اعتباريّت ماهيت از عرش عينيت تا فرش سرابيّت
حسن معلمي
چكيده
تفسير اعتباريّت ماهيت در نظر همه كساني كه قايل به اصالت وجود هستند، از جايگاه ويژهاي برخوردار است؛ زيرا در اين تفاسير، فاصلهاي از عينيت ماهيات با وجودات خاص خود تا سراب كلي بودن ماهيات وجود دارد و ميتوان به سه تفسير رسيد كه در هر تفسير نيز دو تبيين جزئيتر وجود دارند و حاصل آنها شش تفسير براي اعتباريّت ماهيت قابل طرح و بررسي است:
- ١. ماهيت عين وجود است؛ همچون صفات حق كه عين ذات حقّند، و ماهيت با اين اتحاد با وجود، به عين وجود موجود ميشود و ثبوت تحليلي پيدا ميكند.
- ٢. ماهيت عين وجود است؛ همچون صفات حق، ولي با اين اتحاد همچون وجود موجود نميشود، بلكه فقط موجود حقيقتا بدان متصف ميشود.
- ٣. ماهيت حدّ وجود است و همچون سطحوحجم، كه نحوه وجودجوهرند، نحوهثبوتيوجود است.
- ٤. ماهيت حدّ وجود است و همچون نقطه، كه عدماست، هيچ نحو ثبوتي ندارد و صرفا جنبه عدمي دارد.
- ٥. ماهيت سراب است، ولي سرابي كه ساخته محض ذهن باشد نيست، بلكه از تعامل ذهن و نحوه موجودات حاصل ميآيد.
- ٦. ماهيت سراب محض و ساخته صد درصد ذهن است و هيچ اثر و جاي پايي در خارج ندارد.
كليد واژهها
اعتباريّت ماهيت، اطلاق وجود و موجود، حيث تقييدي، عينيت ماهيت، حدّيت ماهيت، سرابيّت ماهيت
از اصول محوري فلسفه ملاصدرا اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است. انديشمندان بسياري اين نظريّه را پذيرفته و آن را شرح و بسط دادهاند، ولي با دقت در كلمات ملاصدرا و تابعين به نظر ميرسد كه اعتباريت معنايي واحد ندارد و دست كم سه معناي كاملا متفاوت از آن به ذهن ميرسد؛ معناهايي كه حتي طرفدار نيز دارند. توضيح اين مطلب نيازمند بيان سه مقدّمه است:
- ـ اقسام حيثيات (تقييدي، تعليلي و اطلاقي)؛[١]
- ـ اقسام حيثيات تقييدي (نفادي، اندماجي، شأني و سرابي)؛
- ـ اقسام اطلاق موجود بر شيء.[٢]
١. اقسام حيثيات
حيث تعليلي. در اين حيث، حكمي بر موضوعي حمل ميشود و موضوع به واسطه غير بدان متصف ميگردد؛ مانند «المعلول موجود بالعلة.» يعني معلول به واسطه وجود علت موجود است. در اينجا دو موجوديت و دو وجود مطرح است: وجودي براي علت و وجودي براي معلول، ولي وجود معلول به واسطه وجود علت است و متعلق به وجود او است.
حيث تقييدي. در اين حيث، حكمي بر موضوعي حمل ميشود و موضوع بدان متصف ميگردد، ولي حكم اولا و بالذات از آنِ او نيست، بلكه حكم واقعي از آنِ چيزي است كه با او همراه است؛ مانند «الوحدة موجودة بالوجود.» در اينجا «موجوديت» بر وحدت حمل شده است، ولي وجود و موجوديت حقيقتا و بالذات از آنِ وجود و موصوف وحدت است و وحدت به بركت منشأ انتزاع خود كه وجود است به صفت موجوديت متصف ميشود و وجودي زائد بر وجود موضوع و منشأ انتزاع خود ندارد و اسناد وجود به آن، به يك معنا مجازي است.[٣]
حيث اطلاقي. در اين حيث حكمي بر موضوعي حمل ميشود بدون واسطه؛ نه واسطه تعليلي و نه واسطه تقييدي؛ مانند «الله موجود.» كه وجود حق تعالي نه نياز به حيث تعليلي دارد و نه نياز به حيث تقييدي.
با توجه به حيثيات مذكور، همه كساني كه ماهيت را اعتباري و وجود را اصيل ميدانند، وجود را حيث تقييدي ماهيت ميشمارند؛ يعني براي وجود و ماهيت دو موجوديت قائل نيستند و گرنه اصالت براي هر دو مطرح ميشد، بلكه مدعا اين است كه «الوجود موجود حقيقتا و الماهية موجودة بالوجود.» يعني تحقق اولا و بالذات از آنِ وجود است و ثانيا و بالعرض به ماهيت نسبت داده ميشود. البته اسناد وجود به ماهيت به يك معنا مجازي و به يك معنا حقيقي است كه در مقدمه سوم توضيح آن خواهد آمد.
٢. اقسام حيثيات تقييدي[٤]
حيث تقييدي نيز بر چهار قسم است:
- ـ حيث نفادي؛
- ـ حيث اندماجي؛
- ـ حيث شأني؛
- ـ حيث سرابي.
حيث نفادي. وقتي ميگويند «السطح موجود بالجسم،» روشن است كه «سطح» وجودي زائد بر «جسم» ندارد. «جسم» حيث تقييدي او است. از طرف ديگر «سطح» طرف و نفاد و حدّ جسم است؛ يعني از جايي انتراع ميشود كه جسم به پايان رسيده باشد، به گونهاي كه اگر يك جسم نامتناهي محقق شود، سطح بالفعل نخواهد داشت و يا خط كه نفاد سطح است.
حيث اندماجي. وقتي ميگويند «اللّه تبارك و تعالي عالم،» وجود و ذات حق تعالي حيث تقييدي صفات او است؛ يعني صفات حق تعالي وجودي زائد بر ذات حق ندارند، بلكه به عين ذات حق موجودند. امّا صفات حق همچون سطح، نفاد و حدّ وجود حق نيستند، بلكه منطبق بر كل ذات حق هستند و ميتوان گفت «الله علمٌ كله،» و به تعبير ديگر، صفات حق مندمج با ذات حقّاند. از اينرو، بهتر است به جاي آنكه بگوييم: «الله عالمٌ و قادرٌ و حي،» بگوييم: «اللّه علمٌ و قدرةٌ و حياتٌ».
حيث شأني. ملاصدرا در باب نفس و قواي نفس معتقد به عينيت است؛ يعني قواي نفس را عين نفس ميداند و نفس را حيث تقييدي قواي آن ميشمارد و وجودي زائد بر نفس در قوا نميپذيرد، بلكه قوا را مراتب و شئون نفس ميداند؛ يعني نفس در يك مرتبه عين عاقليت و در يك مرتبه عين متخيله و در مرتبه ديگر عين قوه حاسه است و در آن مرتبهاي كه عاقله است، متخيله نيست و در مرتبهاي كه متخيله است، عاقله و حاسه نيست. پس همه قواي نفس عين نفساند و به وجود نفس موجودند و وجودي زائد بر نفس ندارند، ولي قواي نفس نه نفاد و حدّ نفس هستند و نه مندمج در آن، بلكه از مراتب و شئون نفساند.
حيث سرابي. در اين حيث نه تنها وصف، وجودي زائد بر موصوف ندارد، بلكه اتصاف موضوع به وصف نيز مجازي است. در حيث نفادي و اندماجي و شأني، اتصاف حقيقي است. به عنوان مثال، وقتي ميگويند: «الجسمٌ مسطحٌ،» اين اتصاف حقيقي است هرچند سطح وجودي زائد بر جسم ندارد. اما در حيث سرابي وصف نه وجود زائد دارد و نه اتصاف حقيقي است.
حال پرسشي مهم مطرح است كه اعتباري بودن ماهيت با كدام يك از اين حيثيات مقايسه ميشود و قائلين به اعتباريّت ماهيت كدام يك از اين حيثيات را بر آن منطبق ميكنند؟ با رجوع به كلمات بزرگان حتي ملاصدر روشن ميشود كه همه آنان يكسان سخن نگفتهاند و حيثيات گوناگون را ميتوان در كلمات آنان بازديد. برخي بزرگان، ماهيت را حيث نفادي و حدّي وجودي و برخي ديگر حيث اندماجي و گروهي نيز حيث سرابي قلمداد ميكنند و در كلمات ملاصدرا نيز عبارات متناسب با هر سه حيثيت قابل فهم است گرچه يك حيثيت قابل ترجيح است.
٣. اقسام اطلاق موجود
وقتي ميگويند: «الف موجود است.» يكي از دو معنا يا كاربرد مقصود است:
اوّل «الف» داراي تحقق عيني و منشأ آثار عيني و طارد عدم است؛
دوم چيزي وجود دارد كه «الف» بر آن صادق است و آن چيز حقيقتا به «الف» متصف ميشود.
معناي دوم شامل وجود، ماهيت، اعدام ملكات و... ميشود؛ زيرا وقتي ميگويند: «زيد نابينا است» گرچه «نابينايي» به معناي نخست وجود ندارد، به معناي دوم موجود است؛ يعني زيد حقيقتا به نابينايي متصف ميشود.
معناي نخست دقيقا همان معناي اصالت است؛ يعني وقتي ميگويند: «وجود اصيل» و «ماهيت اعتباري» بدين معنا است كه وجود به معناي نخست موجود است و ماهيت به معناي دوم. با توجه به معناي دوم، فرق سه حيثيت نفادي و اندماجي و شأني با حيثيت سرابي روشن ميشود. سه حيثيت نخست به معناي دوم موجودند، ولي حيث سرابي حتّي به معناي دوم نيز موجود نيست.
با توجه به آنچه گذشت، صفاتي همچون وحدت، وجوب، امكان و حتي صفات حق تعالي، به معناي نخست موجود نيستند، ولي به معناي دوم موجودند؛ يعني اين صفات وجودي زائد بر منشأ انتزاع خود ندارند، ولي منشأ انتزاع آنها حقيقتا بدانها متصف ميشوند. خداوند متعال حقيقتا عالم است، ولي علم او وجودي زائد بر ذاتش ندارد. پس اسناد وجود به معناي نخست به وحدت و امثال آن، مجازي است، ولي به معناي دوم حقيقي است.
حال نكته مهم اين است كه طبق اصالت وجود، وجود به معناي نخست موجود است. امّا در باب ماهيّت چه؟ آيا ميتوان گفت ماهيت به معناي دوم كه به نوبه خود ميتواند به سه حيث نفادي، اندماجي و شأني مطرح گردد موجود است و يا حتي به معناي دوم نيز موجود نيست و سرابي بيش نيست؟ به عبارتي ديگر، كدام يك از حيثيات چهارگانه تقييدي بر ماهيت منطبق است؟
در اينجا است كه به نظر ميرسد همه حكما و انديشمندان يكسان سخن نگفتهاند. برخي از آنها نسبت ماهيت را با وجود، همچون نسبت صفات حق تعالي با ذات حق دانستهاند كه مساوي است با عينيت ماهيت با وجود (حيث اندماجي) و برخي، آنها را سرابي بيش قلمداد نكردهاند (حيث سرابي)، و اين يعني اختلاف از عرش حيثيت اندماجي تا فرش حيثيت سرابي.
در كلمات ملاصدرا سه حيثيت را ميتوان با تعابيري يافت، گرچه ميتوان گفت كه حيث اندماجي از نصّ عبارات ملاصدرا برون ميآيد و يا دستكم ظهور قويتري دارد.
تعابير ملاصدرا در باب وجود، تعابيري است همچون «فالوجود بذاته موجود.»،[٥] «فالوجود حقيقته انه في الاعيان.»،[٦] «انّ الوجودات هي الحقائق المتاصله الواقعه في العين.»،[٧] «انّ الوجود في كل شيء امر حقيقي... و مبدء الاثر و اثر المبدء.»،[٨] «انّ المتحقق في الخارج و الفائض عن العله لكل شيء هو نحو وجوده»،[٩] «انّ الوجود الخاص لكل شي هو الاصل.»،[١٠] «انّ الوجود اصل كل شي و ما لم يكن الوجود لم يكن ماهية اصلا.»،[١١] «و الوجود أحقّ الأشياء و بالتحقق.»،[١٢] «فالموجود بالحقيقه... هو الوجود... و امّا الماهية فلاحظّ له من الوجود.»[١٣] و «اعلم ان الوجود احق الاشياء بان يكون ذاحقيقه و ذلك لانّ كل ما هو غير حقيقة الوجود فهو بها يكون ذا حقيقه و بها يصير موجودا.»[١٤]
و تعابير او در باب ماهيت چنين است: «انّ الماهيات... ما شمّت رائحة الوجود»[١٥] «و به (بالوجود) يحصل موجودية الماهيات.»،[١٦] «اما المسمّي بالماهية فهي انما توجد في الواقع و تصدر عن العله لا لذاتها بل لاتحادها مع ما هو الوجود.»،[١٧] «و الاتحاد بين الماهية و الوجود نحو الاتحاد بين الحكاية و المحكي و المرآت و المرئي فان ماهية كل شيء حكاية عقلية عنه و شبح ذهني لرؤيته في الخارج و ظل له.»،[١٨] «فنسبة المعلولية الي الماهية بالمجاز الصرف كنسبته الموجودية اليها.»،[١٩] «و لا يتوهمّن اخد انّ نسبة الموجودية الي الماهية كنسبة الابيضيه الي الجسم حيث نحكم صادقا علي الجسم بانه ابيض، لانّ مناط الحكم بالابيضيّه علي الجسم قيام وجود البياض بوجود الجسم قياما حقيقتا، فالجسم في مرتبة وجوده و ان لم يتصف بوجود البياض، لكنّ يتصف في مرتبة وجود البياض.»،[٢٠] «لانّ وجود شيءٍ لشيءٍ متاخر من وجود الموصوف و متوقف عليه بخلاف الحكم علي الماهية بالموجوديّه، اذ لا قيام للوجود بالماهية و لا وجود ايضا للماهية قبل الوجود و لا ايضا منتزع الوجود في نفس الماهية، فلا وجه لا تصافها بالموجودية الانتزاعية فضلا عن الوجود الحقيقي، بل الماهية ينترع من الوجود لا الوجود من الماهية، فالحكم بانّ هذا النحو من الوجود انسان اولي من الحكم بانّ ماهية الانسان موجودةٌ.»،[٢١] «ليس للماهيات و الاعيان الامكانية وجود حقيقي، انما موجوديتها بانصباغها بنور الوجود... و الحاصل انّ الماهيات الخاصة حكاية للوجودات.»،[٢٢] «ما لم يكن وجود لم تكن ماهية اصلا.»،[٢٣] «انه ليس هناك شيئان، احديهما الوجود و اخري الماهية و ان كانت مع الوجود، فالاثنينية التي في اذهاننا بمحض الاعتبار.»،[٢٤] «فالموجود بالحقيق... هو الوجود... و الماهية فلاحظَّ له من الوجود.»،[٢٥] «انّ الماهية نفسها خيال الوجود.»[٢٦] و «ان الماهيات... ظلال و عكوس للوجودات.»[٢٧]
از تعابير ملاّصدرا در باب وجود و ماهيت دو مطلب به طور قطع به فهم ميرسد:
- اوّل وجود اصيل است؛ يعني به معناي نخست، وجود (اطلاق وجود به معناي نخست) موجود و داراي تحقق عيني است.
- دوم ماهيت به معنا يا كاربرد نخست وجود، موجود نيست و اطلاق وجود به معناي نخست بر او مجازي است.
پس راهي براي ماهيت باقي نميماند، مگر اينكه يا به معناي دوم وجود، موجود باشد كه با حيث اندماجي و نفادي سازگار است و يا سرابي بيش نباشد و با حيث سرابي سازگار باشد.[٢٨]
تعابيري همچون «خيال الوجود»، «شبح ذهني» و «ما شمّت راشحة الوجود» در حيث سرابي ظهور دارند و عباراتي همچون «حيث ان للعقل يحلل كل مرتبة من الوجود الي مطلق الوجود و الي تعنيه الذي يخصه» در حيث نفادي ظهور دارند، ولي عباراتي در كتب ملاصدرا ميتوان يافت كه تقريبا نصّ در حيث اندماجي و عينيت ماهيت با وجودند:
انّ وجود الممكن عندنا موجود بالذات و الماهية موجود بعين هذا الوجود بالعرض، لكونه مصداقا لها، فكذلك الحكم في موجودية صفاته تعالي بوجود ذاته المقدّس الاّ انّ الواجب لا ماهية له.[٢٩]
فكما انّ الوجود في كل شيء موجود في نفسه من حيث نفسه و الماهية ليس بموجود، من حيث نفسها بل من حيث وجودها، فكذلك صفاته تعالي و اسمائه الحسني موجودات لا من حيث مفهوماتها بل من حيث وجود الحق الاول.[٣٠]
بل وجوده الذي هو ذاته هو بعينه مظهر جميع صفاته الكمالية من غير لزوم كثرة و انفعال و قبول و فعل، و الفرق بين ذاته و صفاته كالفرق بين الوجود و الماهية في ذوات الماهيات فكما انّ الوجود موجود في نفسه من حيث نفسه و الماهية ليست موجودة في نفسها من حيث نفسها بل من حيث الوجود، فكذلك صفات الحق و اسمائه موجودات لا في انفسها من حيث انفسها بل من حيث الحقيقة الاحدية.[٣١]
حاصل آنكه ملاصدرا ماهيت را عين وجود ميداند. چنان كه صفات حق عين ذات حقّاند، يعني همان گونه كه صفات حق موجود به وجود حقّاند، ماهيت نيز موجود به وجود خاص خود است و همان گونه كه اتصاف حق به صفات حقيقي است، اتصاف وجود به ماهيات نيز حقيقي است.
در اينجا پرسشي مهم رخ مينمايد كه پاسخ به آن ميتواند دو نظريه را در ذيل اين نظريه مطرح سازد و آن اين است كه اگر بگوييم نسبت ماهيت به وجود همچون نسبت صفات حق به ذات حق است، آنچه مسلّم است اين است كه اطلاق وجود و موجوديت بر ماهيت و صفات حق به معناي دوم حقيقي است؛ امّا آيا اين عينيت صفات با وجود باعث نميشود گونهاي واسطه در ثبوت تحليلي براي ماهيت و صفات حق به معناي نخست پديد آيد؟ به تعبير ديگر، اطلاق وجود به معناي نخست بر ذات حق و حقيقت وجود، مسلّم و قطعي است، ولي آيا همان اطلاق به دليل عينيت، در صفات حق و ماهيت نيز ظهور ميكند و ذاتِ حق و وجودِ اصيل، واسطه در ثبوت اين اسناد ميشوند، يا صفات حق و ماهيت هيچ گاه از اطلاق وجود به معناي دوم فراتر نميروند و به هيچ نحوي به اطلاق وجود به معناي نخست راه نمييابند؟
آنچه از گفتار ملاصدرا در باب ماهيت ميتوان فهميد، عدم ارتقا از سطح دو به سطح يك است. هرچند ممكن است كسي اين ارتقا را مدّعي گردد. حاصل آنكه نظريه قائل به عينيت و حيث اندماجي نيز به نوبه خود به دو نظريه با شدّت و ضعف تقسيمپذير است.
علامه طباطبائي از كساني است كه ماهيت را سراب وجود ميداند و حيثيت سرابي را ميپذيرد. مدّعاي او بدين صورت قابل ارائه است:
- ـ همه وجودات ماسواي اللّه وجود رابط هستند؛
- ـ وجودات رابط ماهيت ندارند؛
- ـ ذهن ميتواند با توجيه التفات، رابط را مستقل ببيند؛
- ـ ذهن پس از اين لحاظ، از آنها مفهوم و ماهيت انتزاع ميكند؛
- ـ پس ماهيات به ديدگاه انسان و التفات او باز ميگردند؛
- ـ نتيجه آنكه ما سواي الهي به لحاظ وجود واقعي خود ماهيت ندارند و ماهيات ساخته ذهن و يا انعكاس ذهني خارجاند.
ذكر اين نكته ضروري است كه حيث سرابي ميتواند داراي دو تفسير مختلف باشد: سرابي محض و سرابي نسبي. سراب محض بدين معنا است كه ميان آنچه در ذهن ساخته ميشود و آنچه در خارج است، نسبت و رابطه و تركيبي صورت نميگيرد؛ يعني ذهن، علّتِ تامه صورت مذكور است. سراب نسبي در واقع از تفاعل ذهن و عين پديد ميآيد؛ يعني همچون عينك زرد رنگ است كه اگر آن را بر چشم نهيم و به رنگ آبي نظر كنيم، آن را سبز ميبينيم و اگر به رنگ قرمز نظر كنيم، آن را نارنجي ميبينيم. رنگ سبز و نارنجي تنها ساخته عينك نيست، بلكه ساخته عينك و خارج است. به نظر ميرسد در نظريه مرحوم علامه سراب بودن از قسم دوم است؛ يعني سراب نسبي است؛ بدين معنا كه واقعيات خارجي گونههاي متفاوتي دارند و ذهن با مستقل ديدن آنها از هر كدام ماهيتي جدا از ديگري ميگيرد و براي همه ماهيت يكسان نميسازد و اگر روزي با علم حضوري به بارگاه وجود حق راه يابد، آن را بيماهيت مييابد و اگر به وجود ماسوي اللّه علم حضوري پيدا كند، وجودات را متفاوت مييابد، اما از ماهيات برآمده از علوم حصولي خبري نيست.
حاصل آنكه حيث سرابي نيز در درون خود دو نظريه شديد و ضعيف را جاي داده است. شديد يعني سراب محض و ضعيف يعني سرابي كه پايي در واقع دارد. عبارات مرحوم علامه چنين است:
الخامس: انَّ الوجودات الرابطة لا ماهية لها، لانّ الماهيات هي المقولة في جواب ما هو، فهي مستقلة بالمفهومية، والوجودات الرابطة لا مفهوم لها مستقلا بالمفهوميه.[٣٢]
هل الاختلاف بين الوجود المستقل و الرابط اختلاف نوعي او لا؟ بمعني انّ الوجود الرابط و هو ذو معني تعلقي هل يجوز ان ينسلخ عن هذا الشأن فيعود معني مستقلا بتوجيه الالتفات اليه مستقلا بعد ما كان ذا معني حرفي او لا يجوز؟ الحق هو الثاني، لما سيأتي في ابحاث العلة و المعلول انّ حاجة المعلول الي العلة مستقرة في ذاته، و لازم ذلك ان يكون عين الحاجة و قائم الذات بوجود العلة لا استقلال لها دونها بوجه، و مقتضي ذلك ان يكون وجود كل معلول سواء كان جوهرا او عرضا موجود في نفسه رابطا بالنظر الي علته و ان كان بالنظر الي نفسه و بمقايسة بعضه الي بعض جوهرا او عرضا موجودا في نفسه. فتقرر انّ اختلاف الوجود الرابط و المستقل ليس اختلافا نوعيا بان لا يقبل المفهوم غير المستقل الذي ينتزع من الرابط التبدل الي المفهوم المستقل المتنزع من المستقل.[٣٣]
همچنين فرموده است:
از اينجا معلوم ميشود كه تحقق ماهيات، تحقق سرابي است و ظهوري است كه در مظاهر ماديه استقرار يافته؛ چنان كه صورتِ آب در سراب و صورت مرئي در مرئات، صورتي است كه به راستي مشهود است، ولي از سراب و مرئات نيست. سراب، كه زمين شورهزار است و مرئات كه جسم صيقلي است، محل ظهور صورت است. ماهيات نيز عين وجود خود نيستند، بلكه صورت غير هستند كه در آنها به ظهور پيوسته است. پس، ماهيات، همان حدود وجوديّه هستند كه در مراتب و منازل وجود ساكناند و عقل آنها را از جاي خود بيرون ميآورد و در تنازل زيرين مينشاند و سپس در همه منازل ميگرداند و چون تنها حد را، كه ما به الامتياز است، برداشته و محدود را، كه ما به الاتفاق است، ترك گفته و فراموش كرده است، از حكم وحدت دور و پيوسته با كثرت محشور است. از اينجا معلوم ميشود كه مسئلة الماهيات حدود الوجودات ليس علي ما ينبغي، الاّ بطريق التجوز، بل الماهيات اعتبار حدود الوجودات.
البته عبارت اخير، «الماهيات اعتبار حدود الوجودات» به سراب محض نزديكتر است، ولي در جمعبندي، فهم سراب نسبي رجحان دارد.
برخي بزرگان، ميان حيث اندماجي و حيث سرابي قائل به حيث حدّي شدهاند و ماهيات را حدود وجود ميدانند:
امّا لفظة المهية فهي مصدر جعلي مأخوذ من «ما هو» و تستعمل بمعني اسم المصدر في ما يجاب به عن السؤال ب «ما هو» و هو ما يناله العقل من الوجودات الممكنة عند تصوّرها تصورا تامّا. و ان شئت قلت: قالب ذهني كلي للموجودات العينية او قلت: الحد العقلي الذي ينعكس في الذهن من الموجودات المحدودة و سيأتي كلام الاستاذ مدّ ظلّه في ذيل هذا البحث انّ المهيات ظهورات الوجود للاذهان. و قال في الاسفار في كلام له «فانّ ماهية كل شيء حكاية عقلية عنه و شبح ذهني لرؤيته في الخارج و ظل له» و قال في موضوع آخر «فانّ المهية نفسها خيال الوجود و عكسه الذي يظهر منه في المدارك العقلية و الحسية.»[٣٤]
البته اين عبارت با حيث سرابي مورد قبول مرحوم علامه بيشتر سازگار است، ولي در مواردي تعبير ايشان از حد، حد ذهني نيست، بلكه حد خارجي است:
براي اينكه بدانيم آيا واقعيت عيني همان است كه مفاهيم ماهوي از آن حكايت ميكنند يا اينكه ماهيات تنها نمايانگر حدود و قالبهاي واقعيتهاي خارجي هستند و آنچه حكايت از ذات واقعيت و محتوي قالبهاي مفهومي آنها ميكنند، مفهوم وجود است كه عنواني براي خود واقعيت به شمار ميرود و ذهن به وسيله آن، متوجه ذات واقعيت ميگردد.[٣٥]
مجاز فلسفي:... حمل هر ماهيتي بر افراد خارجياش از نظر عرفي و ادبي، حمل حقيقي و خالي از تجوز است. اما احكام دقيق فلسفي، تابع حقيقت و مجار عرفي نيست... از نظر عرفي، ميان حد و محدود، تفكيك نميشود. همان گونه كه موجود محدود امري واقعي به شمار ميرود، حدّ آن نيز امري واقعي و عيني تلقّي ميگردد؛ در صورتي كه از نظر فلسفي چنين نيست، و حدود موجودند و در واقع از امور عدمي انتزاع ميشوند و واقعي شمردن آنها مجازي و اعتباري است. براي مثال، اگر صفحه كاغذي را به اشكال مختلف مثلث و مربع... ببُريم، پاره كاغذهايي پديد ميآيند كه هر يك افزون بر كاغذ بودن، صفت ديگري به نام مثلث و يا مربع يا... خواهند داشت؛ در صورتي كه قبل از بريدن كاغذ چنين صفاتي، وجود نداشته است. تلقي عرفي در اين مورد آن است كه اشكال و صفات خاصي به وجود آمده و اموري وجودي بر آن افزوده شده است؛ در حالي كه در كاغذ مذكور غير از بريدگيها، كه اموري عدمياند، چيزي پديد نيامده است.
به ديگر سخن، خطوط، كه حدود و مرزهاي اشكال مختلف را تشكيل ميدهند، چيزي جز منتهي اليه سطح پارههاي كاغذ نيستند؛ چنان كه خود سطح نيز در حقيقت همان منتهي اليه حجم است، ولي اين حدود و مرزهاي عدمي، از نظر عرفي و سطحي، اموري وجودي و صفاتي عيني تلقي ميشوند. سلب وجود از آنها از قبيل انكار بديهيات به شمار ميرود.
اكنون ميافزاييم كه مفاهيم ماهوي كاغذ نسبت به واقعيت عيني اين گونهاند، يعني از حدود واقعيت خاصي حكايت ميكند (و البته حدود مفهومي نه حدود هندسي)؛ حدودي كه به منزله قالبهاي تهي براي واقعيتها به شمار ميروند و واقعيت عيني محتوي آنها را تشكيل ميدهد.... از اينروي، ميتوان ذهن را به آيينهاي تشبيه كرد كه مفاهيم ماهوي همانند عكس در آن ظاهر ميشوند و به وسيله آنها از حدود واقعيتهاي خارجي و گونههاي وجود آگاه ميشويم.... حمل ماهيات بر موجودات عيني نيز از اين قبيل است و هرچند از نظر فرعي، حمل حقيقي به شمار ميرود، ولي با نظر دقيق فلسفي روشن ميگردد كه تنها انعكاسي از قالبهاي آنها است و نه عين آنها و چنين است كه صدرالمتألهين بارها در كتابهاي خود تأكيد ميكند كه «ماهيت، شبح ذهني يا قالب عقلي براي حقيقت عيني است.»
با اين توضيحات، روشن شد كه جايگاه حقيقي ماهيات ـ از آن جهت كه ماهيت است فقط ذهن است و تحقق عيني آن همان وجود افراد آن است و با نظر دقيق فلسفي، هيچ گاه ماهيت، بالذات تحقق عيني نمييابد.[٣٦]
به نظر ميرسد در عباراتي كه ذكرشان گذشت، ميان اطلاق وجود به معناي نخست (تحقق عيني و وجود بالذات) و اطلاق وجود به معناي دوم (به الف موصوف است هنگامي كه ميگوييم الف موجود است) خلط شده است؛ زيرا گاهي تحقق عيني از ماهيات سلب شده است و گاهي حمل ماهيات بر موجودات عيني، حمل مجازي شمرده شده است؛ در حالي كه بنابر اعتباريت ماهيت هيچ اشكالي ندارد كه ماهيت تحقق عيني و بالذات نداشته باشد و به اين معنا معدوم باشد و اسناد وجود بدان مجاز باشد، ولي وجود خارجي حقيقتا به ماهيت متصف شود و اين دو مطلب، قابل جمع است و نفي موجود به معناي نخست مستلزم نفي موجود به معناي دوم نيست؛ در حالي كه در عبارات مذكور ميان اين دو مطلب تفكيك نشده است.
از سوي ديگر، به انواع حيثيات تقييدي (نفادي، اندماجي و سرابي) توجه نشده است؛ زيرا صفات حق نيز ما بازاء عيني جداي از ذات حق ندارند؛ در حالي كه اتصاف خداي متعال بدانها حقيقي است و صرف حيث تقييدي بودن موجب نفي اتصاف خداي متعال به آن صفات نميشود، مگر اينكه مراد از حيث تقييدي، حيث سرابي باشد، كه در اين صورت، تمثيل به اشكال هندسي گمراهكننده است. البته تشبيه به عينك رنگي ميتواند مثال خوبي براي نظريه مذكور باشد.
حاصل آنكه اگر ماهيت حدود و قالبها موجودات خارجياند، اتصاف موجودات بدانها حقيقي است؛ هرچند اطلاق وجود به معناي نخست بر آنها مجازي است و اگر ساخته ذهناند، دو صورت تصوّرپذير است: يا ذهن همچون عينك رنگي در آنها اثر گذاشته است و يا اصولا خارج هيچ دخالتي نداشته است و سراب محضاند. در صورت دخالت ذهن و عين و يا دخالت صد در صد ذهن همچون سرابي هستند كه واقعنما است و اين قول به نظر علامه طباطبائي بازميگردد.
پس در باب اعتباريّت ماهيات سه نظريّه اساسي قابل طرح است:
- ـ حيث اندماجي؛
- ـ حيث نفادي؛
- ـ حيث سرابي.
حيث اندماجي نيز بر دو گونه تصورپذير است:
اوّل اندماجي ثبوتي؛ يعني عينيت وصف با موصوف باعث ميشود كه وصف حقيقتا به واسطه موصوف موجود باشد؛ منتها نه به وجودي زائد؛ بلكه به نفس وجود موصوف و واسطه، و علت بودن موصوف علت تحليلي است.[٣٧]
دوم اندماجي مجرد؛ يعني عينيت وصف با موصوف باعث ميشود كه وصف تنها به معناي دوم موجود باشد؛ بدين معنا كه موصوف حقيقتا و به تمام وجود به آنها متصف باشد، ولي اين عينيت موجب ثبوت تحليلي وصف به معناي نخست نميشود، بلكه هميشه ثبوت و وجود به معناي نخست براي وصف مجازي است.
و حيث سرابي نيز دو گونه است:
- ـ سراب نسبي؛
- ـ سراب محض.
حال بايد گفت در حيث نفادي نيز دو گونه توصيف ميتوان تصوير كرد:
- ـ نفادي ثبوتي؛
- ـ نفادي عدمي.
در مثال سطح و خط و نقطه، گرچه همه حدودند به اين معنا كه سطح حدّ جسم است و خط حدّ سطح است و نقطه حدّ خط است ولي سطح و خط حالت ثبوتي دارند؛ يعني سطح و عرض و طول و خط، عرض دارند و نقطه فاقد عرض و طول و عمق است و عدمي محض است و در باب ماهيت نيز قائلين به حدي بودن آن ممكن است دو تفسير مختلف ارائه دهند.
با توضيحات مذكور روشن شد كه اعتباريت ماهيت از بالاترين مرتبه ثبوت (اندماجي ثبوتي) تا پايينترين مرتبه سراب (سراب محض) تصويرپذير است و صرف اعتباريّت ماهيت بيان همه حقيقت آن نيست؛ زيرا از عرش عينيت ـ همچون عينيت صفات حق تعالي با ذات تا فرش سراب محض تفسيرپذير است.[٣٨]
نكته بسيار مهم و توجه برانگيز اين است كه ادلّه اصالت وجود و اعتباريّت ماهيت هيچ يك چيزي افزون بر حيث تقييدي وجود براي ماهيت را اثبات نميكنند. تنها اطلاق وجود به معناي نخست را از ماهيات سلب ميكنند، ولي اتصاف وجود به ماهيت به طور اتصاف حقيقي را نفي نميكنند و از اينرو، با همه حيثيات شش گانه مذكور سازگارند.
ثانيا، عبارات ملاصدرا تصريح و يا ظهور قويتري در حيث اندماجي دارند و نسبت ماهيت به وجود در كلمات ملاصدرا همچون نسبت صفات حق با ذات حق قلمداد شده است و از اينرو، نسبت حد عدمي كه برخي بزرگان به ملاصدرا دادهاند به ظاهر با همه عبارات ملاصدرا هماهنگ نيست و تصريحات ملاصدرا در اين نسبت ناديده گرفته شده است.
ثالثا، حيث اندماجي ماهيات بر همه اقوال رجحان دارد؛ زير مثل در علم حضوري به شادي و غم، نه تنها وجود آنها درك ميشود، بلكه نحوه وجود و چيستي آنها (ما يقال في جواب ماهو نه حدّ وجودي كه امري عدمي باشد) نيز قابل درك است و از اينرو، ما شادي را چيزي جز غم مييابيم؛ چيزي كه با تمام وجودش با غم متفاوت است.
ممكن است گفته شود كه نظريه مرحوم علامه طباطبائي بيشتر جنبه عرفاني دارد و با توجه به وحدت شخصي وجود، كه نظريه نهايي علامه طباطبائي و ملاصدرا است، ماهيات چيزي جز سراب نيستند؛ ولي به نظر ميرسد با اين توجيه نيز نميتوان به گونه كامل كنار آمد. در عرفان گاهي ماهيت به عنوان مجعول مطرح ميگردد و جعل از وجود نفي ميشود؛ زيرا تكثري در وجود نيست تا وجود مجعول باشد و محققين عرفا كثرت را نفي نكردهاند و آن را سراب به حساب نياوردهاند، بلكه تفسيري لطيف از كثرت در ظل وحدت ارائه كردهاند و تبيين و توضيح اين مطلب پژوهشي ديگر ميطلبد.
پىنوشتها
[١]ـ عينيت با وجود همچون صفات خداي متعال و ذات حق.
[٢]ـ ملاصدرا، اسفار، (بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٣٨٣ه.ق)، ج ١، ص ٩٣ همراه تعليقه مرحوم سبزواري اقسام حيثيات بيان شده است.
[٣]ـ همان، ص ٢٩٠ـ١٤١، ملاصدرا، مفاتيح الغيب، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ١٣٦٣)، ص ٢٣٥ / اسفار، ج ٤، ص ٢٠٠ / اسفار، ج ١، ص ٣٩٠، ٢٨٩، ٦٦، ٦٥ و ج ٣، ص ٨٣.
[٤]ـ با توضيح مقدمه سوم، اين مطلب روشنتر ميشود.
[٥]ـ يزدانپناه، جزوه درسي عرفان، (قم، دائرةالمعارف عقلي مؤسسه امام خميني؛).
[٦]و٧ـ اسفار، ج ١، ص ٣٩.
[٨]ـ همان، ص ٤٩ـ ٤٨.
[٩]ـ همان، ص ٦٦ـ ٦٥.
[١٠]ـ همان، ص ٢٩٠ـ٢٨٩ و نيز اسفار، ج ٣، ص ٨٣.
[١١]ـ اسفار، ج ٣، ص ٩٧.
[١٢]ـ همان، ص ٢٧٥، اسفار، ج ٥، ص ٢.
[١٣]ـ ملاصدرا، شواهد الربوبيه، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٦٠)، چاپ دوم، ص ٦٨ و ٣٦.
[١٤]ـ ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ٢٣٥ـ٢٣٤ / سيد محمدحسين طباطبائي، تفسير الميزان، (قم، اسماعيليان، ١٣٣٩ه.) چاپ سوم، ج ١، ص ٥٢، ٥٣ و٥٧.
[١٥]ـ همان، ص ٣٢١ / ملاصدرا، المظاهر الالهيه، (قم، دفتر تبليغات، ١٣٧٧)، چاپ دوم، ص ٧٢ / ملاصدرا، المسائل القدسيه، رسائل فلسفي، با تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلالالدين آشتياني، (مشهد، دانشگاه مشهد، ١٣٥٢ه.)، ص ١٢ـ١١ / ملاصدرا، رساله زاد المسافر، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٩)، ص ١٢ـ١١ / ملاصدرا، تعليقه بر شفا، (چاپ سنگي)، ص ٢٠٣/ ملاصدرا، رساله جعل الوجود (مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين)، (تهران، حكمت، ١٣٧٥)، ص ١١ـ١٠ / ملاصدرا، رساله اتحاد العاقل و المعقول (مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين)، (تهران، حكمت، ١٣٧٥)، ص ١٢٢.
[١٦]ـ اسفار، ج ١، ص ٤٩ـ ٤٨.
[١٧]ـ همان، ص ٦٥و ٦٦.
[١٨] و [١٩]ـ اسفار، ج ٢، ص ٢٣٥.
[٢٠]ـ همان، ص ٢٨٩و٢٩٠.
[٢١]ـ البته اين سخن ملاصدرا بر اساس تركيب انضمامي بين جواهر و اعراض است و گرنه بنابر نظريه نهايي او كه اعراض را نحوه وجود جواهر ميداند، اعراض نيز به حيث تقييدي موجود خواهند بود؛ يعني جواهر حيث تقييدي اعراض ميشوند؛ همچون رابطه وجود و ماهيت.
[٢٢]ـ اسفار، ج ٢، ص ٢٩٠ـ٢٨٩.
[٢٣]ـ همان، ص ٣٤٠ـ٣٩٩.
[٢٤]ـ اسفار، ج ٣، ص ٢٧٥ و ج ٥، ص ٢ و ج ٦، ص ٨١ و ج ٩، ص ١٨٥.
[٢٥]ـ همان، ص١٨٣، تعليقه شماره ١.
[٢٦]ـ ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ٢٣٥ـ٢٣٤.
[٢٧]ـ اسفار، ج ١، ص ١٩٨.
[٢٨]ـ همان، ص ٣٠٤ ، ٢٤٨، ٢١٠ و ٤٠٣. همچنين ج ٢، ص ٢٣٦، ٢٣٥ و ٣٥٠.
[٢٩]ـ اين بدان سبب است كه حيثيت شأني در باب وجود و ماهيت معنا ندارد و احدي نيز به آن قائل نشده است.
[٣٠]ـ صدرالمتألهين، مشاعر، (اصفهان، مهدوي)، ص ٥٤و ٥٥.
[٣١]ـ ملاصدرا، تعليقات حكمت الاشراق، (چاپ سنگي)، ص ٣٠٩.
[٣٢]ـ ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٦٠)، چاپ دوم، ص ٣٨ و نيز در اسفار ج ٢ عبارت ايشان چنين است:.... ان الماهيات الكلية التي هي غير الموجودات العينيه لاحظ لها من الوجود و انما حظها من الوجود انتزاعها بحسب العقل من الوجودات التي هي الموجودات العينيه و اتحادها معها. فكما انّ ذات الواجب تعالي الذي هو الوجود القيومي بحيث ينتزع منه مفهوم العلم و القدرة و الحيات و غيرها من الصفات فكذلك وجود الانسان بحيث ينتزع منه مفهوم النطق و الحياه و قوة الاحساس و التحريك و القدره علي المشي و الكتابه و غيرها. اسفار، ج ٢، ص ٣٦٥ با تعليقه استاد حسنزاده.
[٣٣]ـ سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، (قم، موسسةالنشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ١٣٦٢)، چاپ اول، مرحله دوم، فصل اول، ص ٣٩.
[٣٤]ـ همان، فصل ٢، ص ٤٠ـ٣٩.
[٣٥]ـ سيد محمدحسين طباطبائي، توحيد علمي و عيني، (مشهد، انتشارات علامه طباطبائي، ١٤١٧ه.ق)، چاپ دوم، ص١٦٧). با تغييرات ويرايشي)
[٣٦]ـ محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهايةالحكمه، (تهران، الزهرا، ١٤٠٥ه.ق)، ص ٢٢. (با تغييرات ويرايشي)
[٣٧]ـ ــــــــــــــ، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، ١٣٧٩)، چاپ دوم، ج ١، ص٣٠٦. (با تغييرات ويرايشي)
[٣٨]ـ همان، ص ٣٠٨ـ٣١٠.
[٣٩]ـ صاحب اين نظريه بايد كاملا نظريه خود را تبيين كند تا روشن شود تناقضي بين اعتباريت ماهيت و ثبوت تحليلي آن نيست.
[٤٠]ـ منظور ادلهاي است كه تمام است.
منابع
ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، تفسير الميزان، (قم، اسماعيليان، ١٣٣٩ه.) چاپ سوم؛
ـ ـــــــــــ، نهاية الحكمه، (قم، موسسةالنشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ١٣٦٢)؛
ـ ـــــــــــ، توحيد علمي و عيني، (مشهد، انتشارات علامه طباطبائي، ١٤١٧ه.)، چاپ دوم؛
ـ مصباح، محمدتقي، تعليقة علي نهايةالحكمه، (تهران، الزهرا، ١٤٠٥ه.ق)؛
ـ ـــــــــــ، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، ١٣٧٩)؛
ـ ملاصدرا، اسفار، (بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٣٨٣ه.)؛
ـ ـــــــــــ، رساله زاد المسافر، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٩)؛
ـ ـــــــــــ، المسائل القدسيه، رسائل فلسفي، با تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلالالدين آشتياني، (مشهد، دانشگاه مشهد، ١٣٥٢ه.)؛
ـ ـــــــــــ، شواهد الربوبيه، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٦٠)، چاپ دوم؛
ـ ـــــــــــ، مفاتيح الغيب، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ١٣٦٣)؛
ـ ـــــــــــ، رساله اتحاد العاقل و المعقول (مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين)، (تهران، حكمت، ١٣٧٥)؛
ـ ـــــــــــ، رساله جعل الوجود (مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين)، (تهران، حكمت، ١٣٧٥)؛
ـ ـــــــــــ، المظاهر الالهيه، (قم، دفتر تبليغات، ١٣٧٧)، چاپ دوم؛
ـ ـــــــــــ، تعليقات حكمت الاشراق، (چاپ سنگي)؛
ـ ـــــــــــ، تعليقه بر شفا، (چاپ سنگي)؛
ـ ـــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوي)؛