از فلسفه ارسطويي تا فلسفه اسلامي
آيتالله عبداللّه جوادي آملي
چكيدهاين مقاله، كه به عنوان پيام به همايش «ارسطو؛ پلي بين شرق و غرب» ارائه شده، در چند بخش تنظيم گرديده است: ابتدا به بيان هويّت ارسطو و شخصيت فلسفي او و عواملي كه در شكلدهي آن تأثير داشته، پرداخته است، و به عوامل دروني از جمله نبوغ انديشه و طهارت انگيزه، و عوامل بيروني از جمله مهارت استاد و پرورش شاگردان مستعد در حوزه فلسفي او اشاره ميكند.
آنگاه پس از بيان معيار و عنصر محوري «اسلامي بودن علوم»، به معيار اسلامي بودن فلسفه ميپردازد. در ادامه، سيري اجمالي در فلسفه اسلامي دارد و مراتب گوناگوني براي صدق وصف «اسلامي» بر فلسفه ترسيم ميكند. سپس به بحث عقلانيت در اسلام ميپردازد و نمونههايي از تعقّلگرايي اسلامي ارائه ميدهد.
در پايان، سيري اجمالي در مكتب ارسطو دارد، نامگذاري فلسفه ارسطو به «مشائي» را فاقد پيام معرفتي ميداند و پس از بيان برخي آراء ارسطو، به نقد آنها از ديدگاه فلسفه اسلامي ميپردازد.
كليد واژههاارسطو، افلاطون، حكمت متعاليه، فلسفه اسلامي، عقلانيت، تعقّلگرايي
هويت ارسطوهويّت ارسطو را از درون، نبوغ انديشه و طهارت انگيزه و صلابت هماهنگي دو بال جزم علمي و عزم عملي، و از بيرون، بهرهوري از استاد ماهري چونان افلاطون و صحابت صاحبنظران و تدريس شاگردان مستعدّ در حوزه نيرومند فلسفي تشكيل داد. وي برهان معروف حركت و نيازمندي متحرّك به محرّك را از تعامل داخل و خارجْ پيريزي كرد. ارسطو، دورهاي شاگرد عادي استاد بود و مقطعي به برابري با وي دست يافت و دوراني خويش را برتر از او ديد و درباره برخي از آراي مهمّ افلاطون فتوا برخلاف داد و جريان مُثُل را به نقد كشيد، و وي را به احتياج ضروري متحرك علمي و عملي به محرك دروني و بيروني آشنا كرد. او از درونْ مبدأ آفرينش انسان و جهان را يافت، آنگاه با قلم و زبان مشهودات باطني خويش را به ديگران منتقل نمود؛ لذا معرفت نفس را «امّ الحكمة» ميدانست و نفس را ظرف و حامل بدن ميشمرد، نه بدن را ظرف و حامل نفس؛ زيرا نفس داراي سعه وجودي است و هرگز در تنگناي تن نميگنجد، ولي بدن محدود در قلمرو نفس وسيع ميگنجد.
هويّتشناسي مردان متحول تاريخ، نظير ماهيتشناسي جواهر، نيازمند تحديد بالغ است، ليكن يكي درباره حدِّ «ما هُوَ» كه همه اجناس و فصول قريب و بعيد محدود را در بردارد و ديگري درباره حدّ «مَنْ هُوَ» كه تمام تحولهاي وجودي آغاز و انجام شخص محدود را حاوي است؛ همانگونه كه بسنده نمودن به برخي از ذاتيّات ماهوي حدّ ناقص است، اكتفا كردن به بعضي از ويژگيهاي وجودي شخص، تعريف ناقص خواهد بود.
بررسي آثار نوسالي يا ميانسالي ارسطو، پژوهشگر را از مآثر شكوفايي سالمندي وي آگاه نميكند؛ چه اينكه رسيدگي ابتكارات دوران بالندگي ارسطو، محقّق را از سير دروني وي از خامي به پختگي و از آنجا به سوختگي مطلع نميكند كه او چنين ميسرود:
حاصل عمرم سه سخن بيش نيست *** خام بُدم، پخته شدم، سوختم
و فكر ميكند كه او هماره ميگفت:
حاصل عمرم سخني بيش نيست *** سوختم و سوختم و سوختم
غرض آنكه شخصيت متحوّل ارسطو را هماره كامل پنداشتن نقص است؛ چه اينكه همواره ناقص انگاشتن نقص است و هيچ كدام حدّ كامل وي نخواهد بود؛ چه اينكه گفتار يا نوشتار برجامانده از او درباره طيف خاصي از مخاطبان ضعيف يا متوسط و يا اوحدي از آنان، هرگز به تنهايي معرّف تام شخصيّت وي نيست.
البته بايد به صعوبت ارسطوشناسي اعتراف نمود؛ زيرا شناخت گوهري كه از يك سو، در اعماق انديشههاي عريق جا دارد و از سوي ديگر، بيش از بيست و سه قرن (دو هزار و سيصد سال) غبار تاريخ و گَردِ گردش زمين و زمانه و زبان بر او جاي گرفته، بسيار سخت است.
تلقيب وي به «معلّم اول» بدون منازع بود و اميد آنكه اگر راقم سطور او را دروازه بزرگ آتن بداند و بر جمله معروف «آتن مدينة الحكماء» چنين بيفزايد كه «و ارسطو بابُها» (هرچند شكوه افلاطون همچنان محفوظ است)، مورد قبول شود.
دروازه سراي ازل دان سه حرف عشق *** دندانه كليد اَبَد دان دو حرفِ لا
از اين كه افلاطون وي را عقل مدرسه ميناميد، هويّت عقلي او معلوم ميشود و از اين جهت كه سيره و سريره و سنّت ديرپاي او بر استواري در حكمت نظري و عملي حكايت ميكند، شخصيت فلسفي او روشن خواهد شد.
فلسفه اسلامياسلامِ نابْ همان دين يگانه و بيبديلي است كه از صدر نبوّت تا ساقه رسالت، به صورتهاي گونهگون بر پيامبران الهي نازل شده است و به كمال نهايي خود كه مرضي خداي حكيم است، نايل آمد و منهاجها و شريعتهاي ويژه هر عصر و مصري آن را همراهي ميكرد. عنصر اصيل اسلام همان حكم خداي سبحان است و منشأ حكم خداوند اراده ازلي اوست كه از علم ذاتي وي ناشي ميشود. عنصر اصلي كشف و اثبات اسلام دو ركن است؛ يكي برهان قاطع عقلي و ديگري دليل معتبر نقلي.
هر كدام از اين دو ركن به اقسام معتبر ديگري تقسيم ميشود؛ دليل عقلي در قلمرو امور طبيعي، حسّ و تجربه كارآمد، و در منطقه امور رياضي، برهان رياضي متقن، و در اقليم حكمت و كلام برهانِ تجريدي عقلي، و در ساحت عرفانِ نظري، برهان تجربي قلبي است. دليل نقلي معتبر در قلمرو عقايد، نصّ قطعي الصدور و الدلالة و در منطقه اخلاق و نيز در اقليم فقه و حقوق، نصّ قطعي يا ظنّي معتبر است.
برهان عقلي كه واجد شرايط حجيّت بوده و از گزند قياس (تمثيل منطقي) و آسيب مغالطه مصون باشد و از آفت تعارض التيامناپذير با دليل معتبر نقلي محفوظ بماند، در همه مسائل ديني راه دارد و با آن ميتوان حكم خدا را كشف كرد و برابر آن فتوا داد و جريان اطاعت و عصيان، مدح و قدح، ثواب و عقاب، و بالاخره دوزخ و بهشت را مانند دليل معتبر نقلي تنظيم نمود.
بنابراين كاشف از اسلام، منحصر در متون نقلي نيست، بلكه براهين معتبر عقلي مانند ادلّه متقن نقلي، سند اثبات دين خدا خواهد بود؛ عقلي كه با براهين قطعي هستي خداوند را تبيين ميكند و اسماي حسناي وي را تحليل مينمايد، عينيّت صفات ذاتي با هم و نيز با ذات خداوند را تحرير ميكند و همچنين جريان هدفمندي نظام آفرينش و غايت داشتن خلقت و تحقق معاد را حتمي ميداند، و نيز ضرورت وحي و نبوّت عام و حتمي بودن قانون الهي را براي تأمين تمدّن جامعه انساني اثبات ميكند و در تمام مطالب ياد شده هماهنگي، بلكه خضوع در برابر وحي انبيا را، كه سلطان معارف و ملكه علوم است، تثبيت مينمايد.
چنين عقلي، با چنان مبادي قطعي، هر حكمي را صادر كند، اسلامي است. اگر در ديوان فلسفه و كلام باشد، فلسفه اسلامي و كلام اسلامي خواهد بود و اگر در رشته فقه و حقوق باشد، فقه اسلامي و حقوق اسلامي خواهد شد و...؛ يعني به استناد دليل عقلي يا نقلي معتبر در فقه و حقوق، فتوا داده ميشود كه امتثال فلان حكم واجب و اجتناب از فلان عمل لازم است، و در فلسفه و كلام فتوا داده ميشود كه خداوند فلان چيز را آفريد و فلان شيء را خلق نكرد، و در عرفان نظري فتوا داده ميشود كه خداوند به فلان اسم ظهور كرد و به فلان اسم تجلّي نكرد.
بنابراين، در حكمت و كلام كه مدار آن بود و نبود اشيا است، يعني اينكه در نظام هستي چه چيز وجود دارد و چه چيز وجود ندارد؛ و در عرفان نظري كه محور آن بود و نمود است، يعني در قلمرو تجلي خداوند چه چيز ظهور كرد و چه چيز ظهور ننمود؛ و در حكمت عملي كه مصبِّ آن بايد و نبايد است، برهان عقلي همتاي دليل نقلي معتبر، كارايي لازم را دارد، و از اينجا معناي اسلامي بودن يك علم روشن ميشود. از اينرو، تقسيم دانش به اسلامي و غير اسلامي صحيح خواهد بود؛ زيرا علم به معناي بررسي نظام داخلي معلوم فقط نيست، بلكه دانش حقيقي درباره هر چيزي در اين است كه ابتدا نظام داخلي آن مشخص شود كه اجزاي دروني و ذاتيات قوامي او چيست؛ آن گاه معلوم شود كه نظام فاعلي و غايي آن چيست؟ يعني چه مبدأي آن را آفريد و براي چه هدفي به او هستي داد؟
معرفت نظام فاعلي و غايي اشيا، به مثابه دو بال عمودي براي جسد اُفقي دانش است كه مايه پرواز آن و هدفمند شدنش خواهد شد كه از اين منظر صبغه اخلاقي علوم هم پديد ميآيد كه سعي بليغ ارسطو در صيانت اخلاقي انديشوران بشري در تمام رشتههاي علمي مشهور است.
پس معيار اسلامي بودن علم به معناي مجموع قضاياي ويژه يك رشته از معارف، اين نيست كه اسلام به فراگيري علم فرا خواند، و به اين معنا نيست كه پژوهشگران يك فنّ مخصوص مسلمان بودهاند، و به اين مقصود نيست كه كاربرد آن جهت اسلامي داشته و مصرف خاصي دارد كه مورد پسند اسلام است، و به اين جهت نيست كه در عصر ظهور اسلام يا در مصر اسلامي يا در حكومت اسلامي پديد آمد؛ زيرا گرچه همه امور يادشده در خور اهتماماند، ليكن هيچ كدام از آنها ركن اصلي اسلامي بودن علم به معناي رشته خاص، اعم از فلسفه و جز آن از علوم ديگر نخواهند بود، بلكه عنصر محوري اسلامي بودن فلسفه يا هر علم ديگر را اين مطلب تشكيل ميدهد كه با برهان قطعي، نه وهمي و با روش منطقي، نه گزافگويي ثابت شود كه خداي سبحان چنين تجلّي كرد يا چنين چيزي را ايجاد كرد يا چنان حكمي را صادر فرمود، تا اگر به صورت بود و نمود ارائه شد، بشود عرفان اسلامي، و اگر به عنوان بود و نبود طرح شد، بشود فلسفه اسلامي، و اگر به حالت بايد و نبايد درآمد، بشود فقه و حقوق اسلامي.
از اينجا معلوم ميشود كه براي اسلامي بودن يك مطلب يا يك فنِّ مؤلَّف از دهها مطلب، نه تعرض به آن در متون مقدس نقلي شرط است و نه عدم تعرض آن مانع؛ چه اينكه نه تعرّض آن در براهين متقن عقلي مانع است و نه عدم تعرض آن شرط؛ زيرا برهان قطعي معقول همتاي دليل معتبر منقول بوده و پيام هر كدام اين است كه خداوند چنان كرد و چنين فرمود و هر دانشي كه از خدا و اسماي حسناي خدا و افعال و آثار خداوند، روشمندانه مطلبي را ارائه كند، اسلامي خواهد بود. البته معلوم است كه چنين متفكر فنّآوري حتما مسلمان است و جهتيابي رشته ويژه را طبق رهنمود اسلام، همانند جهتيابي قبلهنما تنظيم خواهد كرد.
با تحليل مزبور معلوم ميشود كه عقل برهاني در برابر نقلِ معتبر است، نه در قبال شرع، و دليل يقيني عقلي در قبال دليل معتبر سمعي است، نه در برابر دين؛ يعني بايد پذيرفت و چنين گفت كه فلان مطلب عقلي است يا نقلي، عقلي است يا سمعي، نه عقلي است يا شرعي، عقلي است يا ديني؛ چون دليل معتبر، خواه عقلي باشد، خواه نقلي، نه در اقليم زمان است و نه در قلمرو زمين و نه در منطقه زبان؛ لذا نه متزمّن است، نه متمكّن و نه تازي يا فارسي و مانند آن؛ از اين جهت نه شرقي است و نه غربي، و نه كليمي است و نه مسيحي و نه مسلمان؛ زيرا دليل عقلي معتبر محصول افاضه خداي سبحان است كه بر اساس (عَلَّم الانسانَ ما لَم يَعلَم) (علق: ٥) به انسانهاي مستعدّ و مستمدّ عطا ميكند و دليل نقلي معتبر، عصاره ايحا و الهام الهي است كه بر پايه (اِنّا اوحَينا اِلَيكَ كما اَوْحَينا الي نوحٍ و النَبيّين مِن بعده...) (نساء: ١٦٣) به پيامبران خدا وحي ميشود و تمام مطالب كتابهاي آسماني در صورت صيانت از تحريف و سلامت از تبديل و قبل از نسخ منهاج و شريعت آن، حجّت و معتبر خواهد بود.
به عنوان تأييد برخي از مسائل بازگو شده، ميتوان از آيات قرآن حكيم كمك گرفت؛ دليل نقلي كه با سَمع حاصل ميشود، در قبال دليل قلبي يا عقلي است كه محصول تفكّر دروني است؛ (و قالوا لو كنّا نسمَع او نَعقِلُ ما كنّا في اصحاب السعير) (ملك:١٠) اگر گوش شنوا يا عقل آگاه ميداشتيم به دوزخ نميافتاديم. (قُلْ أَرَأَيتُم ما تدعونَ مِن دونِ اللَّهِ أَروُني مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأرضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ في السَّماواتِ ائْتونِي بِكِتابٍ مِن قَبلِ هذَا أَو أَثارةٍ مِن علمٍ إِنْ كُنتُم صادِقينَ) (احقاف: ٤) براي اثبات مدعاي خود، كه بتپرستي است، برهان عقلي يا نقلي ارائه كنيد كه غير خدا (بتها) چيزي را در زمين يا آسمانها، به طور استقلال يا اشتراك با خداوند آفريدند يا استحقاق پرستش را دارند و اين مطلب را به عنوان دليل نقلي معتبر از كتاب آسماني قبل از قرآن، مانند تورات اصيل و انجيل غيرمحرّف بياوريد و اگر از سنت معصومان گذشته، حديث معتبر مأثوري را بازگو نماييد، كافي است و به عنوان دليل عقلي معتبر از دانشهاي به جا مانده از پيشينيان ارائه كنيد، مقبول خواهد بود.
تاكنون معناي فلسفه اسلامي و اينكه ممكن است اسلام داراي فلسفه باشد و اينكه علم ميتواند به دو قسم اسلامي و غير اسلامي تقسيم شود، روشن و ثابت شد و اما ويژگي فلسفه اسلامي در موطن مناسب مطرح خواهد شد.
سير اجمالي در فلسفه اسلاميگرچه اسلام سَرَه معناي جامعي دارد كه شامل رهاورد تمام انبياي الهي خواهد بود و هرچه در كتابهاي آسماني راجع به جهانبيني آمده، صبغه فلسفه اسلامي دارد، ليكن منظور از فلسفه اسلامي در اينجا، معارف ويژهاي است كه در متون مقدس اسلامِ به معناي خاص (قرآن و سنّت معصومان«ع») و در براهين عقلي متفكران اسلامي، با رعايت ادلّه معتبر نقلي آمده است.
گاهي فلسفه به معناي جامع به كار ميرود كه در اين حال، رشتههاي علوم تجربي، رياضي و برخي از علوم انساني، با اينكه از سنخ فلسفه نيستند، مشمول آن معناي جامع خواهند بود و در نوشتار پيشينيان، همانند ارسطو چنين كاربرد جامعي مشهود است؛ چه اينكه وي فلسفه را به صناعيات، عمليات و نظريات تقسيم كرده است. در اين صورت فلسفه با پسوند خاص استعمال ميشود؛ چه اينكه ميگفتند: فلسفه طبيعي، فلسفه رياضي و...، و نام فيلسوف را نيز با همان پسوند مخصوص به كار ميبردند؛ چه اينكه ميگفتند: فيلسوف طبيعي، فيلسوف رياضي و...، و زماني فلسفه به معناي خاص خود كه در قبال علوم تجربي و رياضي بوده و سايه افكن بر آنها و تأمينكننده اصول اوّلي و مبادي تصديقي اصيل آنهاست، استعمال ميشود.
فلسفه به معناي خاص، كه پيرامون اصل هستي و حقيقت، به طور مطلق، بدون آميختگي طبيعي يا آغشتگي رياضي، يا اختلاط منطقي و يا امتزاج اخلاقي كه همگي فروتر از فلسفه ناب الهياند، بحث ميكند، دانشي است استدلالپذير (اثبات يا ابطال) و از مبادي تجريدي تام مَدَد ميگيرد و چون ساحت پرواز عقل مجرّد برتر از قياس و خيال و گمان و وهم است، لذا بررسي آن براي متوغّلان در علوم تجربي دشوار است، و براي محبوسان در قفس علوم رياضي صعب؛ چه اينكه فهم آن براي مأنوسان علوم اعتباري مانند ادبيات قومي مستصعب است.
دشواري معارف فلسفي به معناي خاص در اين است كه يا نيروي عقل مستدلّ همتاي مطلب والاي معقول نيست؛ مثل اينكه فيلسوف عاقل بخواهد خداوند ازلي و اسماي حسناي ابدي و حقيقت وحي، نبوت، رسالت، ولايت و عصمت پيامبران را ادراك كند، و يا آنكه مطلب فرودين و ضعيف حسي همتاي عقل مجرّد فيلسوف استدلالكننده نيست؛ مثل اينكه معناي حركت (به طور مطلق)، ماده، زمان و ساير امور تدريجي كه هرگز قرار نداشته و هماره ناآراماند، معقول عقل قوي، ثابت و مجرد شود؛ زيرا حركت تا آرام نگيرد و وجود جمعي نيابد، معقول نخواهد شد و همين كه از قلمرو تدرّج خارج شد و به حوزه ثبات و تجرّد رسيد، حركت يا مادّه نخواهد بود.
البته فلسفه اسلامي به معناي خاص، طبق رهاورد حكمت متعاليه طرحي ارائه ميكند كه هم صعوبت نارسايي عقل به معقول، كه عقبه كئود اوّل است، سهل ميگردد و هم دشواري ناموزوني معقول با عقل، كه كُتل صعبُالعبور دوم بود، آسان ميگردد و آن اينكه:
- ١. حقيقت نفس انسان جسمانية الحدوث و روحانيةالبقا است.
- ٢. اصالت از آن هستي است نه ماهيت.
- ٣. حقيقت هستي كه اصيل است نه اعتباري، واحد است نه كثير متباين.
- ٤. وحدت حقيقت هستي تشكيكي است، نه شخصي (كه در عرفان مطرح است).
- ٥. سير جوهري در مراتب وجود مشكّك روا، بلكه حتمي است (يعني طبق مطلب چهارم وجود داراي شدت و ضعف است و طبق مطلب پنجم اشتداد در وجود حتمي است، به طوري كه وجود جوهر از درجه ضعيف به درجه شديد ترقّي ميكند).
- ٦. معناي سير جوهري لُبْسِ بعَدِ لُبس است، نه خَلع و لُبس و از باب تشبيه معقول به محسوس كه البته نارسا است؛ نظير فرق بين حركت اتومبيل كه پشت سر گذاشتن مكاني و رسيدن به مكان ديگر است و حركت درخت كه چيزي را پشت سر رها نميكند، بلكه همه آنچه را پيموده است، هم اكنون به عنوان پايه زير پا دارد و بر آن استوار است.
- ٧. سير وجودي انسان سالك صالح محدود نيست، لذا تمام مراحل قلمرو امكان را كه جلوهگاه فيض خداست، ميتواند بپيمايد و در آنجا حاضر گردد تا به مقام فنا بار يابد كه از آن مرحله برين شكوه عرفان طلوع ميكند و رسالت فلسفه به پايان ميرسد؛ چون در آنجا سخن از علم حصولي، تصور، تصديق، قضيه و قياس نخواهد بود؛ از اينرو، مجالي براي برهان تجريدي نيست كه مرهون تصور و تصديق است.
- ٨. حقيقت نفس كه از وجود جسماني شروع شد تا قلّه سير جوهري خويش، واحد حقيقي است و اين واحد حقيقي وحدتي دارد كه در مراحل كثير متجلّي است و كثرتي دارد كه در مرتبه رفيع وحدت منطوي است؛ لذا ميتواند با كمك مراحل فرودين خويش مصداق حركت و مانند آن را درك نمايد و با اِشراف مرتبه برينِ خود، مفهوم كلي آن را تصور كند؛ چه اينكه با صعود به قلّه وجود، ميتواند برخي از اسماي حسناي خداوند را با علم شهودي بشناسد و آن را به طور صحيح، به مفهوم حصولي ترجمه نمايد.
جناب ارسطو در نخستين مقاله مابعدالطبيعه، موسوم به «الف صغري» كه با ترجمه اسحاق بن حُنين و تفسير يحيي بن عدي و ابن رشد سامان يافت، به برخي از صعوبتهاي معرفت حق اشاره نمود و جريان دشواري ادراك بعضي از معقولهاي مجرّد را مانند صعوبت ديدن خورشيد توسط شبپره دانست و از همه كساني كه در ادراك ما (متأخران) سهم داشتند، سپاسگزاري نمود و چنين فرمود:
مقتضاي عدل و داد اين است كه پاسداشت را منحصر نكنيم به كساني كه با ما همرأي بودهاند، بلكه بايد از كساني كه سهم كمي هم در معرفت ما داشتند، سپاسگزاري نماييم؛ زيرا آنان نيروي ادراكي ما را رام كردند و تمرين دادند و آن را از ضعف به كمال و از قوّه به فعليت رساندند؛ مثلا اگر طيماوس نبود، بسياري از تأليفهاي لحون و نغمههاي خوب را نداشتيم و همچنين اگر هروسيس نبود، طيماوس به بار نميآمد.
غرض آن كه متقدمان نسبت به متأخران به منزله پدران نسبت به فرزندانند، بلكه آنان اشرف از پدرانند؛ زيرا پدران اجسام ما را به بار آوردهاند و آنان، يعني معلمان، ارواح ما را پروراندند.
گرچه فلسفه به معناي جامع خود، نظير فقه، نه مسبوق به پيشوند است و نه ملحوق به پسوند و هرگز نميتوان فلسفه را از آن نظر كه به معناي جهانبيني كلي و هستيشناسي مطلق است، محفوف به قيد خاص قرار داد، ليكن همين كه «از علم به عين آمد و از گوش به آغوش» و به ديدن هست و نيست پرداخت و در كمال استقلال، بدون استمداد از غير اوّلي و غيربديهي، سر به جيب تفكر فرو برد و در قعر مغز و عمق جان به تنهايي غور كرد و استقلال خويش را با استغناي از مقال فلان و مقالت بهمان حفظ نمود و چونان دريا به سرمايه خويش بود، و از بود خود سود خود برتراشيد، آن گاه سر برآورد و سخن آغاز كرد و فتوا داد، پيام او يا مثبت است و يا منفي؛ يعني يا ميگويد: يافتم كه نظام هستي مبدأ ازلي دارد و هدف حتمي را تعقيب ميكند و يا ميگويد: چنين نيافتم؛ يعني جهان نه آغازي دارد و نه انجامي، نه خدايي دارد و نه معادي.
در اين مقطع آن فلسفه مثبت و آزاد، پسوند الهي مييابد و اين فلسفه منفي و رها پسوند الحادي ميگيرد. آن فيلسوف لقب پر افتخار بصير ميگيرد و اين فيلسوف لقب شرربار كور مييابد. از اين مرحله كه هبوط كرديم و فلسفه آزاد و مثبت الهي را از فلسفه رها و منفي الحادي جدا ساختيم و بر اساس (وامتازوا اليوم ايّها المجرمون) (يس: ٥٩) فيلسوف منفيباف بوريا نشين را از فيلسوف مثبتساز اِستَبرق نشين دور داشتيم، نوبت به غوص جديد ميرسد تا دگر بار آن فيلسوف آزاد الهي در كمال استقلال و استغناي از غير بديهي و بينيازي از غير آنچه با رنج گنجآفرين به دست آورد يعني اصل وجود مبدأ ازلي به اقيانوس فكرت فرو رود تا در غواصي مستأنف چه درّي در آورد.
آن گاه كه از قعر قياس برهاني سرفراز برآمد و فتوا داد كه همان مبدأ ازلي آفريدگار انسان و جهان، پروردگار هم هست و ربوبيّت و پرورش وي نسبت به جامعه بشري از راه وحي و نبوّت و رسالت است كه با انزال كتاب مصون و ارسال انسان كامل معصوم تجلي ميكند و قافله انسانيت بدون علوم وحياني به مقصد نميرسد و براهين عقلي در عين لزوم ناكافياند، چنين فلسفه آزاد و بينايي به صبغه اسلامي منصبغ شده و با اسم سامي اسلام نامور ميشود، ولي اگر از قعر چاه وهم و خيال مغالطهاندود و حسّآلود ناكام برآمد و هوامدارانه فتوا داد كه عقل بشر براي تدوين قانون حيات فردي و جمعي كافي است و مبدأ ازلي فقط در نظام تكوين، نه تشريع، سهم دارد و چيزي به نام معاد وجود ندارد، چنين فلسفهاي همانند فلسفه رها و كورِ الحادي غيراسلامي است و همانند برخي از مكتبهاي وَثَني و صَنَمي، آيين جاهلي را رقم ميزند و به نحلههاي گوناگون منشعب ميشود.
تاكنون معناي فلسفه جامع و نيز معناي فلسفه اسلامي به معناي جامع اسلام كه (اِنّ الدينَ عنداللّه الإسلام) (آل عمران: ١٩) است، روشن شد. اگر از اين مرحله دوم نزول كرديم و فلسفه آزاد اسلامي را از فلسفه رهاي غيراسلامي جدا ساختيم و فيلسوف بيناي اسلامي را بر عرش و فيلسوف كور غير اسلامي را در فرش نشانديم، نوبت به غوص سوم ميرسد تا دگر بار فيلسوف آزاد بينا با استقلال و استغناي از غيربديهي و غيراصول نظري مبيِّن شده در اثبات اصل مبدأ ازلي و در تثبيت وحي و نبوت و رسالت، به بحر خردورزي فرو رود و به فحص و جستوجو بپردازد و با تدبّر تام و استيفاي نصاب پژوهش پردهنشين غيب را ببيند؛ آنگاه از بُعد همّت و غَوصِ فطنت خبر ميدهد، اگر به نبوت حضرت ختمي رسالت گزارش داد و آن را با فرق بين سحر و معجزه باور كرد و قرآن حكيم را آخرين پيام الهي دانست و برهان جامع نبوّتِ عام را با شاهد قاطع بر نبوّتِ خاصِ حضرت محمدبن عبداللّه(ص) تطبيق نمود و به استناد نصوص قطعي اين متن مقدّسِ از هر آسيب و منزّه از هر گزند و مبرّاي از هر عيب و مطهَّر از هر رجس و رِجز، به نبوت تمام انبياي الهي، به ويژه پيامبران اولوالعزم، يعني حضرت نوح، ابراهيم خليل، موساي كليم، عيساي مسيح و حضرت ختمي نبوّت ايمان آورد، چنين فلسفه اسلامي به معناي عام، فلسفه اسلامي به معناي خاص خواهد بود و اين صبغه كه احسن الصِبَغ است، برازنده اندام موزون وي ميباشد. البته هنوز در تحرير معناي فلسفه اسلامي ويژه، به پايان راه نرسيديم؛ فَانْتَظِرْ.
اگر از اين مرحله پايين آمديم و وارد مرحله چهارم شديم و در فضاي فلسفه اسلامي به معناي خاص قرار گرفتيم، حوزه خردپردازي عقل برهان مدار وسيع ميشود؛ زيرا از يك سو، گذشته از تنها قضيّه اولي، يعني اصل استحاله تناقض، قضاياي متعدد بديهي را داراست و از سوي ديگر، بسياري از قضاياي نظري در طي كنكاشهاي مستمرّه مبيَّن شده و همانند اصولِ بَيّن، كارآيي دارد و ميتواند مبادي تصديقي برهان واقع شود و از سوي سوم، درباره رهاورد وحي فحص بالغ نموده، امور تعقّلي آن را از امور تعبدي جدا نمود و آنچه بيرون از قلمرو استدلال عقلي است، مانند امور جزئي، كيفيت يا كميّت عبادت، زمان پرستش و زمين نيايش و دهها و صدها مطالب فرعي، فقهي و اخلاقي جزئي كه از مدار برهانيابي خارج و از دايره دليلخواهي بيرون است، همگي را با دلمايه قبلي پذيرفت و در فِناي آن بارگاه، خضوع محض و انقياد صرف داشت؛ زيرا مبدأ همه آنها وحي معصوم و مصون است و هرچه را وحي آورد، حق است و صدق، و آنچه قابل تحليل، تجزيه و تركيب ماهوي و تعليل هويّتي و وجودي است، همگي را مشخص كرد، آنگاه به تعقّل آزاد فلسفي ميپردازد و سرّ آزاد بودن چنين تفكري اين است كه فلسفه آزاد با حريّت خويش مهندسي نمود و كمترين كمك را از هندسهبافي ديگران دريافت نكرد و همين مهندس، بدون استمداد از عمران و مرمّت ديگران، معماري بنيان مرصوص خويش را به پايان برد، و هم اكنون بدون كمك از بيگانه به ظريف كاري، مينياگري، منبّت كاري و نقاشي همين كاخ مقرنس خويش ميپردازد.
در اين مقطع صاحب وحي و شريعت كه طبق برهان عقلي و قطعي، علم و عصمت او ثابت شده، از چند جهت دفينههاي عقلي خود عقل را اثاره و شكوفا ميكند و سرمايه دروني وي را به او نشان ميدهد و راه قابل رفتن را كه اين نيز در سويداي قلب فطري او نهادينه شده، به وي ارائه ميكند تا عقل متنبّه شده به دلمايه و متذكر شده به صراط مستقيم، با پيمودن همان راه آشناي درون، به همان مقصد ديرآشناي نهان برسد و مقصودي كه در آن مقصد نهادينه شده، بيابد و اين معنا گوشهاي از رهنمود حكمت اميرمؤمنان حضرت علي بن ابيطالب(ع) است كه يكي از بركات رسالت پيامبران(ع) را اثاره دفائن عقول دانست.
برخي از آن گنجينههاي عقلي عبارت است از:
١. چيزي كه محال ذاتي و ممتنع عقلي نباشد، وجود آن ممكن خواهد بود، اما اثبات تحقّق آن در خارج محتاج دليل معتبر اثباتي است؛ همانگونه كه دليل قطعي عقلي ميتواند اثبات آن را به عهده بگيرد، دليل معتبر نقلي كه از لحاظ سند يقيني و از نظر متن صريح باشد، ميتواند آن را ثابت كند؛ به گونهاي كه گفتار صريح معصوم(ع) حدّ وسط برهان قطعي قرار ميگيرد و همانند مسائل مهمّ هندسه و حسابِ رياضي، كاربرد استدلالي دارد. صدرالمتألّهين كه سعي گسترده او در صيانت فلسفه از نفوذ دليل غيرقطعي معروف است، به چنين تأثير مهمي اعتراف داشته و به آن اهتمام ميورزيد.
٢. عقلِ فلسفي با حدّ وسط قرار دادن گفتار معصوم، به هستي چيزي پي ميبرد و در همين حدّ شكوفا ميگردد؛ آن گاه به بررسي در علل و معلولات، لوازم و ملزومات و ملازمات و متلازمات آن ميپردازد و به مكانت همه يا برخي از آنها آگاه ميشود و ثَوْره و شكفتن وي بيشتر ميگردد.
٣. عقل فلسفي كه بدون كمك دليل نقلي چيزي را ثابت كرد، ممكن است از برخي از لوازم ضروري، و ليكن معالواسطه آن شيء آگاه نباشد؛ در اين حال، دليل معتبر نقلي وي را از آن لوازم حتمي مستور و مغفول عنه مطلع ميكند؛ سپس عقل غافل، بعد از تذكّر، به كنكاش علمي ميپردازد و حدّ وسط اثبات آن لازم ضروري و مستور را پيدا ميكند و آن را ثابت مينمايد.
٤. عقل فلسفي در اثر محدود بودن سعه وجودي خويش، برخي از مطالب غيبي را اصلا نميداند، ولي با اطلاع از آن در فضاي قرآن و سنّت معصومان، به تأمّل فرو ميرود و براي او به عنوان يك سؤال علمي مطرح ميگردد. آن گاه با تدبّر تام و تمييز سَرَه از ناسره، به مقدار صواب و خطا آشنا ميشود و هر چيزي كه برهان بر وجود آن اقامه شد، ميپذيرد و هر چيز يا هر اندازه كه علمي نشد، در آن متوقف ميشود و اطلاع بر آن را به اهل فن واگذار ميكند.
٥. عقل فلسفي همانگونه كه با جرح و تعديل و اعتراض و اعراض و معارضه ادلّه عقلي با يكديگر شكوفا ميشود، با ارزيابي ادلّه نقلي معتبر با يكديگر و جمعبندي آنها با ادلّه عقلي معتبر از حيث نقد، تقديم و تأخير، و تعطيل و تعديل شكفته شده و موجب اثاره دفائن آن ميگردد.
اينها نموداري از فتواهاي عقل فلسفي است كه بدون مجاز و گزاف در احتساب با مطالب اسلامي شكل ميگيرد و اگر كسي آن را علم كلام تلقّي كند نه فلسفه، بايد عنايت نمايد كه يكي از برجستهترين متكلّمان سدههاي اخير و از كارآمدترين شاگردان صدرالمتألّهين، يعني مولا عبدالرزاق لاهيجي فرمودهاند:
دشمني با فلسفه از اشاعره ناشي شد، نه از معتزله، چه رسد به اماميّه. چگونه فرقه اماميه مخالف فلسفه باشند، در حالي كه اكثر اصول ثابت نزد اماميّه كه از امامان معصوم(ع) رسيد، مطابق چيزي است كه نزد استوانههاي فلسفي ثابت شد و بر قواعد حقّه فلسفي استوار است؛ سزاوار است كه دانسته شود، موافقت اماميه با معتزله در بسياري از اصول علم كلام براي آن است كه معتزله از فلسفه استمداد نمودند، نه براي آن است كه اماميه اصول خود را از معتزله گرفته است. اصول اماميه از امامان معصوم(ع) آنان گرفته شد و آنها اصحاب خود را از علم كلام منع ميكردند، مگر آنكه از همان ذوات مقدس گرفته شده باشد؛ اين مطلب براي كسي كه در اصول اماميه ممارست داشته باشد، آشكار است.
بنابراين، بسياري از مسائل كلامي در مكتب پيروان قرآن و عترت طاهرين:، يعني فرقه اماميه اثني عشريّه اعزَّهم اللّه همان مطالب فلسفي است كه با اِثاره عقل مستقل و آزاد، و شكوفا كردن گنجينههاي نهادينه شده در عقول، نام فلسفه اسلامي به معناي خاص را به خود اختصاص داد. آري عطاياي فلسفه اسلامي به معناي خاص را مطاياي مسلمين ميكشد:
عاشق كه جام مَي كَشَد *** بر ياد روي وي كَشَد
جز رَخْشِ رستم كي كَشَد *** رنج ركابِ روستم
البته بايد با عنايت همان ذوات قدسي باشد، وگرنه:
كوهي است غم عشق تو مويي است تن من *** هرگز نتوان كوه به يك مو كشيدن
تذكّر١. فقه و حقوق به معناي جامع، يعني قانون فردي و جمعي كه عهدهدار بيان بايدها و نبايدها است، ذاتا نه اسلامي است و نه غيراسلامي، بلكه به لحاظ استنباط آنها از منابع اسلامي، مانند قرآن و سنّت معصومان(ع) اسلامي است و به لحاظ دريافت آنها از منابع غير اسلامي، نظير فرهنگ، عادات و رسوم قوم خاص و مرز و بوم مخصوص، غير اسلامي.
٢. آنچه درباره فلسفه اسلامي به معناي خاص، نه اسلامي به معناي عام، گفته شد درباره فلسفه دينِ اصيل و غيرمحرّف حضرت موساي كليم(ع) و نيز حضرت عيساي مسيح(ع) صادق است.
٣. عقل برهاني و نقل معتبر تعامل متقابل دارند؛ به گونهاي كه هر كدام در اِثاره ديگري و شكوفا نمودن آن سهم بسزايي دارد؛ همانطور كه دليل معتبر نقلي طبق راههاي بيان شده قبلي، ذهن خفته را بيدار و فكرِ غافل را هشيار و عقلِ ضعيف را تقويت ميكند تا بتواند برخي از مطالب مستور را مشهور نمايد، دليل معتبر عقلي نيز به عنوان اجتهاد پايا و پويا، مطالب فراواني را از قواعد جامع و كليّات ضابط مذكور در متون مقدس استنباط ميكند، به گونهاي كه لوازم عقلي، ملزومهاي معقول، [و] ملازمات قطعي آن اصل جامع را استخراج مينمايد تا به دور از قياس (تمثيل منطقي)، آثار حتمي يك اصل پذيرفته شده در فضاي دين شكوفا گردد. نظير اين تعامل بين دو دليل نقلي معتبر هم وجود دارد؛ مثلا آيهاي از قرآن آيه ديگر را ميپروراند، حديث مأثور از معصوم(ع) حديث ديگر را شكوفا مينمايد، آيهاي از قرآن، حديث معصوم را و نيز حديث معصوم آيه قرآن را تحرير [و] تفسير ميكند كه همگي از سنخِ اثاره دفينه است.
عقلانيّت در اسلاممتون مقدس ديني در اسلام، يعني قرآن و سنّت اهلبيت عصمت و طهارت(ع)، براي معرفت علمي به آنچه حق است، يعني خداوند و اسماي حسناي او، و اعتراف قلبي به آن، يعني ايمان، و اغتراف از بحر فيض و فوز آن، يعني عمل صالح و پرهيز از اقتراف تباهي، يعني گناه، راههاي فراواني را فراروي سالكان كوي تحقيق گشوده است؛ راههاي مزبور از جهت نزديكي و دوري نسبت به مقصد و از لحاظ آساني و دشواري پيمودن آن، و از نظر همراهانِ كم و زياده، آشنا و يگانه، [و] ناآشنا و بيگانه يكسان نيستند، مانند راه شهود كه از شاهد دل ميگذرد و طريق نقل معتبر كه از گوشه گوش عبور ميكند و راه انديشه كه از كوي عقل ميرود.
عارفان صاحبدل راه درياي باطن را غوّاصانه با تمام جوارح و جوانح و قلب و قالَب ميپيمايند؛ «تا سر رود به سر رو و تا پا به پا بپو»؛ محدّثان اصحاب روايت، طريق زمين را سالكانه با پا طي ميكنند و پايايي و پويايي خويش را مرهون استماع و انصات ميدانند؛ حكيمان و متكلمان صاحبنظر، با جناح فكر و درايت راه فضايي را طائرانه پرواز مينمايند و اوج و عروج خود را در گرو تعقّل ناب در مبادي و مباني عقلي و نقلي معتبر مييابند.
متخصّصان هر رشته نسبت به فنّ خاص خويش اهتمام دارند و رهاورد رشته ديگري را به عنوان تأييد فنّ خود ياد ميكنند، ليكن اَوْحَدي از متضلّعان كه به نحو سالم نه مُكَسَّر، بين معقول و منقول و مشهود جمع كردهاند، همه آنها را به عنوان تعليل و تحقيق ذكر مينمايند و رؤيت و روايت و درايت را هماهنگ ميكنند و قرآن و برهان و عرفان را مُثلّث توحيدي مييابند:
سه نگردد بريشم ار او را *** پرنيان خواني و حرير و پرند
نموداري از عِلَل تعقّلگرايي اسلام١. در متون مقدّس اسلامي مطلب غير معقول، نظير حلول، اتّحاد، تجسّم، تجسّد، تثنيه و تثليث يافت نميشود، بلكه هماره بر محور توحيد سخن گفته ميشود و چيزي كه بوي نامطبوعِ حلولِ خداي سبحان يا اتّحاد وي با مخلوق، چه عادي و چه قدسي از آن استشمام شود و فاهمه را برنجاند و عاقله را بگزد، يافت نميشود و اگر گاهي برخي از تعبيرها دلپذير به نظر نيايد، با شواهد متقَنِ سباق و سياق غبارروبي شده و چهره شفاف آن جلوه ميكند.
البته بايد عنايت نمود كه آسان بودن معارف قرآن، به معناي سست بودن مطالب وي نيست و پيامِ دلنشين (و لقد يَسَّرنا القرآنَ للذّكر فَهَلْ مِن مُدّكِر) (قمر: ١٧) به معناي كم محتوايي و عاميانه بودن آن نخواهد بود؛ لذا در كنار آسان بودن آن براي فطرت، جريان ثقيل و وزين بودن (نه دشوار بودن) آن مطرح شده است؛ (إنّا سنُلقي عليك قولا ثقيلا) (مزمّل: ٥) تا معلوم گردد كه رهاورد وحي اين دو ويژگي را به طور اعجاز دربر دارد؛ از اينرو، جريان تثليث و ثالث ثلاثه را باطل ميداند؛ (لقد كفر الَّذينَ قالوا انّ اللّه ثالثُ ثلاثة) (مائده: ٧٣) و مطلب رابِع ثلاثه را توحيد ناب به حساب ميآورد: (... ما يكون من نجوي ثلاثةٍ الاّ هو رابعهم و لا خمسةٍ الاّ هو سادِسهم و لا ادني من ذلك و لا اكثر الاّ هو معهم اينما كانوا...) (مجادله: ٧)
اينگونه از آيات، شاهدي است بر آنچه در بخش «سير اجمالي در فلسفه اسلامي» گذشت كه هم عقل با آشنايي با پيام اينها به عمق فلسفه بار مييابد و هم قلب با دريافت آنها به عرفان عريق آشنا ميگردد.
٢. در متون قدسي اسلام ترغيب به فراگيري علم و نيل به مقام منيع عقل از يك سو، تكريم عالمان، تجليل عاقلان و تعظيم علماي عاقل از سوي ديگر، ترهيب از جهل علمي و جهالت عملي از سوي سوم و تحقير جاهلان و تدمير ديار جهالتزدگان عملي از سوي چهارم كاملا مشهود است.
خردمندان موَحِّد چونان فرشتگان در صحابت شرفآفرين آفريدگار جهان قرار دارند و نام علماي توحيد و ملائكه الهي در جوار نام مبارك خداي سبحان برده شده است: (شَهِدَ اللّهُ انه لا إله الاّ هو و الملائكة و اولواالعلم قائما بالقسط لا إله الاّ هو العزيز الحكيم) (آل عمران: ١٨).
خَشْيَتِ محمود و خوفِ ممدوح آن است كه نسبت به خداي رحمان صورت پذيرد و اين كمال نفساني از آنِ عالمان ديني است؛ (انّما يخشَي اللّهَ مِن عِبادِه العلماء) (فاطر: ٢٨) آنچه انسان كامل را خليفه خداي سبحان نمود و از اين جهت مورد تكريم ويژه فرشتگان واقع شد، همانا علم وي به اسماي حسناي الهي بود؛ (وَ عَلَّمَ آدم الاسماء كلّها) (بقره:٣١) گرچه هر انسان با ايماني صاحب منزلت و رُتبت است، ليكن درجه مؤمن عالم برتر و بالاتر است؛ (يَرفَع اللّه الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجاتٍ) (مجادله: ١١)
آنچه حضرت ختمي نبوّت مزيد آن را از خداي عليم درخواست ميكرد، علم بود؛ (و قل ربّ زدني علما) (طه: ١١٤). و تمام جوامع بشري كه به آن حضرت ارج مينهند، مأمور به ائتساي به وي و اسوَه قرار دادن آن حضرتند؛ (لقد كان لكم في رسول اللّه اُسوَة حسنةٌ) (احزاب: ٢١). از اين جهت صدر و ساقه قرآن حكيم نغمه تعقّل است و طنين تدبّر، آهنگ تعلم است و نواي تفكر، صلاي دانش است و صداي بينش، و جهالتزدگان متعمّد بهرهاي جز هجر و حِجر و رِجس و رِجز ندارند؛ (... و اَعْرِض عن الجاهلين)؛ (اعراف: ١٩٩) (فاعرضوا عنهم اِنّهم رجسٌ)؛ (توبه: ٩٥) (و يجعل الرِجسَ علي الذين لا يعقلون) (يونس: ١٠٠).
٣. در متون مقدس ديني هرگونه تصديق و اثبات يا تكذيب و نفي در قضاياي علمي و گزارشهاي خبري، و نيز هرگونه پيروي و گرايش مثبت يا تمرّد و گريز منفي در رفتارهاي اجتماعي و موضعگيريهاي سياسي بايد مسبوق به تحقيق علمي و برهان يقيني يا طمأنينه عقلايي باشد؛ (و لاتَقفُ ما ليس لك به علمٌ انّ السمع و البَصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولا) (اسراء: ٣٦) تصديق چيزي بدون احراز مبادي قطعي آن و نيز پيروي از قانوني بدون يقين يا اطمينان به صواب بودن آن خطاست و مسئوليت الهي را به دنبال دارد؛ (بَل كذّبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لمّا يأتهم تأويله كذلك كذّب الذين من قبلهم فانظر كيف كان عاقبة الظالمين) (يونس: ٣٩) تكذيب چيزي بدون تثبيت مبادي آن و نيز تمرّد از قانوني بدون احراز مبادي يقيني آن در صورتي كه نشان صدق و صواب بودن آن آشكار و علامتِ حق و صحيح بودن آن هويداست، خطاي علمي و ظلم عملي است، و چون حياتِ مسئولانه جامعه بشري با اثبات و نفي علمي و گرايش و گريز عملي تأمين ميشود و در فرهنگِ اسلام، همه امور مزبور بايد عالمانه باشد، لذا چارهاي جز عقلگرايي و پژوهش علمي نيست.
٤. در متون قدسي اسلام كه به مثابه قانون اساسي و دايمي امّت اسلامي است، آمده است كه جامعه نظاممندْ رهبري دارد و رهرواني كه با هم، راهي صراط مستقيماند و صراط همگان دين خدا و سِراجِ همگي عقلِ آنان است؛ نه رهبر مأذون است بدون علم و عقل مردم را به پيروي فراخواند و نه جامعه مجاز است كه بدون آگاهي عاقلانه از كسي پيروي نمايد. آنچه نظام سياسي يك ملّت را در پرتو تديّن متمدّن ميكند و مدنيّت آن را در ظلّ ديانت او تأمين مينمايد، علم صائب، عقلِ ناصح و عمل صالح است تا جمهوريت افلاطون و دموكراسي ارسطو كه هر دو از پيروان راستين انبياي ابراهيمي: بودهاند، حاصل شود.
فرمان قرآن درباره علم و عقل رهبران جامعه بشري چنين است: (و مِنَ الناسِ مَن يجادلُ في اللّهِ بغير علمٍ و لا هدي و لا كتابٍ منيرٍ ثانِي عِطفِه ليُضِلَّ عَنْ سبيل اللّه له في الدنيا خزي و نُذيقُه يومَ القيامةِ عذاب الحريقِ)؛ (حج: ٨ـ٩) برخي از مردم (رهبران) درباره خداوند بدون علم گفتوگو ميكنند و بدون آنكه از هدايت عقلي يا نقلي بهره برده باشند، جدال و ديالوگ ناموزون و غيرمنسجم دارند؛ بدون اعتنا به اهميّت مطلب سَرْخَم ميكنند و متبوع و مطاع ديگران ميشوند تا از راه خدا گمراه كنند، براي چنين شخص (يا اشخاص) رسوايي دنيا مقدر است و خداوند او (آنها) را در قيامت از عذاب سوزنده برخوردار مينمايد.
از اين آيه كاملا برميآيد كه متبوعان جامعه حتما بايد عالم و عاقل باشند تا كسي را گمراه نكنند؛ دستور قرآن حكيم درباره علم و عقل رهروان و پيروان جامعه انساني چنين است: (و مِنَ الناسِ مَن يُجادِلُ في اللّه بغير علمٍ و يتّبع كُلَّ شيطانٍ مّريدٍ)؛ (حج:٣) بعضي از مردم بدون دانش صحيح درباره خداوند مجادله مينمايند و هر شيطان متَمرّدي را پيروي ميكنند؛ كسي كه مبتلا به جهل علمي و جهالت عملي است، دنباله رو هر پيشرو شيطاني خواهد شد؛ زيرا علمي كه مائِزِ بين فرشته و اهريمن است، در او نيست. پيروانِ نادانْ رهبري جاهل را نيز ميپذيرند. چنين نظام سياسي، بر فرض مقبوليّت فاقد مشروعيت است؛ زيرا علم صائب و عقل خالص از شوب وهم و آلودگي خيال كه مشروعيت نظام سياسي را تأمين ميكند مفقود است.
٥. در متون مقدس اسلام وفاق ملي مهمترين گامي است كه جامعه براي كاميابي خود برميدارد و شقاق اجتماعي بدترين كژراههاي است كه ملت را به مَكان سحيق و درهاي هولناك پرت ميكند. همانگونه كه عقل صاعد صراط مستقيم توحيد الهي را تشخيص ميدهد و پيمودن آن را آسان مينمايد، راه درست وفاق ملي را ميبيند و طي كردن آن را به عنوان وحدت جمعي و پرهيز از تشتّت سهل ميسازد؛ زيرا منشأ كثرت مشئوم، كه همان نفاق و كينهتوزي نسبت به يكديگر است، هواست كه در هوس پرستان موجود و فرمان فرماست، و عقل صائب هوا را مُهلك ميداند و از پيروي آن تحذير ميكند؛ (... تَحسَبُهُم جميعا و قلوبهم شتّي ذلك بانّهم قومٌ لا يعقلون) (حشر: ١٤)
تعليل پراكندگي به نابخردي و فقدانِ عقل نشان تأثير مثبت تفكر عقلي و حيات عقلاني در اتّحاد جمعي است. اين مطلب، يعني اينكه هواروبي و هوسزدايي مرهون عقل ناب است كه بعد از تبيين توحيد الهي جامعه را به وحدت رهنمون ميشود، از رهاوردهاي اسلام به معناي عام است كه دين خدا همان است و بيش از يكي هم نيست و چون خطوط كلّي اسلام جامعْ در مكتب انبياي ابراهيمي: بوده است و بزرگان يونان، مانند خردمندان ساير مناطقِ متدين و متمدّن، پيرو پيامبران گذشته بودند، لذا راهنماييهاي آنان را ضبط و به ديگران منتقل ميكردند. از اين جهت مطالب مزبور هم در وصاياي اخلاقي افلاطون آمده است و هم در سفارشهاي آموزنده ارسطو مسطور است.
با ارزيابي عناصر محوري اسلام به معناي جامع، و تحليل سنّتهاي مشترك انبياي ابراهيمي(ع) و حضرت ختمي رسالت، ريشههاي فرهنگي مشترك ايران و يونان و فلاسفه موَحِّد اين دو اقليم روشن ميشود؛ چه اينكه مهمترين عامل پيوند خاورميانه و غرب، همان نامههاي رسمي پيامبر بزرگوار اسلام ٩به حكّام مغرب زمين بود كه از آنها خواست تا مانع رسيدن صداي دعوت نبوت و صلاي دعوت به مبدأ و معاد به مردم آن اقليم نشوند؛ زيرا جامعه بشري تشنه آزادي از بند هوا و استغناي از قيد هوس و استقلال از هرگونه بردگي و بندگي و وابستگي و پيوستگي به غير خداست؛ چه اينكه مكتوب حيات بخش آن حضرت به حاكمان مشرق زمين، يعني ايران كه در شرق حجاز واقع است، در همين راستا بود.
از اين منظر ميتوان بعثت حضرت ختمي رسالت(ص) را مهمترين عامل پيوند فرهنگي و بينالمللي خاور و باختر آن عصر دانست؛ زيرا عصاره دعوت آن حضرت پذيرش توحيد و نفي هرگونه فراتني افراطي و فُروتني تفريطي، و سلب سلطهگري و سلطهپذيري بوده است؛ چون آيه (تعالوا الي كلمةٍ سواء بيننا و بينكم ان لا نَعبُد الاّ اللّه و لا نشرك به شيئا و لا يتّخذ بعضُنا بعضا اربابا) (آل عمران: ٦٤) را براي كِسري، پادشاه ايران و براي قيصر روم و مانند آن مرقوم ميفرمود.
آن حضرت چنان كه ارباب معرفت برآنند، معلم اول است؛ چه اينكه حضرت اميرمؤمنان علي بنابيطالب(ع) معلم ثاني است:
زاده از يكديگر به علم و به دَمْ *** آدم از احمدْ احمد از آدم
البته بايد معارف نبوي را از متن قرآن با تدبّر تام تلقّي كرد و ره توشه بشري را بر او تحميل ننمود:
كم زمهمانسراي عدْن مَدان *** خوانِ قرآن به پيش قرآن خوان
قول باري شنو هم از باري *** كه حجاب است صنعت قاري
چه اينكه مآثر موسوي(ع) و آثار عيسوي(ع) را بايد از تورات سَره و انجيل ناب دريافت:
وآنكه بر شطّ و شطر اين درياست *** نه سزاوار لؤلؤ لالاست
سير اجمالي در مكتب ارسطو و نقد آن١. عنصر محوري فلسفه را معرفت هستي تشكيل ميدهد؛ يعني شناخت آنچه هست و آنچه نيست به طور جامع [و] بدون صبغه خاص؛ چنان كه قبلا بيان شد. هر نامي كه براي فلسفه و اقسام آن انتخاب شود، بايد در راستاي روش معرفت و انحاي معروف باشد و آنچه بيرون از فضاي شناخت و قلمرو متعلق آن است...؛ «هر كه در اين حلقه (جرگه) نيست فارغ از اين ماجراست.»
بنابراين، نامگذاري فلسفه افلاطون به آكادمي، و فلسفه ارسطو به مشائي، و فلسفه زنون به رواقي پيام معرفتي ندارد؛ زيرا اگر استادي مانند افلاطون حوزه درس خود را در بوستاني كه آن را آكادمي ناميد، قرار داد، هرگز مباني معرفتي او را نبايد به آن باغ كه مكان تدريس او بود ناميد و شاگردان او را آكادميان خواند، و اگر معلمي نظير ارسطو فرصت تدريس خويش را در حال مَشي و راه رفتن انتخاب كرد و در حين حركت سرگرم تعليم بود، هيچ گاه معارف تعليمي او را نبايد به آن حالت، يعني مَشي نامگذاري نمود و شاگردان وي را مشائيان ناميد، و اگر آموزندهاي مانند زِنون، حوزه تدريسي خود را در مَدخَلِ بنايي به نام رواق قرار داد، نميتوان مسائل معرفتي او را به آن رواق نسبت داد و پيروان او را رواقيان ناميد.
غرض آنكه هيچكدام از اين سه نام، بيان شيوه معرفتي و ويژگي فلسفي اين سه عظيم، يعني افلاطون، ارسطو و زنون نخواهد بود؛ چه اينكه نامگذاري برخي از نحلههاي كلامي به اشعري و معتزلي كه يادآورد بنيانگذاران آن نِحَل است، نه شيوه معرفتي يا خصوصيتِ معروفْ، تسميهاي در خور نيست، ليكن نامگذاري بعضي از مكتبهاي فلسفي به اشراق و حكمت متعاليه تسميه شايسته است؛ زيرا بيانگر سبك خاص از معرفت يا ويژگي مطبوع و مطلوبي از معروف است.
تحقيق و پژوهش عقلي (نه تتبّعي) دلمايه فلسفه است؛ تقليد و جمود بر گذشته و ترس از نوآوري رهزن تفكّر عقلي است. ارسطو همانند ديگر حكيمان مبتكر الهي، در پرتو رهنمود عقل فطري و وحي پيامبران آسماني در دور داشتن فضاي فلسفي از عادتگرايي و در تفكيك اعتياد باطل از احتجاج حق سعي بليغ داشت كه در فلسفه اسلامي همچنان از اين سنّت حسنه عقلي پاسداري ميشود. كسي كه در افق نازل وهم و خيال به سر ميبرد و هيچ مطلب معقولي را تا به امضاي متوهّمان و مختالان نرسد، باور نميكند و براي حق بودن آن شهادت گروهي يا گواهي شاعري را طلب مينمايد و استقصاي در بحث را كه سيره محمودِ محققّان است، همانند چانه زدن در خريد و فروش كالاي عادي روزمره ميپندارد و از آن آزرده ميشود، در ساحت علمي ارسطو فاقد منزلت است. ابن رشد در تفسير الف صغراي ارسطو شوقِ به شناختِ حق را كه همراه سرشت بشر در او نهادينه شده است، دليل امكان معرفت حق دانست؛ زيرا چيزي در نظام هستي باطل نيست و اگر ادراك حق ممكن نبود، شوق مزبور باطل ميبود.
٢. معرفت هستي (حق) كه عنصر محوري فلسفه را تشكيل ميدهد، بدون ابزار شناخت، يعني منطق و فنون فرعي و شُعَب مضبوط آن ميسور نخواهد بود. بدون آلت سنجش و ترازوي ارزيابِ حق و باطل، هرگونه داوري پيرامون بود و نبود اسرار و اشياي جهان، دور از گزاف نخواهد بود.
حكيمان سَلَف به اهميّت معرفتِ حق و لزوم ابزار مناسب آن پي برده بودند و تا حدودي مراحل ابتدايي آن را پيمودهاند، ليكن قرعه فال تكميل، تدوين، تنظيم، و ابتكار در بخشي از فنون حساس آن، به نامِ سامي ارسطو زده شد، به طوري ]كه[ ابوعلي حسين بن سينا، حكيم نامور اسلامي در اينباره چنين فرموده است:
ارسطو (معلم اول) گفت: براي اقامه برهان چارهاي جز شناختِ صنعتِ جَدَل و مغالطه نيست. از پيشينيان در اين زمينه مطلبِ مهمي به ما ارث نرسيد، هرچند سفارش به پرهيز از سفسطهگرايي داشتند. داستان آنان مانند جريان كسي است كه به سالكان راه توصيه ميكند براي حفظ پاها كفشي از پوست داشته باشيد، بدون آنكه بيان كند چه پوستي براي كفش شدن صالح است و چگونه بريده شود، و چه طور دوخته گردد (سفارش به حفظ پا بدون طرح علمي) و ما صورت هر قياسي را با رنج مدّتي از عمر استنباط كرديم و از تقصير عارض عذرخواه و از افاده مطلب جديد منّت پذيريم....
اين خلاصه گفتار ارسطو است و اما من (ابن سينا) ميگويم: اي گروه متعلمان متأمّل! دقت كنيد: آيا بعد از ارسطو تاكنون كه هزار و سيصد و سي سال ميگذرد (تا زمان ابن سينا) كسي تقصيري از او يافت و چيزي بر او افزود؟ هرگز! ما (ابن سينا) با نظر عميقمان در ايّام اشتغال محض به اين رشته، فحص بالغ نموديم و در صنعت سفسطه چيزي خارج از گفته ارسطو نيافتيم، مگر تفصيل برخي از اصول اجمالي وي... و آنچه معلّم او (افلاطون) انجام داد و «سوفسطيقا» ناميد، از مقدار لازم كوتاهي كرد، چه اينكه در اثر خلط مطلب منطقي به طبيعي و الهي از مرز واجب جدا شد....
٣. همانگونه كه هستي اصل هر چيز است، معرفت هستي نيز اصل همه معارف است. فلسفه به معناي حقيقي خود (نه به معناي جامع كه بر بسياري از علوم غير فلسفي اطلاق ميشود)، عهدهدار شناخت هستي از راه علل و اسباب اوست، كه از منظر ارسطو بهترين راه شناخت هر چيزي ريشهيابي او از نظر علت و سبب اوست.
شناخت موضوعات علوم ديگر و معرفت بسياري از مبادي تصديقي آنها كه جنبه كليدي دارد، در حوزه فلسفه تأمين ميشود، لذا هرگونه تحوّلي كه به استناد اصول تجريدي نه تجربي پديد ميآيد، مرهون تكامل فلسفه كلّي است. منطق هرچند نردبان و ترازوي فلسفه است، ليكن همانند علوم جزئي ديگر در عناصر محوري خويش وامدار فلسفه است.
منطق ارسطو ميزان محدودي است كه براي توزين كالاي مكتب مشّاء و مانند آن كارايي دارد. اما كالاهاي وزين ديگر كه در برخي از فلسفههاي راقي توليد ميشوند، مانند آنچه در حكمت متعاليه يا عرفان نظري مطرح ميگردد و از پشت پردههاي غيب به بازار شهادت عرضه ميشود، هرگز با ترازوي منطق ارسطويي سنجيده نميشوند؛ مثلا مقولات دهگانه كه از يك جهت در حوزه منطق مطرح است، چنان كه ابوعلي سينا آن را در منطق «شفا» و نيز خواجه نصيرالدين طوسي آن را در منطقِ «تجريد» عنوان نمودهاند، مبتني بر ماهيتِ اشياي امكاني است و ماهيت داشتن موجود امكاني بر مبناي حكمت مشاء است كه بر اين باور است: هر موجودِ ممكن، داراي ماهيت (چيستي) و وجود (هستي) است، ليكن بنابر حكمت متعاليه حقيقت هستي بيش از دو قسم ندارد: يكي مستقلّ كه واجب است و ديگري رابط )نه رابطي( كه ممكن است؛ و ممكن يعني وجود رابط كه معناي حرفي است و به خداوند مستقلّ متكي است، و معناي حرفي ماهيت ندارد، بلكه مفهوم دارد؛ زيرا ماهيت چيزي است كه مستقلا به ذهن ميآيد، ولي مفهوم حرفي هرگز استقلال مفهومي ندارد.
وقتي ماهيت به مفهوم تبديل شد، بحثِ مقولات به معقولات اوّلي يا ثانوي مبدّل ميگردد و جريان جنس و فصل، قريب و بعيد، و حدّ تام و ناقص و نيز ساير مباحث مربوط به كليّات خَمْس كه در فلسفه مطرح ميشود، همگي رنگ مفهوم ميگيرند و به طور جدّي متحول ميگردند كه اين تحوّل تنها دامنگير منطق نيست، بلكه وسعت آن شامل بعضي از مسائل فلسفه هم خواهد شد.
نمونه ديگر، آنكه حَمل محمول بر موضوع و اتّحاد آن دو در مكتب ارسطو و ساير حكماي مشّاء بردو قسم بود: حمل اوّلي ذاتي و حمل شايع صناعي. منطق ارسطو توان حمل اين دو حمل را داشت، ليكن حكمت متعاليه حمل حقيقت و رقيقت را اختراع نمود و عرفان نظري برتر از آن، يعني حمل ظاهر و مظهر را پديد آورد كه ترازوي ارسطويي هرگز با اين كالاي سُتُرگ سازگار نخواهد بود؛ لذا ميتوان گفت: منطق ارسطو براي علم كلام مصطلح و حكمت مشاء كارايي دارد، ولي براي برتر از آنها كارآمد نيست. جريان تقابل عدم و ملكه نيز نمودار ديگري از رهاورد حكمت متعاليه است كه در گذشته مورد تفطّن نبود؛ زيرا پيشينيان، تقابل فقر و غنا را از سنخ تقابل عدم و ملكه ميپنداشتند و معناي عدم و ملكه آن است كه عادِم، گرچه فاقد وصف وجودي ملكه است، ليكن به لحاظ شخص خود يا به لحاظ صنف، نوع، جنس قريب، بعيد، [و] اَبعد قابل آن ميباشد.
فتواي حكمت متعاليه كه از وحي قرآني مدد گرفت اين است كه ماسواي خداي سبحان، فقير و تنها خداوند غني است؛ (... انتم الفقراء الي اللّه و اللّه هو الغنّي الحميد) (فاطر: ١٥) و هيچ موجود امكاني در هيچ حدّ شخصي، صنفي، نوعي و جنسي قابل وجود واجب كه غني است، نخواهد بود، و اگر اين تفصيل در ناحيه ملكه لحاظ شود، نه در جهت عادم، و گفته شود كه عادِم هرچند لياقت كُنه وجود غني را ندارد، ليكن صلاحيت بعضي از آن مراتب را دارد، پاسخ آن اين است كه ماسواي خداوند نسبت به آن مراتب كه لياقت دارند، واجدند نه فاقد و خداوند آن درجات امكاني را به ماسواي خود عطا فرمود. بنابراين، تقابل فقر و غنا داخل در تقابل سلب و ايجاب ميشود، چنان كه حكيم بزرگوار آقاعلي مدرس زنوزي فرمودهاند، نه در تقابل عدم و ملكه.
٤. آنچه از الف صغراي ارسطو به تفسير ابن رشد برميآيد، اين است كه جناب ارسطو، هم براي سلسله نظام فاعلي مبدأ ذاتي قايل است و هم براي سلسله نظام غايي غايت ذاتي [قايل] است و هم برهانِ حركتِ مشهور وي، موجود مجرّد كامل ذاتي را كه عقل محض است، ثابت ميكند؛ زيرا منظور از آن عقل كه محرّك كل است، موجود مجرد امكاني به نام عقل، در قبال نفس نيست؛ زيرا خود عقل مجرّد امكاني از لااقتضايي ماهوي به وجود غيري منتقل شد و همين تبدل در حكمت متعاليه حركت ذاتي محسوب ميشود؛ چه اينكه اثولوجياي نوافلاطونيها، «وجوب ذاتي را سكون و وجوب غيري را حركت ميداند.»
بنابراين، تنها محرّكِ منزّهِ از حركتْ واجب الوجود است، نه عقل مجرد امكاني. بخش مهمّ تحريك واجب از سنخ تحريك معشوق نسبت به عاشق است، نه تحريكي كه خود محرّك متحرّك را همراهي كند. همچنين ارسطو اجزاي نظام داخلي اشيا را متناهي ميداند، وگرنه معرفت آنها ممكن نبود، در حالي كه بشر به شناخت آنها دسترسي دارد.
جناب ارسطو هماره نزد حكماي بزرگِ مشرق زمين مورد تكريم بوده و هست؛ به طوري كه اينان به تحرير، تفسير و گاهي به جمع مسالمتآميز بين آراي وي و افكار استادش افلاطون قيام نموده و اثر قيِّمِ الجمع بين الرأيين را پديد آوردهاند. البته آنچه بر حكمت يونان افزودهاند، به مراتب بيش از آن است كه از آن اقليم به ايران آمد. ارسطو به اخلاق اهتمام ميورزيد و اين فضيلت فراموش شده مهمترين راه نجات جهان كنوني است و آنچه بر مزار هشت ضلعي ارسطو نوشته شده، گوشهاي از وصاياي رهبران الهي است كه ضامن تمام حقوق و حقوق همه بشر است.
پىنوشتها
زحمت مقابله و تصحيح اين مقاله را حجتالاسلام محمدرضا مصطفيپور بر عهده داشتند كه از ايشان تقدير و تشكر ميشود.
[١]ـ علي خاقاني شرواني، گزيده اشعار خاقاني شرواني، به كوشش ضياءالدين سجادي، (تهران، شركت سهامي كتابهاي جيبي، بيتا).
[٢]ـ در بيان موضوع حكمت متعاليه و حقيقت آن مراجعه شود به: عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم: شرح حكمت متعاليه، (بخش يكم)، تنظيم و تدوين حميد پارسانيا، (قم، اسراء، بيتا).
[٣]ـ ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، المقالة الاولي و هي المرسولة بالالف الصغري، ج ١، (بيروت، دارالمشرق، بيتا)، ص ٥ـ١٠.
[٤]ـ ابن ابيالحديد، نهجالبلاغه، خطبه اول، «و يثيروا لهم دفائن العقول».
[٥]ـ صدرالمتألهين، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلاميه)، ج ٩، ص ١٦٧.
[٦]ـ عبدالرزاق لاهيجي، شوارق الالهام، (تهران، مهدوي، بيتا)، ط رحلي، ص ٥.
[٧]و٨ سنايي، ديوان حكيم، (تهران، كتابخانه سنايي، بيتا)، ص ٥٣٦ / ص ٩٧٠.
[٩]ـ ديوان اشعار هاتف اصفهاني.
[١٠]ـ علي احمدي ميانجي، مكاتيب الرسول، (قم، دارالحديث، بي تا)، ج ٢، ص ٣٢٠و ٣٩٠.
[١١] و [١٢] و [١٣] و [١٤]ـ ابوالمجد مجدودبن آدم سنايي غزنوي، حديقةالحقيقه و شريعة الطريقه، (تهران، دانشگاه تهران، بيتا)، ص ١٩٦ / ص ١٧٤ / ص ١٨٣ / ص ١٧٧.
[١٥] و [١٦] و [١٧]ـ ابن رشد، پيشين، ص ٤٢ / ص ٤٤ و ٤٥ / ص ٥.
[١٨]ـ ابنسينا، منطق شفا، (قم، مكتبة آيةاللّه مرعشي نجفي، بيتا) / ابنسينا، الشفا: السفسطه، ج ٧، ط مصر، ص ١٤٠ـ١١٠ با تحرير و تلخيص كوتاه.
[١٩]ـ ر.ك. رحيق مختوم، ج١، ص ٥٢١ و ج ٤، ص ٣٨٦.
[٢٠]ـ ر.ك. رحيق مختوم، ج ٢، ص ١٠٥ / شرح حكمت متعاليه، شرح جلد ٦ اسفار، ج ٢، ص ٣٢٦ـ ٣٢٥.
[٢١]ـ رحيق مختوم، بخش دوم از ج ٢، ص ٢٣٧.
[٢٢]ـ آقاعلي مدرس زنوزي، بدايع الحكم، (تهران، الزهرا، ١٣٧٦)، ص ٥٣.
[٢٣]ـ صدرالمتألهين، مبدأ و معاد، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه، بيتا)، ص ١٧ـ١٦.
[٢٤]ـ ابونصر فارابي، الجمع بين رأيي الحكيمين، قدم له و علق عليه، دكتر علي بوملحم، (بيروت، دارالمكتبة الهلال، ٢٠٢٢م)؛
منابع
ـ ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج ١، (بيروت، دارالمشرق، بيتا)؛
ـ ابنسينا، الشفا: السفسطه، ج ٧، ط مصر؛
ـ ابنسينا، منطق شفا، (قم، مكتبة آيةاللّه مرعشي نجفي، بيتا)؛
ـ ابن ابيالحديد، نهجالبلاغه، خطبه اول؛
ـ احمدي ميانجي، علي، مكاتيب الرسول، (قم، دارالحديث، بي تا)، ج ٢، ص ٣٢٠و ٣٩٠.
ـ اصفهاني، هاتف، ديوان اشعار؛
ـ جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم: شرح حكمت متعاليه، (بخش يكم)، تنظيم و تدوين حميد پارسانيا، (قم، اسراء، بيتا)؛
ـ خاقاني شرواني، علي، گزيده اشعار خاقاني شرواني، به كوشش ضياءالدين سجادي، (تهران، شركت سهامي كتابهاي جيبي، بيتا)؛
ـ سنايي، ديوان حكيم، (تهران، كتابخانه سنايي، بيتا)؛
ـ سنايي غزنوي، ابوالمجد مجدودبن آدم، حديقةالحقيقه و شريعة الطريقه، (تهران، دانشگاه تهران، بيتا)؛
ـ صدرالمتألهين، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلاميه)؛
ـ صدرالمتألهين، مبدأ و معاد، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه، بيتا)؛
ـ فارابي، ابونصر، الجمع بين رأيي الحكيمين، قدمله و علقعليه، دكترعلي بوملحم، (بيروت، دارالمكتبة الهلال، ٢٠٠٢م)؛
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام، (تهران، مهدوي، بيتا)؛
ـ مدرس زنوزي، آقاعلي، بدايع الحكم، مقدمه و تنظيم احمد واعظي، (تهران، الزهرا، ١٣٧٦).