معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٧

تناقض‌باوري[١]

گراهام پريست
ترجمه و نقد: رحمت‌اللّه رضايي

چكيده

مقاله حاضر اثر گراهام پريست، منطقدان و نويسنده معاصر است. وي در اين مقاله مي‌خواهد بر اين اجماع كه «اجتماع نقيضين محال است»، نقطه پايان نهاده، آن را نه تنها محتمل، بلكه محقَّق نشان دهد. براي اين منظور، به مواردي اشاره مي‌كند كه تناقض‌نما هستند و اين موارد را مختّص به زمان و مكان خاص نمي‌داند. از سويي ديگر، ادلّه اقامه شده بر استحاله اجتماع را خالي از اشكال نمي‌بيند. آنگاه وي نتيجه مي‌گيرد كه برخي تناقض‌ها محال نيستند و به تعبير ديگر، برخي امور هم صادق‌اند و هم كاذب.

مترجم به نقد اين ديدگاه پرداخته و از استحاله اجتماع نقيضين دفاع مي‌كند. براي اين منظور، نخست به بررسي ادلّه ارسطو در اين باب پرداخته، آنها را نه استدلال اصطلاحي، بلكه تنبّه بر يك امر بديهي تلقّي كرده، به توجيه برخي موارد مورد تمسّك نويسنده اشاره مي‌كند. سپس نتيجه مي‌گيرد كه استحاله اجتماع نقيضين براي هر عقلي و عاقلي در هر ظرف و مكاني بديهي است و تنها مشكل عدم تصور درست آن مي‌باشد.

كليد واژه‌ها

تناقض‌باوري، فراسازگاري، ارتفاع نقيضين، عقلانيت، پارادوكس، اجتماع نقيضين

الف) متن مقاله

مقدّمه

قول به «تناقض يا دياليتا»[١] عبارت است از: تناقض صادق، به گونه‌اي كه هم قضيهA صادق باشد و هم نقيض Aاز اين‌رو، تناقض‌باوري ديدگاهي است[٢] كه معتقد است قضاياي متناقض صادق وجود دارند و اين ديدگاه در مقابل قانوني است موسوم به قانون «امتناع اجتماع نقيضين»[٣] (كه گاهي [به اختصار] قانون تناقض خوانده مي‌شود) و اين قانون مي‌گويد: محال است كه قضيه‌اي هم خودش صادق باشد و هم نقيض آن. پس از دفاع ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقيضين، اين قانون در فلسفه غربي مورد قبول بوده است. اما در عين حال، در تاريخ فلسفه غرب تناقض باوراني هم بوده‌اند.[٤] همچنين پس از پيشرفت «منطق فراسازگار»[٥] در نيمه دوم همين قرن، اكنون بار ديگر، تناقض‌باوري به يك مسئله زنده تبديل شده است. در ادامه اين مقاله، بحث را با توضيح ارتباط ميان «تناقض‌باوري» و برخي ديگر از مفاهيم مهم آغاز مي‌كنم. آن‌گاه تاريخ تناقض‌باوري و انگيزه‌هاي نهضت جديد آن را بيان خواهم نمود. سپس برخي از انتقادات بر تناقض‌باوري را بيان كرده، به اختصار درباره آنها بحث خواهم نمود و [پس از آن] ارتباط آن را با مفهوم «عقلانيت» به بحث خواهم گذاشت.[٦]

برخي مفاهيم اساسي

هرچند تناقض‌باوري ديدگاهي جديد نيست، اما اين واژه، خود واژه‌اي است جديد. اين واژه در سال ١٩٨١ توسط گراهام پريست (Graham Priest)، ريچارد راوتلي (Routley Richard) و بعدها توسط سيلوَن (Sylvan) ساخته شد، اين نام مُلهم از عبارت ويتگنشتاين در نكاتي در باب مباني رياضيات بود.[٧] در آنجا ويتگنشتاين جمله «دروغگو» (مثلا، «اين جمله صادق نيست»)[٨] را به «شخص دو سر» توصيف مي‌كند كه هم رو به صدق دارد وهم رو به كذب بدين سان، قول به تناقض، حقيقتي است دو وجهي. متأسفانه، پريست و راوتلي در آن زمان فراموش كردند نحوه هيجي كردن(ism) را با قرائت‌ها مطابقت نمايند و گويا بدون (e) چاپ شده است.

«تناقض‌باوري»[٩] را به وضوح مي‌توان از «سهل‌انگاري» تفكيك نمود «سهل‌انگاري» ديدگاهي است كه معتقد است همه قضاياي متناقض صادق هستند. (و از همين‌رو، چون مفروض مي‌گيرد كه يك ارتباط مستلزم همه پيوسته‌هاي آن است، معتقد است كه هر چيزي صادق است.) هرچند سهل‌انگاران مي‌بايست تناقض‌باور باشند، اما عكس آن صادق نيست. همچنين بايد بين اين ديدگاه و فراسازگاري تمايزي آشكار نهاد. رابطه استنتاجي، مثل تساوي طبق فراسازگاري زماني تعميمي است كه يك تناقض مستلزم هر چيزي باشد. (براي همه A و B و A١ و نقيض A مساوي است با B). تناقض‌باوران مجبورند به اين ديدگاه معتقد باشند كه استلزام (استنتاج معتبر قياسي) فراسازگار است، مگر اينكه سهل‌انگار هم باشند. اما ممكن است فردي به دلايل ديگري ملتزم به اين ديدگاه باشد؛ مثلا، به اين دليل كه اگرچه صدق حقيقي سازگار است، اما استلزام بايد آن چيزهايي را كه در اوضاع غير حقيقي وجود دارند، حفظ نمايد و هرچند برخي از همان چيزها ممكن است نيز ناسازگار هم باشند؛ يا به اين دليل كه استلزام بايد حافظ چيزهاي ديگري غير از صدق صرف، يعني محتواي اطلاعاتي، نيز باشد.

تناقض‌باوري در تاريخ فلسفه

در تاريخ فلسفه غرب، شماري از ماقبل سقراطيان به ظاهر از اين ديدگاه جانب‌داري مي‌كردند.[١٠] از باب مثال، هراكليتوس (Heraclitus) در قطعه a٤٩ مي‌گويد: «ما در يك رودخانه هم قدم مي‌گذاريم و هم نمي‌گذاريم؛ ما هم هستيم و هم نيستيم», به هر تقدير، به نظر مي‌رسد كه ارسطو، هراكليتوس، پروتاگراس (Protagoras) و ديگر فيلسوفان ماقبل سقراطي را تناقض‌باور و حتي سهل‌انگار مي‌دانسته است. همين ديدگاه آنان بود كه باعث حمله ارسطو در كتاب گاماي متافيزيك شد. در فصل چهار همين كتاب، ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقيضين دفاع مي‌كند. از نظر تاريخي، اين حمله تقريبا موفقيت تام و كامل داشته است؛ يعني قانون امتناع اجتماع نقيضين از آن زمان به بعد، از مقبوليت بالايي در تاريخ فلسفه غرب برخوردار بوده؛ چنان‌كه اين حقيقت، كه گويا احدي لزوم ارائه دفاع جدّي از آن را بعد از ارسطو احساس نكرده، شاهد همين موفقيت است. شايد اين نكته قابل ملاحظه باشد كه ارسطو در كتاب گاما (فصل ٧) از كتاب متافيزيك از دوگانگي قانون امتناع اجتماع نقيضين و قانون [امتناع] ارتفاع نقيضين نيز دفاع مي‌كند. قانون «ارتفاع نقيضين»[١١] عبارت است از اينكه براي هر گزاره‌اي ضرورت دارد (دست كم)، يا Aصادق باشد يا نقيضA. اما قانون ارتفاع نقيضين نسبت به قانون امتناع اجتماع نقيضين، در تاريخ فلسفه غرب همواره از جايگاه متزلزل‌تري برخوردار بوده است. در حقيقت، ارسطو، خود بر اين قانون در باري آرمنياس (فصل ٩) اعتراض نموده است.[١٢]

علي‌رغم مقبوليت قانون امتناع اجتماع نقيضين، عده‌اي از همان زمان ارسطو به بعد تناقض‌باور بوده‌اند.[١٣] مي‌توان مدعي شد كه برخي از افلاطونيان جديد تناقض‌باور بوده‌اند. نكولاس كوزايي (Nicholas of Cusa) از باب مثال معتقد بود: خدا همه خواص، از جمله خواص متناقض را داراست (Heron,١٩٥٤,١.٤) به نظر برخي از مفسّران، ماينونگ (Meinong) از جمله تناقض‌باوران بوده است كه معتقد بود: برخي از اشياي غيرموجود و مانند «مربع گِرد» داراي ويژگيهاي ناسازگار است,[١٤] اما واضح‌ترين تناقض‌باور، پس از فيلسوفان ماقبل سقراطي و قبل از قرن بيستم، هگل و اخلاف او در ديالكتيك، همچون ماركس و انگلس هستند (Priest, ١٩٩٠, ١٩٩١) بنابر نظر آنها، واقعيت به صورت گايست «‌Geist» در هگل و ساختارهاي اجتماعي در ماركس به نحو صوري مي‌تواند ناسازگار باشد. از باب مثال، هگل در كتاب منطق مي‌گويد: «برخي از چيزها حركت مي‌كنند، نه بدان دليل كه در يك لحظه اينجا هستند و در لحظه ديگر آنجا، بلكه بدان دليل كه در يك لحظه هم اينجا هستند و هم نيستند؛ چون در «اينجا» در لحظه‌اي هست و نيست (Miller, ١٩٦٩,p. ٤٤٠) در حقيقت، حل اين‌گونه حالاتِ متناقض است كه موجب تكامل تاريخ انديشه (يا جامعه) گرديده است.

به نظر مي‌رسد كه تناقض‌باوري در فلسفه شرق بيشتر ساري و جاري بوده است تا فلسفه غرب. در منطق و متافيزيك هند باستان، درباره هر قضيه مورد بحثي، چهار احتمال متعارف ملحوظ مي‌شده است: آن قضيه (فقط) صادق است، (فقط) كاذب است، نه صادق است و نه كاذب، يا اينكه هم صادق است و هم كاذب. منطق بودايي قديم احتمال پنجمي را افزود و آن اينكه: هيچ يك از اين احتمالات نباشد. (اين احتمال، «كاتوشكوتي» خوانده مي‌شد.)[١٥] پيروان برهما بودا گام فراتر نهادند و از احتمال اين نوع ارزش‌هاي متناقض جانب‌داري كردند: صدق (تنها) و صدق و كذب هردو (Smart,١٩٦٤) سخنان متناقض در مكتب «تائوئيسم» امر عادي است.[١٦] براي مثال، چانگ تسو (Chuang Tsu) مي‌گويد: آنچه اشيا را مي‌سازد، هيچ مرزي با اشيا ندارد، اما مقصود ما از سخن «مرزهاي ميان اشيا» مشخص نمودن مرزهاي اشيا است. «مرز بدون مرز، مرزي است بدون هيچ مرزي» زماني كه بوديسم و تائوئيسم با هم تركيب شدند و به صورت «چان» (يا زِن، كه همان اسم ژاپني آن است) درآمدند،[١٧] فلسفه‌اي پديد آمد كه در آن تناقض نقش مهمي داشت. بنا به گفته سوزوكي نفسِ فرايند دست‌يابي به روشنگري، فرايندي است كه «زماني برتر از فرايند استدلال بوده و زماني در آن است. اين سخن، اگر از نظر صوري لحاظ شود، يك تناقض است، اما در حقيقت، خود همين تناقض، معلول روشنگري است.»

البته تفسير سخنان فيلسوفاني كه به آنها اشاره نمودم، مسئله‌اي دقيق و حسّاس است و بسياري از مفسّران، بخصوص مفسّران غربي كه خواسته‌اند سخنان فيلسوفان برگزيده‌شان را معنادار جلوه دهند (مفسّراني كه خود به قانون «امتناع اجتماع نقيضين» ملتزم بوده‌اند)، اظهار داشته‌اند كه سخنان متناقض اين فيلسوفان مورد بحث في‌الواقع، متناقض نيستند. شماري از تمهيدات شاخص وجود دارند كه ممكن است در اين زمينه به كار گرفته شوند. يكي از آن تمهيدات اين است كه ادعا شود: سخن متناقض را بايد سخني بدانيم كه به نحوي به صورت تحت‌اللفظي بي‌معناست؛ يعني سخني است تمثيلي.[١٧] تمهيد ديگر اين ادعاست كه اظهارات متناقض به نحوي مبهم‌اند و در صورت عدم ابهام، از جهتي صادق‌اند و از جهت ديگر كاذب. به طور قطع، اين تفاسير از سخنان متناقضي كه گاه شنيده مي‌شوند، بهترين تفاسير هستند. اما اينكه آيا اين تفاسير درباره فيلسوفاني كه به آنها اشاره نمودم، درست هستند يا نه، مسئله‌اي است كه نياز به تفصيل و ملاحظه مورد به مورد دارد. در اغلب اين موارد، مي‌توان ادعا نمود كه چنين تفاسيري، قرائت تحريف شده و نادرست از ديدگاه‌هاي فيلسوف مورد بحث ارائه مي‌نمايند.

انگيزه‌هاي جديد براي تناقض‌باوري

اكنون به فلسفه معاصر مي‌پردازيم: نيمه دوم قرن بيستم شاهد احياي تناقض‌باوري بود كه بيشتر معلول مسائل جديد بود. بنا و تحليل منطق فراسازگار جديد امكان اين احيا را فراهم نمود. تناقض‌باوري، متقابلا، يكي از قدرت‌هاي محرِّك در وراء اين جنبش منطقي بود.

احتمالا مهم‌ترين دليل كه تناقض‌باوران جديد از آن استفاده نمودند، دليلي است كه به پارادوكس‌هاي «خود ارجاع» استناد مي‌كند؛[١٨] مانند پارادوكس دروغگو (مثلا، «اين جمله من صادق نيست») و پارادوكس راسل (درباره مجموعه مجموعه‌هايي كه عضوي از مجموعه خودشان نيستند.) اگرچه پارادوكس‌هايي از اين دست از زمان باستان معروف بوده‌اند، ولي تحولات در مباني رياضيات در آغاز اين قرن به آنها اهميت داد. در مورد هر يك از پارادوكس‌ها، به نظر مي‌رسد كه استدلال كاملا معتبري وجود دارد كه آنها را به تناقض منتهي مي‌نمايد. اگر اين استدلال‌ها معتبر باشند، آن‌گاه تناقض‌باوري صادق خواهد بود.[١٩] البته بسياري ادعا نموده‌اند كه اعتبار اين‌گونه استدلال‌ها صرفا ظاهري است و ممكن است مغالطات دقيقي در هر يك از آنها نهفته باشند.[٢٠] چنين اظهاراتي در منطق يونان باستان و منطق قرون وسطا بيان شده‌اند، اما در منطق جديد، بسيار بيشتر از اين گفته‌اند در حقيقت، حمله بر پارادوكس‌ها به نوعي موضوع اصلي منطق جديد بود.

مسئله‌اي كه به نظر مي‌رسد از اينجا استنباط مي‌شود آن است كه بدانيم اين پارادوكس‌ها تا چه حد برگشت‌پذير هستند؛ يعني نتيجه اغلب تلاش‌ها براي حل آنها فقط به انتقال پارادوكس‌ها به جاي ديگري منتهي مي‌شود؛ همان‌گونه كه «أشكال به اصطلاح تحكيم شده» استدلال‌ها آن را نشان مي‌دهند.[٢١] به هر تقدير، توافق كلي درباره حل اغلب اين پارادوكس‌ها، بخصوص پارادوكس‌هاي داراي ماهيت معناشناختي، (در مقابل ماهيت نظري ثابت) وجود ندارد. اين‌گونه حقايق يكي از مستمسك‌هاي اصلي تناقض‌باوري در باب پارادوكس‌هاي خود ارجاع هستند. اما تنها مستمسك نيستند، بلكه سادگي تفسير تناقض‌باورانه از صدق در اثر اينكه چون صدق را صرفا خصيصه‌اي مي‌داند كه توسط طرح T مشخص مي‌شود، يكي ديگر از مستمسك‌هاست.

پارادوكس‌هاي خود ارجاع تنها نمونه‌هايي از تناقض‌باوري نيستند كه مطرح شده‌اند. پارادوكس‌هاي ديگري نيز وجود دارند كه بدين قرارند: (١) حالات انتقالي: براي مثال، زماني كه اتاق را ترك مي‌كنم، هم در اتاق هستم و هم نيستم. (٢) برخي از پارادوكس‌هاي زنون: تير در حال حركت، هم در مكاني است و هم نيست. (٣) برخي از وضعيت‌هاي حقوقي: قوانيني وجود دارند مبني بر اينكه اشخاص در گروه A مي‌بايست كاري را كرده باشند و اشخاص در گروه Bممكن نيست آن كار را كرده باشند. آنگاه فردي در هر دو گروه يافت مي‌شود. (٤) موارد مرزي در محمول‌هاي مبهم: يك جوان، هم بزرگ‌سال است و هم نيست. (٥) برخي از حالات مكانيكي مقداري: ذرّه‌اي ممكن است همزمان در داخل دو سوراخ برود، اگرچه چنين كاري امكان ندارد. (٦) واژه‌هاي چند معياري: اين پارادوكس در جايي است كه يك واژه بيش از يك معيار تجربي لازم و كافي براي كاربرد دارد و اين‌ها در رويدادهاي داستاني مشكل مي‌آفرينند. پياده نمودن تمام مثال‌هاي پيشين به ملاحظات فلسفي مفصّل وابسته است؛ چون از موردي به مورد ديگر فرق مي‌كند.

اشكال‌هاي تناقض‌باوري

اكنون به برخي از استدلال‌ها عليه تناقض‌باوري مي‌پردازم: تنها دفاع جدّي از قانون «امتناع اجتماع نقيضين» در تاريخ فلسفه همان‌گونه كه اشاره نمودم ـ دفاع ارسطو در فصل چهار كتاب گاماي متافيزيك است. با توجه به تأثير و نفوذي كه اين فصل داشته، دلايل عليه آن ناچيز بوده‌اند. عمده استدلال ارسطو، كه نيمه نخست از آن فصل را به خود اختصاص مي‌دهد، پيچيده و غامض است. محتواي اين استدلال چندان روشن نيست، تا چه رسد به كارايي آن. آنچه درباره بهترين اين دلايل مي‌توان گفت آن است كه اين استدلال به عنوان يك استدلال متقاعدكننده، چون به صورت به اصول بنيادين و قابل بحث در متافيزيك ارسطو وابسته است، امتناع اجتماع نقيضين را مفروض مي‌گيرد. شش يا هفت دليل ديگري كه ارسطو در نيمه دوم همان فصل از آنها سود مي‌جويد، مختلف، گذرا و كمي بهتر هستند. اما به نظر مي‌رسد كه بسياري از اين دلايل نيز امتناع اجتماع نقيضين را مفروض مي‌گرفته‌اند. بدتر اينكه بسياري از آنها امتناع اجتماع نقيضين را با مسئله سهل‌انگاري به سهولت خلط نموده‌اند. (براي آگاهي از تحليل استدلال‌هاي ارسطو، ر.ك: پريست)

استدلال شاخص و جديد عليه تناقض‌باوري، استدلالي است كه به اصل منطقي تعميم استناد مي‌كند و به دليل همين اصل منطقي است كه تناقض‌باوري مستلزم سهل‌انگاري است.[٢٢] با توجه به اينكه سهل‌انگاري نامعقول است و اين مسئله‌اي است كه شايد درباره آن توافق داشته باشيم (اگرچه علت آن، چنان‌كه آسان به نظر مي‌رسد، آسان نيست)، تناقض‌باوري بايد مردود دانسته شود. روشن است كه اين استدلال نمي‌تواند عليه كسي كه ملتزم به منطق فراسازگار است، به كار رود، چنانكه اغلب ادله تناقض‌باورانه نمي‌توانند به كار روند.

استدلال ديگري كه گاهي از آن استفاده مي‌شود بدين قرار است: يك جمله تنها در صورتي معنادار است كه چيزهايي را نفي نمايد. اما اگر قانون امتناع اجتماع نقيضين عقيم بماند، A نمي‌تواند نقيض A را نفي كند و به طريق اولي نمي‌تواند هرچيز ديگري را نفي كند. بنابراين، قانون امتناع اجتماع نقيضين پيش‌فرض زبان معنادار است. اين استدلال اشكالاتي دارد، اما مهم‌ترين اشكال آن، اين است كه مقدّمه نخست آن كذب محض است. اين جمله را در نظر بگيريد: «هر چيزي صادق است.» اين جمله مستلزم هر چيزي است و هيچ چيزي را هم استثناء نمي‌كند. با وجود اينكه جمله‌اي كاملا معنادار است، در عين حال، جمله‌اي است كه هركسي، بجز سهل‌انگار، آن را رد مي‌كند.

از ديگر دلايلي كه ممكن است در اين زمينه مورد توجه واقع شود، تنها يكي ديگر را، كه بدين قرار است، بررسي مي‌كنم: شرايط صدق براي نفي عبارتند از: نقيض Aصادق است اگر Aصادق نباشد. از اين‌رو، اگر Aو نقيض Aصادق مي‌بودند، Aهم صادق بود و هم صادق نبود، و اين محال است. شرايط صدق براي نفي كه اين استدلال از آن استفاده نمود، خود، متنازع‌فيه‌اند. (بديل اين استدلال آن است كه بگويم: Aصادق است اگر نقيض Aكاذب باشد و در علم معاني منطق، بسياري از فراسازگارهاي صدق و كذب مي‌توانند برهم منطبق شوند.) اما به هر تقدير، اين استدلال عقيم است؛ زيرا مسئله امتناع اجتماع نقيضين را در آخرين گام آشكارا مفروض مي‌گيرد. بسياري از استدلال‌هاي ديگر قانون امتناع اجتماع نقيضين، با صرف‌نظر از ديگر عيوب آنها، به نظر مي‌رسد كه در نهايت، آن قانون را به نحو مشابهي مفروض مي‌گيرند.

تناقض‌باوري و عقلانيت

برخي احساس كرده‌اند كه اشكال تناقض‌باوري به حدّ تخطّي از خودِ قانون امتناع اجتماع نقيضين نمي‌رسد؛ زيرا پذيرش اين قانون پيش شرط عقلانيت است. براي مثال، اغلب گفته مي‌شود كه عقلا امكان ندارد انسان تناقض را بپذيرد، در حالي كه عموما توافق دارند انسان خردمند، به تعبير هيوم، »باورهايش با دلايلش تناسب و سازگاري دارد« (Hume,١٩٥٥,p.١١٨)

موضوع شرايطي كه پذيرش امري تحت آن شرايط معقول است، موضوع قابل بحثي است. از اين‌رو، اگر وضعيت كافي براي تناقض تشخيص داده شد، معقول است كه به آن اعتقاد داشت و چنين اوضاعي وجود دارند. براي مثال، دليل صدق جمله دروغگو (اين جمله صادق نيست) را در بخش قبلي مورد اشاره قرار داديم، خواه وضعيت مورد بحث را كاملا متقاعدكننده بدانيم خواه ندانيم، اين حقيقت را روشن مي‌كند كه از نظر اصولي، دليلي مبني بر عدم امكان وجود چنين وضعيتي وجود ندارد. البته اگر قراين قطعي بر قانون امتناع اجتماع نقيضين مي‌بودند، در آن صورت، هيچ موردي براي تناقض نمي‌توانست به حدّ كافي نيرومند باشد. اما قراين قطعي براي هرگونه موضع فلسفي في‌الواقع غيرممكن مي‌نمايند.

نگراني متقاعد كننده ديگر درباره تناقض‌باوري، كه به عقلانيت ارتباط دارد، اين ادعاست كه اگر پذيرش منطقي تناقض براي انسان ممكن مي‌بود، در آن صورت، هيچ كس عقلا مجبور نبود كه از ديدگاه مورد اعتقادش دست بردارد؛ چون آن‌گاه كه فردي گزاره Aرا مي‌پذيرد، اگر استدلالي براي نقيض Aاقامه شود، انسان مي‌تواند هم Aرا بپذيرد و هم نقيض Aرا، و اين غيرقابل پذيرش است. اما اين حقيقت كه برخي از تناقضات عقلا قابل پذيرش هستند ايجاب نمي‌كند كه همه آنها اين‌گونه باشند. مسلّما در مورد جمله دروغگو وضع به گونه‌اي است كه هم مي‌توان گفت: صادق است و هم كاذب، اما اين مسئله به هيچ عنوان وضعي را به وجود نمي‌آورد كه بگويم في‌المثل «بريزبان» (Brisbane) هم در استراليا است و هم نيست. (البته اگر كسي به اين ادعا كه استلزام تعميمي است ملتزم باشد، يك مورد براي تناقض موردي براي همه آنهاست؛ اما اگر استلزام فراسازگار باشد، اين استدلال كاربردي نخواهد داشت.) آنچنان كه فلسفه متداول علم بيان مي‌دارد، در حقيقت، ملاحظات چندي وجود دارد كه عليه پذيرش عقلاني يك ديدگاه سخن مي‌گويند. ملاحظات اين است كه اين پذيرش بي‌نهايت پيچيده است، مجعول و پيامدهاي لازم‌الاتباعي دارد كه متابعت نشده‌اند. (اما اينكه چرا اين معيارها منفي هستند، مسئله‌اي است و پاسخ به آن عموما مشكل) و اين معيارها ممكن است عليه قابليت پذيرش يك ديدگاه سخن بگويند، خواه آن ديدگاه سازگار باشد يا متناقض. در پايان ارزيابي معقول يك ديدگاه بايد با تمام معيارهايي (كه عدم تناقض بي‌ترديد يكي از آنهاست) كه هريك به سهم خود، ابطال‌پذير باشند، سنجيده شوند.

نتيجه

به نظر من، بجاست گفته شود كه پس از دفاع ارسطو از قانون امتناع اجتماع نقيضين، سازگاري به نحوي معيار و محك در فلسفه غرب بوده است. اين تفكر كه سازگاري شرط حتمي براي مفاهيم مهم مانند «اعتبار»، «صدق»، «معناداري» و «عقلانيت» است، در روح و روان آن عميقا جا گرفته است. مسئله‌اي كه از تحقيقات جديد درباره تناقض‌باوري به دست مي‌آيد، معلوم مي‌كند كه چنين فكري تا چه حد سطحي است. اگر في‌الواقع، سازگاري شرط ضروري هر يك از اين مفاهيم باشد، به نظر مي‌رسد كه اين شرط به خاطر دلايل مهم‌تر ديگري است تا دلايلي كه تاكنون از آنها سخن به ميان آمده است. و اگر چنين دلايلي وجود نداشته باشند، در آن صورت راه براي بررسي تمام اقسام احتمالات و مسائل در فلسفه و علومي كه از قديم با آن ارتباط نزديك داشته است، باز خواهد بود.

ب) نقد و بررسي مترجم

مقدّمه

در اين مقاله، نويسنده مدعي است كه اجتماع نقيضين در برخي موارد، نه تنها ممكن؛ بلكه محقَّق است. بدين منظور، به ذكر نمونه‌هايي از تناقض‌باوري در تاريخ فلسفه و در ميان معاصران در جوامع شرقي و غربي پرداخته است. او بدين‌وسيله مي‌كوشد از ميزان بُعد متعارف آن بكاهد. سپس با بررسي ادلّه ارسطو عليه امتناع اجتماع نقيضين، نتيجه مي‌گيرد كه اجتماع نقيضين نمي‌تواند امتناع عقلي داشته باشد؛ چون، به زعم نويسنده، ادلّه ارسطو و ادلّه جديد از استحكام كافي برخوردار نيستند. بنابراين، استحاله امتناع اجتماع نقيضين نه تنها بُعد عقلي ندارد، بلكه بُعد وقوعي هم ندارد. علاوه بر آن، تناقض‌باوري مي‌تواند با عقلانيت هم سازگار باشد. اين مقاله حاوي مطالب بسياري است كه اكنون مجال و مقال مناسب براي بررسي تمام آنها نيست. اما با اين همه، بجاست مطالبي را درباره آن عرض نماييم.

واژه «‌dialetheism» كه عنوان مقاله است، واژه‌اي جديد است همان‌گونه كه نويسنده تذكر مي‌دهد. از اين‌رو، در لغت‌نامه‌هاي غربي معمولا نمي‌توان آن را يافت. واژه «تناقض‌باوري» معادلي است كه براي آن برگزيده‌ايم البته با توضيحي كه بعدا مي‌آيد. ابتدا لازم است توضيحي درباره تمايز ميان تناقض‌باوري، سهل‌انگاري و منطق فراسازگار متذكر شويم كه در سخنان گراهام پريست نيز آمده بود:

تناقض‌باوري: ديدگاهي است كه برخي تناقض‌ها را صادق مي‌داند يا مي‌گويد كه برخي چيزها هم صادق‌اندو هم كاذب.[٢٣]

فراسازگاري: ديدگاهي است كه معتقد است نظريه‌هاي منطقي وجود دارند كه تناقض در ميان لوازم خود را غيرممكن مي‌سازد، برخلاف منطق سنّتي. نظام منطقي كه حاوي گزاره‌هاي متناقض باشد، ناسازگار است؛ اما اگر چنين نباشد، از سهل‌انگار بودن اجتناب نموده است. با توجه به آنچه بيان گرديد، مي‌توان ديدگاه سهل‌انگارانه را توضيح داد.[٢٤]

سهل‌انگاري: ديدگاهي است كه معتقد مي‌باشد هر چيزي مستلزم هر چيزي است. به عبارت ديگر، هر تناقضي صادق است. همان‌گونه كه نويسنده تذكر مي‌دهد، نسبت ميان تناقض‌باوري و سهل‌انگاري طبق اصطلاح منطقدانان سنّتي ـ عام و خاص مطلق است. از اين‌رو، تناقض‌باوران معتقدند: هر تناقضي صادق نيست؛ تنها برخي از آنها صادق مي‌باشند.

تناقض‌باوري يا تناقض‌نمايي؟

همان‌گونه كه گراهام پريست متذكر مي‌شود، كساني بوده‌اند كه ظاهر سخنان آنان حاكي از مجاز دانستن تناقض است. شايد نمونه شاخص اين‌گونه افراد در ميان مسلمانان، عرفا باشند. قيصري در مقدمه فصوص تصريح دارد: «و به يتحقّق الضدانِ... و يلزم منه الجمعُ بينَ النقيضين.»[٢٥] اين‌گونه كلمات نه منحصر به عرفاست و نه منحصر به قيصري؛ چنان‌كه نويسنده نمونه‌هايي را از غير مسلمانان ذكر نمود، اما همگي آنان از يك خصيصه مشترك برخوردارند كه حكم به عدم استحاله نقيضين مي‌باشد.

حال، آيا به راستي مي‌توان آنان را به تناقض‌باوري متهم نمود؟ پاسخ اين پرسش به شكل‌هاي متفاوتي داده شده است: برخي، همچون استيس، بر آن بوده‌اند تا سخنان عرفا را فوق درك و توان عقل معرفي نمايند.[٢٦] برحسب اين ديدگاه، شايد بتوان گفت: سخنان عرفا به زبان متعارف نيست و در چارچوب زبان معمول نمي‌توان آنها را تفسير و تعبير نمود. از اين‌رو، نه حكم به اجتماع نقيضين آنان مي‌تواند براي ما مستمسك باشد و نه حكم به عدم آن؛ زيرا زبان آنان زبان مطابق با فهم متعارف نيست.[٢٧] طبق اين تفسير، نمي‌توان عرفا و بيشتر نمونه‌هايي را كه نويسنده از جوامع شرقي آورده است، تناقض‌باور دانست. به اين پرسش جواب‌هاي ديگري هم داده‌اند كه از ذكر آنها صرف‌نظر مي‌كنيم.

اما شايد به اين اشكال بتوان پاسخ ديگري هم داد و آن اين است كه بررسي سخنان هر متكلّمي، و از جمله عرفا، ميسّر نيست مگر با بررسي تمام حرف‌هاي آنان. همان‌گونه نويسنده ذكر مي‌كند، مكاتبي هستند كه آموزه‌هاي خلاف فهم متعارف دارند، اما اگر به دغدغه مكاتب شرقي و از جمله عرفاي مسلمان توجه شود، معلوم مي‌گردد كه نگراني عمده آنان تنزيه ذات لايتناهي است كه آنان پيوسته به تعظيم و توصيف و ستايش او مشغولند. از اين‌رو، آنان خود را از سويي، متوجه ذات غيرمتناهي و از سوي ديگر، گرفتار در چارچوب‌هاي مشخص و محدود مي‌ديدند. همين چارچوب‌هاي مشخص باعث شده‌اند تا سخنان آنان مطابق با فهم عمومي انسان نباشد و در نتيجه، كساني آنان را به كفر و جنون و امثال آن متهم نمايند.

اين مسئله گوياي آن است كه نسبت دادن تناقض به خداوند و اينكه او واجد تمام اوصاف متضاد است، ناشي از تنگناهاي زباني است، نه اينكه تناقض در حقيقت جايز است؛ چون اين اوصاف في‌الواقع متناقض و متضاد نيستند، بلكه تناقضي وجود ندارد. اجتماع نقيضين در هر ظرفي باطل و نارواست. اگر به خداوند اوصافي را نسبت مي‌دهيم كه در ظاهر متناقض هستند، بدان دليل است كه تنها يك وسيله براي تعظيم و توصيف او در اختيار داريم و اين وسيله همراه با نقص‌ها و كاستي‌هايي است كه ما را به توهّم اجتماع نقيضين مي‌اندازد. از اين‌روست كه به تمثيل و استفاده از استعاره و امثال آنها روي آورده‌اند. وجه آن همين است كه خواسته‌اند از اين‌گونه سوء فهم‌ها جلوگيري نمايند. بنابراين، حيطه زباني چنان است كه ما را به توهّم اجتماع تناقض گرفتار مي‌نمايد. اگر گفته‌اند: «... اسرار هويدا مي‌كرد«، اين اسرار بيان حقيقت لايتناهي در قالب‌هاي محدود است و به همين دليل است كه ابن عربي هيچ‌گاه به استدلال و اقامه برهان روي نياورد و فقط خواست با استفاده از استعاره و تشبيه، ما را به فهم آن نزديك نمايد. اگر به تاريخ عرفان نگاه كنيم، معلوم مي‌شود كه عرفاي بعدي، بخصوص ابن تركه و امثال او بودند كه درصدد برآمدند تا حقايق عرفاني را مستدل و مبرهن نمايند.

بنابراين، مي‌توان مدعي شد كه تناقض‌گويي عرفا ناشي از كاستي‌هاي ابزار بياني و گفتاري ماست. به همين دليل است كه برخي كوشيده‌اند تناقض‌هاي ظاهري را برطرف نمايند؛ چنان‌كه خود عرفا هم توضيح داده‌اند.[٢٨] در مورد نمونه‌هايي كه پريست متذكر مي‌شود، و مدعي است كه آنها به تناقض باور داشته‌اند، شايد بتوان همين سخن را مطرح نمود. اما تأييد اين احتمال يا احتمال ديگر، همان‌گونه كه خودِ پريست مي‌گويد، متضمّن ترديدها و بررسي‌هاي بيشتر است. از اين‌رو، مي‌توان گفت: نويسنده هم در صحّت انتساب يكي از اين احتمالات به افراد مذكور، ترديد دارد و در حقيقت، نويسنده هم نمي‌تواند آنها را به عنوان نمونه‌هاي مسلّم از تناقض‌باوران مطرح نمايد. اشكال ايشان در صورتي وارد بود كه مشتمل بر مواردي مسلّم از تناقض مي‌بود، در حالي كه نيست. از اين‌رو، نمي‌توانند نقض محسوب شوند.

استدلال يا تنبه؟

اما در باب ادلّه ارسطو و اينكه آنها مصادره به مطلوب هستند، مسائلي قابل ذكرند: اول اينكه ارسطو گويا هفت دليل مي‌آورد كه اجتماع نقيضين ممكن نيست. هرچند ظاهر سخنان ارسطو همين است، اما وي در همين فصل، تصريح مي‌كند كه مباحث متافيزيكي را بايد با اصولي آغاز نمود كه شناخته شده‌ترين باشند و از همين جهت، اقامه برهان بر آنها محال است. امتناع اجتماع نقيضين از همين اصول است.[٢٩] حال چگونه خود بلافاصله پس از چند سطر به اقامه برهان بپردازد تا در نتيجه، اين سوء تفاهم به وجود آيد كه اين براهين مصادره به مطلوب هستند؟ به نظر مي‌رسد نويسنده مقاله پاسخي به آن نداشته باشد، و اگر داشته باشد اين خواهد بود كه اين ادلّه في‌الواقع در مقام تنبّه بيان شده‌اند، نه در مقام احتجاج و استدلال؛ زيرا به قول خودِ ارسطو، بعضي از شكّاكان به اقناع نيازمندند و بعضي به اجبار.[٣٠] طبعا راه‌هاي مواجه شدن با آنان نيز متفاوت خواهد بود؛ به اين معنا كه برخي را به گفتار مي‌توان درمان كرد و برخي را با انديشه.[٣١] از آنجا كه شكّاك در امتناع اجتماع نقيضين شكّاك واقعي نيست، شك او شك واقعي نيست. از اين‌رو، به برهان الزام‌آور نيازي نيست، بلكه به گفتار مي‌توان آن را برطرف نمود و اين شيوه‌اي است كه ارسطو انتخاب مي‌كند. از اين‌رو، نمي‌توان گفت: استدلال وي مبتلا به مصادره به مطلوب است؛ زيرا اين اشكال در صورتي وارد است كه شخص بخواهد اقامه برهان نمايد، نه استدلال به معناي لغوي. از اين‌رو، اشكال مصادره به مطلوب بر آن وارد نيست.

به بيان ديگر، مي‌توان شيوه ارسطو را «شيوه استقرايي» ناميد، اما استقراي شهودي.[٣٢] اين استقرا همانند ساير موارد استقرا، با بررسي جزئيات آغاز مي‌شود، ولي در عين حال، با آنها تفاوت‌هايي نيز دارد.[٣٣] يكي از آن تفاوت‌ها آن است كه اين استقرا براي افزايش احتمال مدعا به كار نمي‌رود. به عبارت ديگر، ارسطو از استقراي شهودي براي اين منظور استفاده نمي‌كند تا «قانون امتناع اجتماع نقيضين» را مبرهن هرچند احتمالي نمايد، بلكه آن را به اين منظور به كار مي‌برد كه ما را در فهم مسئله ياري رساند؛ چرا كه فهم درست اين قانون مستلزم تصديق آن است.[٣٤] از همين روست كه آكويناس آنها را «معلوم في نفسه» ناميد. اگر ضرورت را نشانه‌اي از آن دانسته‌اند، به همين دليل است. (هرچند تصور آن نيز بديهي است، اما گاه عواملي موجب مي‌شوند از يك مسئله بديهي تصور واحدي به وجود نيايد.) تفاوت ديگر آن در اين است كه وجود مصاديق كه در استقرا شرط است، لازم نيست و حتي مي‌تواند هيچ مصداق موجودي نداشته باشد، چنان‌كه در همين مسئله چنين است. بنابراين، آنچه را ارسطو به عنوان ادلّه امتناع اجتماع نقيضين مطرح مي‌كند، ناظر به اين است كه ما را به فهم درست و تصور دقيق آن نزديك نمايد؛ زيرا به زعم ارسطو، باز كردن باب گفت‌وگو به معناي ابطال سخنان شكّاك است و او همين كار را مي‌كند، نه اينكه منظورش اقامه برهان مصطلح باشد تا كسي ادعاي مصادره به مطلوب بودن آنها را نمايد.

دليل ديگري كه مسئله را بي‌نياز از برهان مي‌كند، همان دليلي است كه موجب شده تا تناقض‌باوران موضع خود را از موضع سهل‌انگاران جدا نمايند؛ يعني حتي تناقض‌باوران هم قبول ندارند كه اجتماع نقيضين به طور مطلق ممكن و ميسّر است. به همين دليل، به موضع معتدل‌تري گراييده‌اند؛ همان‌گونه كه در مقدّمه توضيح داده شد. اما سؤالي كه مطرح مي‌شود، درباره علت اين موضع‌گيري آنان است. به راستي، چه چيزي موجب شده است آنان اين ديدگاه را بپذيرند و موضع خود را از سهل‌انگاران جدا كنند؟ آيا نه اين است كه ناخودآگاه اجتماع نقيضين را محال مي‌دانند؟ اگر محال نيست، چرا سهل‌انگاري را نمي‌پذيرند؟ به هرحال، تأمّل در اين مسائل گوياي آن است كه استحاله تناقض امري نيست كه نيازمند به برهان و استدلال باشد. اما اينكه ايشان در بخش ديگري از مقاله خود مدعي شده كه تناقض در برخي موارد با عقلانيت سازگار است، نادرست مي‌نمايد؛ زيرا اگر تناقض در برخي موارد ممكن و مجاز باشد، وجهي ندارد آن را در ساير موارد محال و ممتنع بدانيم. در نتيجه، تفكيك ميان تناقض‌باوري و سهل‌انگاري بي‌وجه خواهد بود، در حالي كه ايشان اين تمايز را قايل مي‌شود. بنابراين به همان دليلي كه ايشان سهل‌انگاري را محال و نامعقول مي‌دانند، تناقض‌باوري (به معناي موردنظر ايشان) نيز نامعقول خواهد بود. حاصل آنكه چون اصل امتناع تناقض «ممتنع الاستدلال» است، ادلّه اقامه شده بر آن چيزي جز تنبّه بر امر بديهي نيست و تنبّهات، همان‌گونه كه ملّاصدرا مي‌گويد، هرگز نمي‌توانند مانع جدل مجادل گردند.[٣٥] بنابراين، واقع مسئله آن است كه اقامه دليل (به معناي مصطلح آن) بر استحاله اجتماع نقيضين شدني نيست، برخلاف نوع ديگري از بديهيات كه آنها در حقيقت، بي‌نياز از استدلال هستند، اما مي‌توان آنها را به نحوي مبرهن نمود.

پارادوكس‌ها

اما اينكه چرا آنان اجتماع نقيضين را در برخي موارد پذيرفته‌اند، به نظر مي‌رسد برخي شبهات موجب اين امر شده‌اند. از جمله اين شبهات، مسئله پارادوكس‌ها مي‌باشد؛ چنان كه نويسنده هم به آن تمسّك مي‌كند. همين كه به آنها اصطلاح «پارادوكس» (يعني تناقض‌نما) را اطلاق نموده‌اند، گوياي آن است كه متناقض بودن آنها مسلّم نيست. به همين دليل است كه بسياري درصدد برآمده‌اند تا ابهام ظاهري و صوري آنها را برطرف نمايند و اين پارادوكس‌ها در ميان مسلمانان نيز از قديم‌الايام مطرح بوده و به «جذر اصمّ» معروف مي‌باشند. يكي از آخرين جواب‌هايي كه به آنها داده شده است، جواب آلفرد تارسكي (Tarski) است كه با استفاده از تفكيك ميان دو سطح از زبان صورت مي‌گيرد به نام «زبان موضوع» و «فرازبان» كه مطرح نمودن آن درخور اين مقال نيست.[٣٦]

امتناع تناقض؛ پيش‌فرض زبان معنادار

دليل ديگري كه نويسنده مورد بررسي قرار مي‌دهد اين دليل است كه امتناع تناقض را پيش‌فرض زبان معنادار مي‌داند و مدعي است كه اگر اجتماع نقيضين محال نباشد، زبان معنادار نخواهد بود. صورت اين دليل چنين است:

١. يك جمله زماني معنادار است كه برخي چيزها را شامل نشود.

٢. اگر تناقض روا باشد، هر چيزي مي‌تواند هرچيزي (از جمله نقيض آن) را شامل شود.

اين دليل به صورت قياس استثنايي است. مفاد نتيجه آن اين است كه اگر تناقض روا باشد، زبان معنادار نخواهد بود؛ زيرا هر چيزي هر چيزي را شامل مي‌شود.

نويسنده مدعي است: صغراي اين استدلال باطل است؛ زيرا جمله‌هايي داريم كه همه چيز را شامل مي‌شوند و درعين حال، معنادار هم هستند. في‌المثل، اين جمله را در نظر بگيريد: «هرچيزي صادق است». اين جمله با اينكه همه چيز را شامل مي‌شود، معنادار است. بنابراين، نمي‌توان مدعي شد كه اگر تناقض جايز باشد، جملات زبان بي‌معنا خواهند شد.

نقد سخن نويسنده چنين است كه منظور از «هرچيز» چيست؟ آيا شامل تناقضات هم مي‌شود يا نه؟ اگر چنين شمولي داشته باشد، نقض شما مصادره به مطلوب خواهد بود؛ چون مدعا عين مطلوب است و اگر نشود، مطلوب شما اثبات نشده است؛ زيرا مي‌خواستيد اثبات كنيد كه اين جمله شامل همه چيز مي‌شود، در حالي كه برخي چيزها را استثنا كرده‌ايد و همه چيز را شامل نشد كه مطلوب مستدل مزبور است.

تفكيك ميان اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين

اشتباه ديگر نويسنده در آن است كه اصل طرد ثالث [= ارتفاع نقيضين] را مسئله ديگري جدا از اجتماع نقيضين مي‌داند و مدعي است كه مسئله ارتفاع نقيضين مورد ترديد خود ارسطو قرار گرفته است. اين سخن وي نادرست است؛ زيرا مسئله ارتفاع نقيضين روي ديگر همان اجتماع نقيضين است.[٣٧] تنها اختلافي كه وجود دارد اين است كه آيا مسئله اجتماع نقيضين اصل است و مسئله ارتفاع نقيضين فرع آن، يا برعكس است. آنچه از عبارت ارسطو استفاده مي‌شود اين است كه مسئله ارتفاع نقيضين فرع مسئله اجتماع نقيضين است، نه اينكه آنها دو مسئله جداگانه بوده و اهميت يكي كمتر از ديگري باشد. اما اينكه ارسطو، خود، اصل دوم را مورد ترديد قرار داده باشد، جاي تأمّل دارد.

نتيجه

از آنچه گفته شد، مي‌توان نتيجه موردنظر نويسنده را مورد ترديد قرار داد. وي نتيجه مي‌گيرد كه چون ادلّه قطعي بر استحاله اجتماع نقيضين وجود ندارد، به قول مرحوم شيخ، «فذره في بقعةِ الامكان» و راه براي رفع استحاله آن هموار خواهد بود. اما از آنجا كه گفتيم استحاله تناقض نه تنها بي‌نياز از استدلال است، بلكه ممتنع‌الاستدلال است و اين مقتضاي اوّلي بودن آن است و مواردي را كه نويسنده مدعي متناقض بودن آنهاست توجيهي دارند، سخن منحصر مي‌شود در كيفيت آشنايي ما با تصور و تصديق آن. اين مسئله در جنبه تصديق مشكل ندارد. اگر مشكلي هست، در تصور آن است. به عبارت ديگر، اگر امتناع اجتماع نقيضين درست تصور شود، به قول فيلسوفان مسلمان، بي‌درنگ تصديق خواهد شد. اما اگر كسي در فهم درست آن مشكل داشته باشد، با سخناني مشابه آنچه ارسطو گفت، مي‌توان او را به تصور اجتماع نقيضين نزديك نمود؛ چرا كه شيوه درمان او به گفته ارسطو گفتار درماني است هرچند فيلسوفان مسلمان اقدامات عملي را هم پيشنهاد نموده‌اند و با حاصل شدن اين تصور، تصديق آن بديهي و ضروري خواهد بود.[٣٨] از اين‌رو، گفته‌اند: استحاله تناقض امّ‌القضايا است، و ملّاصدرا نسبت آن را به ديگر قضايا، نسبت واجب به ممكن مي‌داند.[٣٩] معناي اين سخن آن است كه هيچ تصديقي ممكن و ميسّر نخواهد شد، مگر اينكه قبل از آن اين قضيه تصديق شده باشد. (البته ممكن است گاهي به اين تصديق توجه نداشته باشيم، اما اين بدان معنا نيست كه تصديق مذكور وجود ندارد؛ زيرا همان‌گونه كه ابن‌سينا مي‌گويد، بايد ميان حضور بالفعل و بالقوّه آن تفكيك نمود.) شهيد مطهّري رسيدن به حقيقت را بدون اين اصل ناممكن مي‌داند.[٤٠] البته كساني هستند كه در اولي الاوايل نظر ديگري دارند.[٤١] قضاياي هوهويت اولي‌الاوايل هستند كه در آن صورت، قضيه استحاله اجتماع نقيضين از اوليات خواهد بود، اما اين سخن موجب نمي‌شود كه در اوّلي بودن آنها ترديدي پديد آيد.

Graham Priest, "Dialetheism", in The Stanford Encyclopedia of philosophy, ١٩٩٩

Edition, ed.Edward N. Zalta (URL= http://plato.Stanford.Edu/archives/fall١٩٩٩/entries/Russell).

[١]. dialetheia.

[٢]. dialetheism.

[٣]. law of non contradiction = LNC.

[٤]. law of contradiction.

[٥]. dialetheist.

[٦]. paraconsistent logic.

[٧]. rationality.

[٨]. Remarks on the Foundations of Mathematics.

[٩]. liar sentence.

[١٠]. janus-headed figure.

[١١]. trivialism.

[١٢]. Presocratics.

[١٣]. Law of excluded middle = LEM.

[١٤]. De interpretatione.

[١٥]. Neoplatonist.

[١٦]. Non-existent objects.

[١٧]. reality.

[١٨]. catushkoti.

[١٩]. Jains.

[٢٠]. Taoism.

[٢١]. Chan.

[٢٢]. Zen.

[٢٣]. Suzuki (١٩٦٩, p. ٥٥).

[٢٤]. metaphor.

[٢٥]. self-reference.

[٢٦]. soundness.

[٢٧]. fallacies.

[٢٨]. strengthened.

[٢٩]. semantical.

[٣٠]. explosion.

[٣١]. Lacey, A. L, ed. A Dictionary of Philosophy, (London: Routledge, ١٩٩٦), p. ٨٢.

[٣٢]. Ibid., pp. ٢٤٢- ٤٣.

[٣٣]ـ محمدداود قيصري، شرح فصوص الحكم (قم، بيدار، بي‌تا)، ص ٦.

[٣٤]ـ قاسم كاكائي، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت (تهران، هرمس، ١٣٨١)، ص ٩٠ـ٨٨. البته اين سخنان راجع به يكي از موارد آن است كه وحدت وجود باشد و تناقض‌نما مي‌نمايد.

[٣٥]ـ خواجه محمد پارسا، شرح فصوص الحكم، تصحيح دكتر جليل مسگرنژاد (تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٦٦)، ص ٩٠ و ص٢٤١.

[٣٦]. common sense.

[٣٧]ـ محمدداود قيصري، پيشين، ص ١٣. توضيحي كه مي‌دهند آن است كه وجود داراي مراتبي در تجلّيات است. اين مراتب ظهور و خفا دارند. موقع بيان آنها تصور اجتماع نقيضين دست دهد. اما في‌الواقع، اين‌گونه نيست؛ زيرا در حقيقت، نقيضي نيست تا اجتماع نقيضين شود.

[٣٨]ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراساني (تهران، گفتار، ١٣٦٧)، ص ٦٩ـ٦٧.

[٣٩] و [٤٠]ـ همان، ص ١٠٩.

[٤١]. Intuitive induction.

[٤٢]ـ چي‌زوم، نظريه معرفت، ترجمه مهدي دهباشي، (تهران، حكمت، ١٣٧٨)، ص ١١١.

[٤٣]ـ اين همان اضطراري است كه گاهي به كار مي‌رود و گفته مي‌شود كه پس از تصور اجتماع نقيضين، عقل مجبور و مضطر است آن را تصديق نمايد، هرچند دليلي بر صحّت آن جز شهود عقلي ندارد.

[٤٤]ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، (قم، نشرالبلاغه، بي‌تا)، ج ١، ص ٢١٥.

[٤٥]ـ صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه، (بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٤١٩ق)، ج ١، ص ٣٥.

[٤٦]. Object-language.

[٤٧]. meta-language.

[٤٨]ـ از ديد او، زباني موضوع است كه درباره آن سخن مي‌گويم. زبان ديگري هم داريم كه با آن سخن مي‌گويم و آن همان فرازبان است يا آنچنان كه ماكس بلاك (Max Black) مي‌گويد: اگر ما اين تفكيك را انجام دهيم و به جملات حاوي «صادق» و «كاذب» برچسب «اولي» و «ثانوي» بزنيم، مي‌توانيم از ايجاد پارادوكس جلوگيري نماييم.

James Baillie, Contemporary Analytic Philosophy (New Jersey: Prentice Hall, ١٩٩٦), p. ٣٥٦.

[٤٩]ـ پل فولكيه، فلسفه عمومي، ترجمه يحيي مهدوي، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٠)، ص ٩١.

[٥٠]ـ فخر رازي، المباحث المشرقيه، ج ١، ص ٣٤٨ / ملاصدرا، پيشين، ج ١، ص ٩٠.

[٥١]ـ ملاصدرا، پيشين، ج ١، ص ٤٤٤.

[٥٢]ـ سيد محمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج ١، ص ٤٩، پاورقي.

[٥٣]ـ فولكيه، پيشين، ص ٨٨.

ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، (قم، نشرالبلاغه، بي‌تا)؛

ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراساني، (تهران، گفتار، ١٣٦٧)؛

ـ پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحكم، تصحيح دكتر جليل مسگرنژاد، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٦٦)؛

ـ پل فولكيه، فلسفه عمومي، ترجمه يحيي مهدوي، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٠)؛

ـ چي‌زوم، نظريه معرفت، ترجمه مهدي دهباشي، (تهران، حكمت، ١٣٧٨)؛

ـ صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه، (بيروت، داراحياء التراث العربي، ١٤١٩ق)؛

ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج١؛

ـ فخر رازي، المباحث المشرقيه؛

ـ قيصري، محمدداود، شرح فصوص الحكم، (قم، بيدار، بي‌تا)؛

ـ كاكائي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت، (تهران، هرمس، ١٣٨١)؛

- A Dictionary of philosophy, New edition by A. L. Lacey, (London: Routledge, ١٩٩٦);

- Graham Priest, "Dialetheism, The Stanford Encyclopedia of philosophy, (Fall, ١٩٩٩ Edition)Edward N. Zalta. (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu/ archives/ fall ١٩٩٩/ entries/ Russell.

- James Baillie, Contemporary analytic philosophy, (New Jersy: Prentice Hall, ١٩٩٦) Dialetheism Graham Priest Trans: Rahmatollah Ridae The Present article by Graham Priest, the contemporary logician and writer, seeks to deny the widely-held logical principle of non-contradiction (the principle that the conjunction of a proposition and itsnegation is impossible) and assert that contradictions one poth possible and verifiable in centrast to the standard logic in which contradictionsare always false. To affirm his position, he brings to light so me cases (propositions) which are paradoxical and do not belony to any specific time or place. He gives some examples taken from both western and eastern philosophies, stating that the arguments for the principle in question are open to some objection, and concludes that standard logicgets nowhere against

dialetheism by insisting that contradictions are always false, for dialetheism admits this but adds that they are true too.

The translator of the article makes some remarks on Priest's view of contradictions, insisting that the conjunction of a proposition and is negation is impossible. To prove this, he examines some arguments give by Aristotle and considers them sound enough to refute Priest's view, and elaborates on some of the propositions Priest uses to establish his position and concludes his discassion by stating that the impossibility of contradictions is self-evident for any mind or common sense at any time or place. The only difficulty arises from the fact that it has been misconceived by some thinkers and much of its denial comes from the very misconception.