايص آن برى است.[٥٧] بنابراين اتقان چندگانههاى جامعيت، تجرّد و خلّاقيت قوه خيال، عاملى است بر استدامه حركت جوهرى استكمالى نفس در جهت رسيدن به فعليت قدرىاش. نهايت كلام اينكه انسان پس از مرگ، پيكر اصلى خويش منهاى برخى خصوصيات مادى آن[٥٨] را داراست و در عين حال به واسطه جامعيت قوه خيال و قدرت خلاقه آن ويژگىهايى متناسب با برزخ پس از مرگ را كسب خواهد كرد.
نتيجهگيرىمقاله پيشرو قوه خيال را از ديدگاه معرفتى در دو حوزه سينوى و صدرايى واكاوى كرده است. مهمترين شاخصه اين نوشتار در حوزه سينوى، بررسى بخشى از آراى بكر ابنسينا در نمط آخر اشارات است؛ چه در تحقيقاتى كه درباره فلسفه ابنسينا انجام شده، اين بخش كمتر كانون توجه قرار گرفته است. اين واكاوى نشان مىدهد كه ابنسينا برخلاف تلقّى عموم به واسطه لحاظ ادراكاتى شهودى و غيرحصولى از عوالم غيب و ملكوت، با صراحت به تجرّد قوه خيال معتقد شده است. همچنين ايشان به واسطه اين رويكرد، برخلاف نظام تجريد، نفس انسانى را مولفهاى پويا از حيث وجودى و غيرمنفعل از جهت معرفتى مىداند. برخى عبارات اين نمط، حاكى از اين مطلب است كه ابنسينا به واسطه اذعان به تلازم منطقى اشتداد وجودى نفس و تشديد انفعال آن در فرايند ادراك، به مسئله مطابقت و واقعنمايى توجهى ضمنى داشته و به واسطه اين رويكرد، احتمالاً از جزمگرايى معرفتشناختى فاصله گرفته است. در حوزه صدرايى، ملّاصدرا با ارائه طرحى مبنى بر وحدت وجودىِ دو قوه حس مشترك و خيال، سه شاخصه براى اين قوه در نظر مىگيرد. اين شاخصهها عبارتاند از: تجرّد مثالى، خلّاقيت، و جامعيت اضداد در قوه خيال. از حيث دينشناختى، اين سه مؤلفه در تبيين دقيقتر دو بحث مهم اين حوزه، يعنى اثبات صحت معاد جسمانى و ابطال تناسخ ملكى بسيار كارآمد خواهد بود.
منابعـ آشتيانى، سيد جلالالدين، شرح بر زادالمسافر ملّاصدرا، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٩.
ـ ابنسينا، حسينبن عبداللّه، الالهيات من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان كتاب، ١٣٧٦.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، ١٣٨٣.
ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، ١٤٠٤ق.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مكگيل، ١٣٦٣.
ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحر الضلالات، ترجمه سيديحيى يثربى، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٥.
ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان كتاب، ١٣٧٥.
ـ ـــــ ، حدود يا تعاريف، ترجمه محمد فولادوند، تهران، انجمن فلسفه ايران، ١٣٥٨.
ـ ـــــ ، دانشنامه علايى، تصحيح محمد مشكوه، تهران، انجمن آثار ملى، ١٣٣١.
ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه علىمراد داوودى، تهران، حكمت، ١٣٧٨.
ـ بعلبكى، منير، الموسوعة المورد العربيه، بيروت، دارالعلم، ١٩٩٠م.
ـ بهشتى، احمد، غايات و مبادى، شرح نمط ششم از كتاب الاشارات و التنبيهات، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٢.
ـ پاپكين، ريچارد و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه جلالالدين مجتبوى، تهران، حكمت، ١٣٧٤.
ـ تهانوى، محمدعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، تهران، خيام، ١٩٦٧م.
ـ حسنزاده آملى، حسن، عيون مسائل النفس، قم، بوستان كتاب، ١٣٧٨.
ـ دهخدا، علىاكبر، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٣٤.
ـ راداكريشنان، سروپالى، تاريخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهاندارى، تهران، علمى فرهنگى، ١٣٨٢.
ـ رازى، فخرالدين، المباحث المشرقيه فى العلم الهيات و طبيعيات، قم، ذوىالقربى، ١٤٢٩ق.
ـ رازى، محمدبن زكريا، رسائل فلسفية، قاهره، پل كراوس، ١٩٣٩م.
ـ سبحانى فخر، قاسم، «تجرّد خيال در فلسفه اسلامى»، مقالات و بررسىها، ش ٦٩، تابستان ١٣٨٠، ص ٢٥٧ـ٢٦٧.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن و ديگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠.
ـ صليبا، جميل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درهبيدى، تهران، حكمت، ١٣٨١.
ـ طوسى، نصيرالدين، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، قم، شكورى، ١٣٧٢.
ـ فاخورى، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى، تهران، علمى فرهنگى، ١٣٧٣.
ـ فارابى، ابونصر، التنبيه على سبيل السعادة، تحقيق جعفر آلياسين، تهران، حكمت، ١٣٧١.
ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوار، ١٣١٧.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه جلالالدين مجتبوى، تهران، علمى فرهنگى، ١٣٨٥.
ـ كاكايى، قاسم، وحدت وجود به روايت ابنعربى و مايستر اكهارت، تهران، هرمس، ١٣٨١.
ـ مطهّرى، مرتضى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، تهران، صدرا، ١٣٨٤.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكيه، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، اسرار آلايات، تصحيح محمد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٦٠.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، طليعهالنور، ١٤٢٩ق.
ـ ـــــ ، المظاهر الالهيه، تصحيح و تحقيق سيدمحمد خامنهاى، تهران، صدرا، ١٣٧٨.
ـ ناس، جان بى، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٣.
ـ نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، كتابهاى جيبى، ١٣٧١.
* استاديار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد بندرعباس. [email protected]
** استاد دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوموتحقيقات تهران. دريافت:١١/٣/٩٠ پذيرش: ٢٩/٩/٩٠.
[١]ـ جميل صليبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درهبيدى، ص ٣٤٤.
[٢]ـ قاسم كاكايى، وحدت وجود به روايت ابنعربى و مايستر اكهارت، ص ٤٢٤.
[٣]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ١ يونان و روم، ترجمه جلالالدين مجتبوى، ص ٢٩٤.
[٤]ـ ابنسينا حس مشترك را فنطاسيا مىخواند.
[٥]ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه علىمراد داوودى، ص ٢١٠.
[٦]ـ ابونصر فارابى، التنبيه على سبيل السعاده، تحقيق جعفر آلياسين، ص ٥١.
[٧]ـ ابنسينا، النفس من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص ٢٢٩.
[٨]ـ همو، المبدأ المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص ١١٩.
[٩]ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح و مقدمه هانرى كربن و ديگران، ج ٢، ٢٠٩ـ٢١٠.
[١٠]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص ١٨٥؛ همو، الشواهد الربوبيه، ص ٢٨٧.
[١١]ـ ملّاصدرا، اسرار الايات، تصحيح محمد خواجوى، ص ٢٤٤.
[١٢]ـ ابنسينا، النفس من كتاب الشفا، ص ٢٢٨.
[١٣]ـ حسن حسنزاده آملى، عيون مسائل النفس، ص ٣٩١.
[١٤]ـ قاسم سبحانىفخر، «تجرّد خيال در فلسفه اسلامى»، مقالات و بررسىها، ش ٦٩، ص ٢٦٠.
[١٥]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ترجمه كريم فيضى، ج ٢، ص ٣٢٣؛ همو، النفس من كتاب الشفا، ص ٥٠؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٣٦٠؛ فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، ج ٢، ص ٤٢٧.
[١٦]ـ ابنسينا، النفس من كتاب الشفا، ٢٣٠؛ همو، النجات من الغرق فى بحر الضلالات، ترجمه سيديحيى يثربى، ص ١٦٣.
[١٧]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٤٤٠.
[١٨]ـ همان، ص ٤٤١.
[١٩]ـ ابنسينا، دانشنامه علايى، ص ١٤٥.
[٢٠]ـ همان؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٤١٦ـ٤١٨؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ١١٦.
[٢١]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٤٣٦.
[٢٢]ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص ٤٩.
[٢٣]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٤٤١.
[٢٤]ـ منظور از پويايى وجودشناختى، نظريه حركت جوهرى ـ استكمالى نفس است.
[٢٥]ـ منظور از پويايى معرفتشناختى، لحاظ جنبه فاعلى، و دستكارى نفس در فرايند ادراك است.
[٢٦]ـ علىاكبر دهخدا، لغتنامه، بخش ح.
[٢٧]ـ منير بعلبكى، الموسوعة المورد العربيه، ج ١، ص ٤٦٠.
[٢٨]ـ محمدعلى تهانوى، كشاف اصطلاحاتالفنون، ص ٦٥٢.
[٢٩]ـ ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه جلالالدين مجتبوى، ص ١٤٩؛ فردريك كاپلستون، همان، ج ١، ص ٧٠.
[٣٠]ـ مرتضى مطهّرى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، ج ٢، ص ١٠٦.
[٣١]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٤٤١.
[٣٢]ـ همان.
[٣٣]ـ همان، ص ٤٣٩.
[٣٤]ـ همان، ص ٤٣٨.
[٣٥]ـ همان، ص ٤٤١؛ البته مسئله استبصار ابنسينا بر نظريه حركت جوهرى استكمالى نفس در آثار ديگر ايشان نيز ديده مىشود. براى نمونه، ر.ك: ابنسينا، الهيات من كتاب شفا، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص ٣٤٨؛ همو، حدود يا تعريفات، ترجمه محمد فولادوند، ص ٢٦؛ همو، الاشارات والتنبيهات، ج ٢، ص ٣٥١ـ٣٥٣ و ج ٣، ص ٤٣٦ـ٤٣٨ و ٤٤١؛ احمد بهشتى، غايات و مبادى، شرح نمط ششم از كتاب الاشارات و التنبيهات، ص ٢١٨.
[٣٦]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٤٣٩.
[٣٧]ـ همان.
[٣٨]ـ همان، ص ٤٣٦.
[٣٩]ـ همان، ص ٤٣٩.
[٤٠]ـ همان، ص ٤٤١.
[٤١]ـ همان، ص ٤٤٣.
[٤٢]ـ همان، ص ٤٣٦.
[٤٣]ـ البته بايد دانست كه منظور ابنسينا از عقل، در واقع عقلى است كه هنوز مراتب تعالى را پر نكرده است و از آن به عقل عرفى تعبير مىشود.
[٤٤]ـ در جهت اثبات حقانيت معاد جسمانى از چند وجه مىتوان به بحث وارد شد، مانند استدلال از طريق اصالت و وحدت تشكيكى وجود در عالم خارج و نفى نحوه وجود خارجى ماهيت؛ تأكيد بر اينكه صورت وجودى، اصل وجودى انسان است و ماده در فعليت وجودى دخالتى ندارد؛ و نيز لحاظ وحدت وجودى جسم، نفس، ماده و صورت به منزله امورى ذهنى و منتزع از وجود خاص خارجى.
[٤٥]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٨٧.
[٤٦]ـ همان.
[٤٧]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص ٢٥؛ همو، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٢٦٤؛ همو، اسرار آلايات، تصحيح محمد خواجوى، ص ٢٤٤ـ٢٤٨.
[٤٨]ـ سيد جلالالدين آشتيانى، شرح بر زادالمسافر، ص ٣٥٦.
[٤٩]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٨٥؛ همو، الشواهد الربوبيه، ص ٢٨٧.
[٥٠]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٨٧.
[٥١]ـ براى اطلاع بيشتر در باب چيستى تناسخ، ر.ك: سروپالى رادا كريشنان، تاريخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهاندارى، ص ٤٣، ١١٧ و ١٦٥؛ جان بى ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه علىاصغر حكمت، ص ١٥٥؛ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص ٣٥؛ فردريك كاپلستون، همان، ج ١، ص ٤٢؛ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص ٥؛ محمدبن زكريا رازى، رسائل فلسفية، ج ١، ص ٢٨٤؛ ابنسينا، النفس من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص ٣١٩؛ همو، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص ٢٩؛ شهابالدين، سهروردى، همان، ج ١، ص ٨٩ـ٩٠؛ ج ٢، ص ٢٢٦ـ٢٤٨؛ ج ٣، ص ٧٠ـ٧٢ و ١٧٠؛ خواجه نصيرالدين طوسى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، ص ٢٠٢.
[٥٢]ـ ابنسينا، النفس من كتاب الشفا، ص ٢٣٠؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٣٩٣؛ فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، ج ٢، ص ٣٣٨؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٨٥؛ همو، الشواهد الربوبية، ص ٢٨٧.
[٥٣]ـ ملّاصدرا، شواهدالربوبية، مقدّمه سيد جلالالدين آشتانى، ص چهل و هفت.
[٥٤]ـ ملّاصدرا، اسرار الآيات، ص ٢٤٤ـ٢٤٨.
[٥٥]ـ همو، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ٢٨٩.
[٥٦]ـ همو، اسرارالآيات، ص ٢٦٩.
[٥٧]ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهيه، تصحيح و تحقيق سيدمحمد خامنهاى، ص ١٠٢.
[٥٨]ـ از جمله ويژگىهاى مادى مىتوان به قابليت رؤيت بصرى و عمومى اشاره كرد. در واقع، پيكر همان پيكر است؛ چنانكه اگر كسى آن را ببيند، بدون هيچ شكى اذعان كند كه اين پيكر همان پيكر پيش از مرگ بوده و تنها برخى ويژگىهايش تعالى يافته است.