معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - واژهشناسى «جسمانيت» در نظريه جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقا بودن نفس / هادى موسوى ـ مهدى علىپور

واژه‌شناسى «جسمانيت»

در نظريه جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس

هادى موسوى

مهدى على‌پور

چكيده

نظريه جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس، جزء نظريات بديع صدرالمتألّهين درباره ماهيت نفس است. اين نظريه درصدد است اثبات كند كه نفس در ابتداى پيدايش، موجودى جسمانى است؛ امّا در طول زندگى، به واسطه حركت جوهرى، كمال مى‌يابد و به موجودى روحانى تبديل مى‌شود. بسيارى از شارحان اين نظريه به بررسى ابعاد گوناگون آن پرداخته‌اند. با وجود اين، به نظر مى‌رسد از تعيين دقيق معناى واژه «جسمانى» غفلت شده است؛ واژه‌اى كه نقش محورى را در نظريه ملّاصدرا ايفا مى‌كند.

دو تعريف عمده در مورد حقيقت معناى جسمانى به دست داده شده است: يكى «موجودى از سنخ جسم و يا همان جسم» و ديگرى «موجودى شديدالتعلّق به جسم». مقاله حاضر به دنبال آن است كه نشان دهد: مراد ملّاصدرا از «جسمانى» معناى نخست آن واژه مى‌باشد؛ يعنى نفس، در ابتداى حدوث، جسم است. شواهد و قراين موجود در آثار او همين مدّعا را تأييد و تثبيت مى‌كنند.

كليدواژه‌ها : حدوث نفس، حدوث جسمانى، روحانية‌البقاء جسمانى، ملّاصدرا.

مقدّمه

بر اساس نظريه مشهور صدرالمتألّهين در باب كيفيت حدوث نفس، با نام نظريه «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس»، نفس در ابتداى حدوث خود به منزله موجودى جسمانى است كه با توجه به حركت جوهرى‌اى كه در ذاتش دارد، كمال مى‌يابد و به موجودى مجرّد تبديل مى‌شود. در اين نظريه، جنبه‌هاى بسيار مهمى وجود دارد كه بررسى هريك از اين جنبه‌ها قسمتى از آن نظريه را بر ما آشكار مى‌سازد. يكى از مهم‌ترين جنبه‌هاى اين نظريه، روند اثبات آن در دستگاه فلسفى صدرايى است؛ به اين صورت كه مبادى و اصول آن نظريه مشخص شود و روند اثبات آن روشن گردد. چنين بحثى قسمت عمده‌اى از مباحث مربوط به اين نظريه را دربر مى‌گيرد و مى‌تواند تصوّر درستى از اين نظريه به دست دهد. امّا اين تصوّر كه بحث از مبادى و اصول نظريه ملّاصدرا، و پيگيرى روند اثبات آن، ما را به سمت نگاهى جامع و كاربردى از اين نظريه سوق مى‌دهد كاملا اشتباه است؛ زيرا نظريات فلسفى دو جنبه كلّى دارند: جنبه‌اى از آن، كه بحث دقيق از جزئيات اين‌گونه مباحث است، در حيطه كارى فيلسوفان و متعلّمان فلسفه قرار دارد و جنبه ديگر آن، كه تاحدّى كاربرد آن را در جامعه علمى غيرفلسفى تضمين مى‌كند، نمايى است كه اين نظريه دارد. گفتنى است كه در ارائه اين نظريه به جامعه غيرفلسفى، شايد تبيين اصول و مبانى آن ـ و نيز روند اثباتى آن ـ چندان ضرورت نداشته باشد؛ با اين حال، اگر چنين كارى لازم باشد، بايد به زبانى ساده صورت گيرد تا شاخه‌هاى ديگر علم، كه با مباحث دقيق فلسفى نامأنوس‌اند، بتوانند از اين دست نظريات استفاده كنند. بر اين اساس، واژگان اين نظريه بايد در ميان كسانى كه قصد استفاده آماده از يك نظريه فلسفى را دارند گوياى محتواى آن باشد. به همين سبب، در كنار بحث‌هاى كاملا فلسفى از نظريات گوناگون، مباحثى از اين دست كه واژه‌شناسى آن نظريات را برعهده دارند نيز ضرورى مى‌نمايد. بديهى است كه چنين پژوهشى، چون كشف معناى فلسفى را عهده‌دار است، نمى‌تواند از طرح بعضى مباحث فلسفى اجتناب ورزد.

طرح مسئله

از ميان واژگانى كه ممكن است در نظريه «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس» ابهام‌آفرين باشد، يكى واژه «جسمانى» است. البته در نظريه يادشده، مشكلات ديگرى نيز به چشم مى‌خورد؛ امّا مشكل عمده اين نظريه همان منظور دقيق صدرالمتألّهين از واژه «جسمانى» است. ملّاصدرا در كتاب‌هاى معروف خود، به تعيين معناى دقيق جسمانى نپرداخته و كوشش چندانى هم در اين زمينه به كار نبسته است؛ از اين‌رو، براى تعيين معناى جسمانى، بايد به كلام شارحان وى مراجعه شود. اين در حالى است كه اين قضاوت درباره درستى يا نادرستى تبيين شارحان از اين واژه و نيز نوع شواهد آنها در اين تفسير، جاى بررسى بيشترى دارد؛ زيرا آنچنان‌كه به تفصيل خواهيم گفت، جسمانى مى‌تواند حاكى از دو معنا باشد: ١) موجودى كه از سنخ جسم، و يا همان جسم است؛ ٢) موجودى كه جسم نيست، ولى تعلّق شديدى به جسم دارد. بنابراين، اگر بپذيريم كه جسمانيت در عبارت «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس» بر معناى اول ـ يعنى جسم بودن ـ دلالت دارد، بايد گفت كه ماهيت نفس در ابتداى پيدايش، چيزى جز جسم نيست؛ امّا اگر معناى دوم را بپذيريم، بايد گفت: نفس موجودى غيرِجسم، يا غيرجسمانى به معناى اول است كه تعلّق شديدى به جسم دارد. بررسى كتاب‌هاى برخى از شارحان نظريه ملّاصدرا، ما را به اين دو تفسير متفاوت از واژه جسمانى رهنمون ساخته است. اين اختلاف از آنجا ناشى شده كه ملّاصدرا در كتاب‌هاى مشهور فلسفى خود، يا تفسير درستى از اين واژه به دست نداده، يا در برخى موارد كلام خويش را به گونه‌اى مبهم بيان كرده است؛ حتى گاه شاهد عباراتى از وى هستيم كه چنان ماهيتى براى نفسِ حادث‌شده تعريف مى‌كند كه گويى نفس حادث‌شده در ابتداى حدوثش جسمانى نيست، بلكه مجرّد است. ملتزم شدن به چنين قولى، لوازمى را در پى دارد كه اين لوازمْ بر هيچ‌يك از خوانندگان فلسفه پوشيده نيست. شمار اين عبارات ابهام‌آميز به قدرى است كه موجبات ترديد برخى از بزرگان ما را نيز در معناى جسمانى فراهم كرده است كه خود بررسى دقيقى را مى‌طلبد. اين نوشتار بر آن است تا به آنها نيز بپردازد. انتخاب هريك از دو معناى «جسمانى» ممكن است تفاوت‌هاى بنيادينى در تفسير نظريه ملّاصدرا به وجود آورد. بر اين اساس، واژه‌شناسى جسمانى نه تنها در شناخت معناى «جسمانى» نقش تعيين‌كننده‌اى دارد، بلكه در اصل نظريه «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس» نيز مى‌تواند اثرگذار باشد؛ زيرا ما به دنبال تعيين ماهيت نفس در ابتداى حدوث آن هستيم.

آشنايى اجمالى با واژه «جسمانى»

١) معناى لغوى «جسمانى»

واژه «جسمانى» از واژگانى است كه مى‌توان معانى گوناگونى را بر آن حمل كرد؛ از اين‌رو، ريشه‌يابى لغوى و نيز تفسير اين واژه درگرو شناخت بيشتر معناى آن است. امّا هنگامى كه به جست‌وجوى اين واژه در فرهنگ‌هاى لغت مى‌پردازيم، متوجه مى‌شويم كه در فرهنگ‌هاى لغت مشهور عربى، اثرى از واژه «جسمانى» ديده نمى‌شود. به همين سبب، شايد بتوان گفت: اين واژه جزء واژگان عربى نيست، بلكه از لغات ساختگى فارسى شمرده مى‌شود كه از واژه «جسم» در زبان عربى گرفته شده است.

٢) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات

شايد در كتب اصطلاح‌شناسى فلسفى، به جز صفاتى معدود از جسمانى، معناى دقيقى براى جسمانى يا الجسمانى يافت نشود. در ذيل مدخل «جسم»، تنها مى‌توان اشاره‌اى به اصطلاح جسمانى را يافت؛ مثلا اينكه جسمانى به امرى مى‌گويند كه منسوب به جسم باشد. همچنين، در توصيف جسمانى، صرفآ به يكى از ويژگى‌هاى آن (منتقش نشدن به صور متعدّد) اشاره مى‌شود :

إنّ النفس تنطبع فيها صور كثيرة من غير مدافعة بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانى ليسا كذلك فإنّ صورة الفرس المنقوشة على الجدار مثلا ما لم تمح لايمكن اثبات صورة أخرى فى محلّها. إنّ النفس تنطبع فيها ماهيتا المتضادين معآ و لاشىء من الجسم و الجسمانى كذلك.

در بعضى از كتب نيز به اشتباه، تعريف اصطلاح ديگرى را براى «جسمانى» ذكر كرده‌اند؛ براى نمونه، در كتابى، تعريف قوّه جسمانى به جاى تعريف جسمانى آمده و در تعريف جسمانى چنين گفته شده است: شيئى كه حالّ در جسم است. امّا در منبعى كه اين كتاب تعريف يادشده را از آن نقل كرده، قوّه جسمانى اين‌گونه توضيح داده شده است : «قال الحكما: القوّة الجسمانية اى حالة فى الجسم.»

علّت ايجاد اين اشتباه آن است كه در عبارت مزبور، صفت «جسمانى» با توجه به واژه «قوّه» تعريف شده است. قوّه جسمانى قوّه‌اى است كه حالّ در جسم است؛ در حالى كه اصطلاح جسمانى به طور مطلق، با قوّه جسمانى تفاوت دارد. بنابراين، نمى‌توان واژه قوّه را از ابتداى تعريف مذكور حذف كرد و باقى عبارت را جداگانه در تعريف جسمانى آورد. با توجه به اين مورد و ديگر مواردى كه ذكر شد، شايد نتوان معناى فلسفى دقيقى از واژه جسمانى را در كتاب‌هاى لغت يا اصطلاح‌شناسى يافت؛ گرچه اين‌گونه كتاب‌ها در ارائه تصويرى كلّى از جسمانى مفيدند.

«جسمانى» در مكتب صدرايى

بعد از ارائه تصويرى اجمالى از معناى جسمانى در كتاب‌هاى لغت و اصطلاح‌شناسى، به اين نتيجه مى‌رسيم كه براى فهم دقيق‌تر معناى جسمانى، بهترين منبعى كه مى‌توان به آن مراجعه كرد آثار كسانى است كه يا به مثابه شارحان مكتب صدرالمتألّهين شناخته شده‌اند و يا نظريه جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس را پذيرفته‌اند. از اين گذشته، در كشف معانى مختلف واژه «جسمانى» و به دنبال آن، دست‌يابى به معناى موردنظر ملّاصدرا از اين واژه (در نظريه جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس)، چه بسا نوشته‌هاى خود وى نيز يارى‌گر باشد؛ گرچه در كتاب‌هاى معروف وى ـ از جمله اسفار و شواهدالربوبية ـ شايد تعريف دقيقى از جسمانى، يا نفس جسمانى در ابتداى حدوث به دست نيايد.

به طور كلّى، دو تعريف از اصطلاح «جسمانى» ديده مى‌شود؛ به همين جهت، دو تعريف متفاوت از اين واژه در نظريه ملّاصدرا قابل ارائه است: در معناى اول، جسمانى به موجودى اطلاق مى‌شود كه از سنخ جسم است؛ به تعبير ديگر، جسمانى به همان معناى جسم مى‌باشد و نفس در ابتداى پيدايش در عالم جسم قرار دارد (يا امرى مانند طبع است كه درون جسم قرار دارد.) امّا طبق معناى دوم، جسمانى تفاوت آشكارى با جسم دارد؛ زيرا جسمانى به موجودى گفته مى‌شود كه تعلّق شديدى به جسم دارد، ولى جسم يا طبع نيست. نظر سومى نيز وجود دارد كه به واسطه توسّع در معناى جسم، تفسيرى از اين جسمانيت ارائه مى‌كند كه اين تفسير مى‌تواند ادّعاى تفسير دو نظريه سابق را با خود به همراه داشته باشد. البته، اين نظر را مى‌توان در معناى دوم گنجاند. بنابراين، اينك با دو رويكرد كلّى درباره واژه «جسمانى» روبه‌رو هستيم؛ رويكردهايى كه هركدام مى‌توانند نظريه ملّاصدرا را به گونه‌اى متفاوت تفسير كنند. آنچه در توضيح هريك از اين دو رويكرد براى ما اهميت دارد، تفسير واژه جسمانى و طبعآ شناخت دو معناى جسمانى است، نه شناسايى طرفداران هريك از اين نظريات.

الف. معناى اول

در معناى اول، «جسمانى» به موجودى از سنخ جسم يا موجودى مادّى تفسير شده است. به تعبيرى، به نفس جسمانى، اطلاق صورت مادّى و يا طبيعت مى‌شود. حتى در برخى مواضع، با صراحت، گفته مى‌شود كه نفس صورت جسميه يا جسم مطلق به شمار مى‌رود. براى درك اين بحث، لازم است كه طبع نيز شناسايى شود تا وقتى سخن از واژه «طبع» به ميان مى‌آيد، مراد از اين واژه روشن باشد و چيستى نفس در مرحله طبع براى ما ملموس‌تر شود. در مورد طبع، تعاريف گوناگونى آورده شده است. ابن‌سينا طبيعت را اين‌گونه تعريف مى‌كند: «انّها مبدأ اول، لحركة ما يكون فيه و سكونه بالذّات لابالعرض.»

در اين تعريف، مراد از «مبدأ» مبدأ فاعلى، مراد از «حركت» حركات چهارگانه أينى، وضعى، كمّى و كيفى، و مراد از «سكون» آن چيزى است كه در مقابل حركت قرار دارد. در دو حالِ مختلف، طبيعت منشأ سكون يا حركت مى‌شود: وجود حالت ملائم و عدم حالت ملائم. در صورت عدم حالت ملائم، طبيعت مبدأ حركت است (و جسم را به سمت موضع طبيعى خود حركت مى‌دهد) و در صورت وجود حالت ملائم، طبيعت مبدأ سكون جسم است. افضل‌الدين كاشانى نيز در تعريف طبع، خصوصيات بيشترى از طبع را براى ما هويدا مى‌كند؛ خصوصياتى كه معناى طبع را براى ما ملموس‌تر مى‌سازند :

بر همه اجسام از آن روى كه جسم‌اند، نه از آن روى كه بسيط‌اند يا مركّب يا جانور يا بى‌جان، بلكه از آن روى كه گوهرى است بر سه اندازه ساخته و انداخته، درازى و پهنى و ستبرى، گماشته‌اى است از قِبَل پادشاه اجسام كه جسم آرام‌جاى و خوابگاه اوست، كه از جسم جدا نشود، و جسم را بر جسم بودن نگه دارد، تا به جنبانيدن و برهم نهادن و پاره كردن، صورت جسمانى كه مقدّر است ازو سترده نشود و ناجسم گردد و نيز تا ميانجى بود ميان جسم و كارگران در جسم، نام اين موكّل «طبيعت»، يعنى منطبع در جسم و ملازم گوهر وى در همه حالات مختلف.

بنابراين، «طبيعت» از خصوصيات هر جسم است، چه آن جسم جاندار باشد و چه نباشد؛ يعنى جسميت جسم اقتضاى طبيعت را دارد. با اين تعريف از طبيعت، طبق نظر كسانى كه نفس را در ابتداى حدوثش طبيعت مى‌دانند، ماهيت نفس در ابتداى حدوثش هيچ فرقى با ديگر اجسام ندارد؛ زيرا موجودى سرتاسر مادّى است. تنها تفاوت نفس (در ابتداى حدوثش) با ديگر اجسام، عبارت از اين است كه نفس در اين مرحله ـ به طور نهفته ـ از توانايى كسب كمالات و رسيدن به مراحل بالايىِ وجود برخوردار است. اين تفسير دقيقآ همان تفسيرى است كه برخى در كتاب‌هاى فلسفى خويش به بيان آن پرداخته‌اند: «نفس، در بدو پيدايش، مادّى و جسمانى است؛ امّا همين جسم در اثر تجدّد ذاتى و حركت جوهرى، همچنان كمال و لطافت مى‌يابد تا اينكه مجرّد مى‌شود.»

بر اين اساس، تلقّى از واژه «جسمانى» و معناى «جسمانية‌الحدوث بودن نفس» اين است كه اضافه به مادّه، داخل در وجود آن نفس مى‌باشد؛ به گونه‌اى كه طبع بدون مادّه وجود پيدا نمى‌كند، ولى ماهيتآ با مادّه فرق دارد. گفتنى است، اينكه «اضافه به مادّه داخل در وجود» چيزى باشد با اينكه «اضافه به مادّه داخل در ماهيت» چيزى باشد تفاوت دارد. براى مثال، در مقوله عرضى «متى»، علاوه بر اينكه مفهوم اضافه داخل در وجود آن قلمداد گشته، داخل در ماهيت آن نيز اخذ شده است؛ به گونه‌اى كه اضافه در وجود خارجى‌اش ضرورى است. همچنين، اگر بخواهيم «متى» را تعريف كنيم، مفهوم اضافه را در ضمن آن تعريف مى‌آوريم: «و هو الهيئة الحاصلة للشىء من نسبته الى الزمان.»

بدين ترتيب، در تعريف نفس كه اضافه به مادّه داخل در وجود آن است (نه داخل در ماهيتش)، نمى‌توان اضافه به مادّه را بيان كرد؛ چنان‌كه اين اضافه در تعريف نفس لحاظ نشده است: «نفس كمال اول براى جسم طبيعى آلى است.» بنابراين، اينكه گفته مى‌شود اضافه داخل در وجود نفس مى‌باشد، يعنى از همان اول با مادّه است؛ بلكه اين مادّه است كه تلطيف و مجرّد مى‌شود. مطابق با اين معنا، در عبارت «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس»، جسمانى به معناى جسم مى‌باشد و نفس در ابتداى پيدايش به منزله جسم است.

ب. معناى دوم

معناى دوم واژه «جسمانى» كاملا متفاوت با معناى اول اين واژه است و در آن، جسمانى به معناى جسم نيست. بنابراين معنا، جسمانيت را در عبارت «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس»، مى‌توان اين‌گونه تعريف كرد: «جسمانية، أى شديدة التعلّق بالأجسام الطبيعة و لوازمها لاجسمآ، إذ فرق بيّن بين الجسم و الجسمانى و لاجسمانيآ كالمنطبعات.» طبق اين معنا از جسمانى، نفس در ابتداى حدوثش نه جسم است و نه طبع؛ بلكه موجودى است كه به جسم تعلّق پيدا مى‌كند (زيرا نفس امرى غيرمادّى است كه اضافه به مادّه در ذات آن نهفته است). شايد اينكه گفته: حكم نفس حكم طبايع است، و نگفته: نفس طبع است، تأييدى بر همين ديدگاه باشد كه نفس طبع نيست؛ زيرا اگر نفس را طبع مى‌دانست، نبايد مى‌گفت: حكم نفس حكم طبايع است، بلكه بايد مى‌گفت : نفس جزء طبايع است، يا نفس طبيعت است. از اين گذشته، در ادامه، اين جمله را اضافه مى‌كند كه: «و إن استغربت كون الطبيعة أو الجسم أو غيرهما من مراتب النفس.» در واقع، اين معنا از جسمانى در مقابل معناى اول جسمانى قرار دارد. گفتنى است كه تعريف دوم را از مضمون عبارات بسيارى از فلاسفه ديگر نيز مى‌توان به دست آورد : جسم غير از جسمانى است. معناى اول اين‌گونه القا مى‌كرد كه نفس در ابتداى حدوثش جسم يا طبيعت است؛ ولى در معناى دوم، جسمانى به آن چيزى اطلاق مى‌شود كه نه جسم است و نه طبيعت. پس، تقابل اين دو معنا در تعريف جسمانى كاملا آشكار است.

ترديدى وجود ندارد كه انتخاب هريك از اين دو تعريف، منجر به تفسير متفاوتى از نظريه «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس» خواهد شد. البته تفسير ديگرى نيز در همين زمينه وجود دارد كه مى‌توان آن را به منزله تفسير سومى از جسمانيت قلمداد كرد؛ امّا اين تفسير بنا به دلايلى، همان تفسير دوم و يا حتى جمع تفسير اول و دوم است (از اين‌رو، آن را در بخش جداگانه‌اى بيان نمى‌كنيم.) در اين حالت سوم، ما با تفصيل بيشترى از معناى جسمانيت روبه‌رو، و از اين‌جهت، شاهد معناى خاصى از جسم هستيم. بنابراين، معناى جسمانى نيز مى‌تواند تغيير كند. طبق اين نظريه، جسم دو معنا دارد: يكى، معناى معروف (كه همان جسم مادّى طبيعى است) و ديگرى، معناى موردنظر حكمت متعاليه، كه عام‌تر از جسم طبيعى است؛ زيرا بر مفارق نورى نيز اطلاق مى‌شود: «انّ الجسم له ايضآ معنى دقيق يصح اطلاقه على المجرّد المفارق.» احتمال آنكه اين معنا از جسمانى هم بتواند بر جسمانية‌الحدوث بودن نفس اطلاق شود، از آنجا قوّت مى‌گيرد كه ملّاصدرا در برخى مواضع، جسمانى را به معناى جسم برزخى گرفته است: «لكلّ نشئة و عالم صورة خاصة و كان فى الوجود وحدة إلهية ثم عقلية و كثرة جسمانية برزخية و أخرى مادّية كثيفة.» همچنين، آنجا كه صدرالمتألّهين گفته است :

«و أمّا من جعل النفس جسمآ أراد بالنفس النفس الخيالية الحيوانية و لم يرد بالجسم هذه الأجسام الطبيعية الواقعة تحت الحركات و الانفعالات بل شبحآ برزخيآ صوريآ أخرويآ.»

بنابراين، در تفسير اين معنا از جسمانى، بايد گفت: نفس در ابتداى حدوثش امرى جسمانى است، و جسمانى امرى غير از جسم مى‌باشد؛ به اين معنا كه نفس در مرحله يادشده، از درجه‌اى از تجرّد ـ اگرچه در حدّ بسيار ضعيف ـ برخوردار است. بدين ترتيب، همان‌گونه كه صدرالمتألّهين بيان داشته، نفس در ابتداى فطرتش انتهاى عالم جسمانيات و ابتداى عالم مجرّدات است؛ اين كلام نشان از آن دارد كه نمى‌توان به نفس، اطلاق جسم به معناى جسم مادّى كرد: «فهى حين حدوثها نهاية الصور المادّيات و بداية الصور الإدراكيات و وجودها حينئذ آخر القشور الجسمانية و أول اللبوب الروحانية.»

ضمن آنكه عبارت‌هاى گوناگون ملّاصدرا در اسفار نيز معناى موردنظر او را دقيقآ مشخص نكرده كه اين امر تاحدّى موجب ابهام در معناى «جسمانى» شده است؛ براى نمونه، در توصيف نفس در مراحل اوليه، چنين گفته است :

و أمّا مايكون من الصور الّتى فعلها باستخدام قوّة أخرى فلامحالة تكون تلك القوّة لكونها آلة متوسطة أدون منزلة من تلك الصورة فتكون تلك الصورة كأنّها مرتفعة الذّات عن سنخ المادّة و هذا الارتفاع عن دنو المادّة الجسمية الأولى شأن النفس إذ لها حظّ من الملكوت و التجرّد و لو قليلا.

گرچه مولى اسماعيل اصفهانى در پاورقى اسفار توضيح داده است كه منظور از اين تجرّد، تجرّد به معناى مصطلح نيست، بلكه منظور حالّ نبودن در مادّه است؛ امّا اين‌گونه سخن گفتن، يعنى خارج از قاعده اصطلاح عام فلسفى سخن گفتن، چه بسا در مورد معناى جسمانى ترديدبرانگيز باشد؛ به اين معنا كه ممكن است خواننده را در قبول جسم بودن نفس در ابتداى حدوث، به طور جدّى، دچار مشكل كند. از اينجاست كه مى‌توان ميان معناى دوم جسمانى و تعريف جسم به گونه‌اى موسّع (كه شامل جسم برزخى شود)، ارتباط محكمى يافت و قول دوم و سوم را در يك جهت قرار داد. البته، در اينجا، ملّاصدرا به هيچ وجه اصطلاح رايج «تجرّد» را در نظر نداشته است؛ زيرا در صورت پذيرش اين مطلب كه نفس در ابتدا مجرّد است، كلّ نظريه ملّاصدرا زير سؤال مى‌رود. امّا معناى ديگرى را مى‌توان از آن برداشت كرد كه همين معناى دوم باشد؛ زيرا جسمانى از نوع دوم، غير از جسم مى‌باشد و همين اندازه كه غير جسم است، مى‌تواند توجيه‌كننده اين امر باشد كه نام «مجرّد تعديل‌شده» بر آن گذارده شود. با اين‌حال، اين اصطلاح جسمانى قبول نمى‌كند كه نفس در ابتداى پيدايش جسم بوده باشد. تنها تعريفى كه اين نظريه از معناى جسمانى به ما مى‌دهد، غيرجسم بودن و طبيعت نبودن نفس است. البته، اين نظريه تجرّد نفس را نيز قبول ندارد؛ با اين اوصاف، معناى روشنى از جسمانى به ما نمى‌دهد.

نقد و بررسى نظريه دوم

در تقابل جسمانى و روحانى در اين نظريه، بايد به معناى محصّلى براى جسمانى در مقابل روحانى تمسّك جست تا بتوان گفت كه: نفس در ابتداى حدوثش جسمانى است، امّا در انتها يا در بقايش تبديل به موجودى روحانى مى‌شود. اگر ما بخواهيم به نوعى در تفسير جسمانى بگوييم كه اين نفس جسمانى تا اندازه‌اى از روحانيت يا همان تجرّد نيز برخوردار است، ديگر جاى تقابل ميان معناى جسمانى و روحانى وجود ندارد؛ زيرا طرف مقابل نظريه حدوث جسمانى ـ يعنى قائل به حدوث روحانى ـ مى‌تواند بگويد : باز، نوعى از تجرّد براى اين نفس لحاظ شده و اين همان نظريه حدوث روحانى نفس است. پس، فقط از ظاهر كار كه عبارت «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس» باشد سخن به ميان آمده، و باز هم از جسمانى معنايى شبيه به معناى روحانى اراده شده است. بنابراين، اگر واقعآ نفس در ابتداى حدوثش غير از جسم است، بايد تعريفى از غير جسم داشته باشيم. اين معنا چه چيزى مى‌تواند باشد، جز اينكه بگوييم: نفس در ابتداى حدوث، مقدار بسيار اندكى از تجرّد را داراست. در اين صورت، نظريه حدوث جسمانى ملّاصدرا چه تفاوتى با نظريه حدوث روحانى ابن‌سينا دارد؛ جز اينكه: حدوث جسمانى تفسير جديدى از حدوث روحانى نفس است. اگر طرفدار معناى دوم اين معنا را قبول نكند، در واقع بيش از يك معناى سلبى از نفس چيز ديگرى به ما نداده است. در عبارت «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس»، قطعآ «جسمانى» را نمى‌توان به معناى مجرّد برزخى گرفت؛ از اين‌رو، ناچار به معنايى سلبى از جسمانيت بسنده مى‌شود.

داورى درباره معناى واژه «جسمانى»

انتخاب هريك از دو معناى يادشده مى‌تواند شكل خاصى را به نظريه ملّاصدرا ببخشد؛ به ويژه با آن جمله‌اى كه از تعليقات شرح منظومه نقل شد: فرق روشنى ميان جسم و جسمانى وجود دارد. بنابراين، بيشتر از آنكه خود به داورى بنشينيم و انتقادهايى شخصى را بر اين نظريه وارد كنيم، مى‌كوشيم تا به منبع اصلى اين نظريه ـ كه كتب ملّاصدراست ـ مراجعه نماييم؛ زيرا او به منزله مبدع اين نظريه، خود از معناى جسمانى در نظريه‌اش آگاه‌تر است. پس، در جست‌وجوى معناى جسمانى، به كتاب‌هاى ملّاصدرا بعد از اسفار مراجعه خواهيم كرد؛ زيرا چنان‌كه در توضيح معناى دوم جسمانى آورديم، برخى از كلمات ملّاصدرا در اسفار چندان صريح نيست و تنها مى‌تواند مؤيّد معناى دوم باشد، به ويژه اينكه وى در بعضى مواقع «جسمانى» را به معناى جسم برزخى مى‌گيرد. از اين‌رو، اگر در آثار ملّاصدرا جملاتى را پيدا كنيم كه به گونه‌اى صريح‌تر به معناى جسمانى پرداخته باشند، در آن صورت به رأى بهترى خواهيم رسيد. گفتنى است كه به طور ويژه، بايد به دنبال آن دسته از جملاتى باشيم كه به تشريح ماهيت نفس در ابتداى حدوث اهتمام دارند. براى كشف معناى موردنظر ملّاصدرا از واژه «جسمانى» (در نظريه «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس»)، مى‌توان به كتاب‌هاى مهمى مانند شواهدالربوبية، عرشيه، و اكسير العارفين مراجعه كرد. از آنجا كه همه اين كتاب‌ها بعد از اسفار نگاشته شده‌اند، ممكن است حاوى توضيحات بيشترى باشند. كار را با كلامى از اسفار آغاز مى‌كنيم: «أنّ النفس فى أوائل الفطرة ضعيفة الوجود غيرمستغنية القوام فى وجودها عن مادّة بدنية.»

اين عبارت مى‌تواند نشان‌دهنده اين امر باشد كه نفس در ابتداى وجودش غير از مادّه بدن است، چون به آن نيازمند مى‌باشد؛ در اين صورت، غير از مادّه بدن است (نه غير از بدن)، زيرا بدن جسمى است كه از مادّه و صورت تشكيل شده است. اين عبارت را صرفآ در صورتى مى‌توان به عنوان مؤيّد ارائه كرد كه شواهد ديگرى در تأييد جسم بودن نفس، وجود داشته باشد. عبارت دوم از اكسير العارفين است :

فانت اذا طلبت مبدأ الانسان و فتشت عنه فعليك ان تطلب و تفتش عن مبدأ جوهرية جميع الجسمانى و الروحانى فمبادى الجوهر الجسمانى منه مرتبة الجسم المطلق و الهيولى الاولى الّتى لانعت لها فى ذاتها و لاحلية و لاصورة سوى الامتداد و الانبساط فى الابعاد.

بنابراين، نفس انسانى در ابتداى حدوثش در مرتبه جسم مطلق و هيولاى اولى قرار دارد. پس تا اينجا، ملّاصدرا مرتبه نفس را مرتبه جسم مطلق دانسته، و نفس را جسم مطلق نپنداشته است. اين معنا دقيقآ همان معنايى است كه از شرح منظومه نقل شد؛ امّا ملّاصدرا در ادامه عبارت، اضافه مى‌كند كه اين نفس در ذاتش صفتى و زينتى به جز امتداد و گستردگى در ابعاد ندارد. البته، احتمال ديگرى نيز در اين عبارت وجود دارد و آن اين است كه ضمير «ها» در «لانعت لها» به هيولاى اولى برگردد؛ نه آنچنان‌كه ما معنا كرديم و ضمير يادشده به نفس بازمى‌گشت. تا اين قسمت، هنوز مى‌توان برداشت‌هاى گوناگونى از اين عبارت داشت و حتى مى‌توان گفت كه: اگر بخواهيم جانب انصاف را در معنا كردن اين عبارت به تنهايى نگه داريم، بايد بگوييم: ضمير «ها» به هيولاى اولى برمى‌گردد؛ پس نمى‌توان گفت: نفس در ابتداى حدوثش داراى ابعاد و امتداد است. امّا با افزودن عبارت بعدى ملّاصدرا به آن، مى‌توان تصميم بهترى گرفت: «فانّ اول مبادية النفسانية هو كحال النفس وقت اتّصالها بالجسم المفرد الّذى لانعت لها فيه سوى صفة الجسمية و يكون اسمها الطبيعة.»

بر اين اساس، اين عبارت بيانگر آن است كه نفس هنگامى كه به جسم مفرد مى‌پيوندد، صفتى به جز جسميت ندارد. گفتنى است كه در اين هنگام، نفس «طبيعت» ناميده مى‌شود. در واقع، صفت نفس، در زمان پيدايش، همان جسميت است و نفسْ جسم به حساب مى‌آيد. در اين عبارت، ضمير «ها» در «لانعت لها» از روى تحقيق اشاره به نفس دارد؛ زيرا جسم مذكر است و قاعدتآ ضمير مؤنث به آن اشاره ندارد. بدين‌ترتيب، به تصريح اين عبارت، نفس در ابتداى پيدايش اولا صفتش جسميت است و ثانيآ اسمش طبيعت است. اين صراحت ملّاصدرا به معناى اول جسمانى اشاره دارد كه پيشتر آن را توضيح داديم؛ يعنى دقيقآ برخلاف «جسمانى» به معناى شديدالتعلّق به جسم، و امرى غير از طبيعت. براى رسيدن به ماهيت روشن‌ترى از نفس در ابتداى حدوث ـ كه به آن «طبيعت» مى‌گويند ـ به تعريف طبيعت در كلمات ملّاصدرا رجوع مى‌كنيم: «و هى صورة جوهرية سارية فى الجسم، هى مبدأ القريب بحركته الذّاتية و سكونه و منشأ آثاره، و ما من جسم الّا و يتقوّم ذاته من هذا الجوهر الصورى السارى فى جميع اجزائه، و هو ابدآ فى التحول و السيلان و التجدد و الانصرام و الزوال و الانهدام.»

بنابراين، طبع يا همان نفس كه نام «طبيعت» بر آن نهاده شده، صورتى است كه در جسم جارى، و جزء مقوّم جسم مى‌باشد؛ يعنى از ذات جسم جدايى ندارد. از اين‌رو، به جز «جسم»، نام ديگرى نمى‌توان بر آن نهاد. نتيجه اينكه نفس در ابتداى حدوثش جسم است. در اين قسمت، ديگر نفس در حكم طبايع يا در حكم نفس دانسته نمى‌شود، بلكه نفس آشكارا طبع شمرده مى‌شود.

به نظر مى‌رسد، در معناى دوم، با اين سؤال روبه‌رو نمى‌شويم كه: چگونه مادّه به موجودى مجرّد تبديل مى‌شود؛ از اين‌رو، معناى دوم مى‌تواند شكل منسجمى پيدا كند و تا حدّى خود را از معضل اصلى نظريه جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس ـ كه تبيين رابطه جسمانى با روحانى است ـ رها سازد. نكته مزبور شايد انگيزه خوبى براى انتخاب اين معنا باشد.

دفع توهّم

مطلب ديگرى نيز باقى مانده كه بعيد است طرفداران معناى دوم «جسمانى» به آن تمسّك جويند؛ ولى به جهت اينكه احتمال مطرح شدن اين ادّعا وجود دارد، آن را بررسى مى‌كنيم. گفته شد كه در حكمت متعاليه، معناى موسّعى از «جسم» موردنظر است؛ به گونه‌اى كه شامل مفارق نورى نيز مى‌شود. طبق اين اصطلاح، ممكن است كسى بگويد: ملّاصدرا در اكسير العارفين (با اين بيان صريح كه «نفس جسم مى‌باشد») معناى موسّع جسم را در نظر گرفته است. امّا بايد گفت: اين بيان، محذورات فراوانى دارد كه كسى نمى‌تواند به آن تمسّك جويد: اولا به اين جهت كه ملّاصدرا در ادامه اين جمله كه نفس جسم است، مى‌گويد كه در اين حال، نفس را «طبيعت» مى‌خوانيم، و طبيعت را نمى‌توان جسم به معناى مفارق نورى گرفت؛ بلكه با توجه به تعريفى كه از طبيعت نزد ملّاصدرا آورديم، طبيعت جزء ذاتى و جدانشدنى جسم مادّى است و چنين امرى نمى‌تواند مجرّد باشد. ثانيآ ملّاصدرا به هيچ وجه نمى‌پذيرد كه نفس نباتى، تجرّد نورى يا برزخى داشته باشد؛ از اين‌رو، به طريق اولى، وى مرتبه پايين‌تر از آن را نيز كه ابتداى پيدايش نفس است، به عنوان نفس مجرّد نخواهد پذيرفت.

تفسير شواهد معناى دوم

به نظر مى‌رسد، ملّاصدرا عبارت خود در اسفار را كه پيشتر در ذيل معناى دوم ذكر شد، و تاحدّى مى‌توانست غيرجسم بودن نفس را ثابت كند، اين‌گونه بيان كرده است تا نشان دهد: اين نفس كه در ابتداى حدوث صفتى جز جسميت ندارد، تنها يك فرق جزئى با ديگر اجسام جامد دارد؛ و آن فرق اين است كه قوّه كمال در آن نهفته است. اينكه جسمى داراى قوّه كمال باشد، آن را از جسم بودن خارج نمى‌كند؛ با اين‌حال، به طور مطلق هم نمى‌توان گفت كه مانند همه اجسام ديگر است. البته، ملّاصدرا خود نيز در عباراتى به اين نكته اشاره مى‌كند :

فالنفس فى أوائل الفطرة كانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم إلّا أن فى قوّتها السلوك إلى عالم الملكوت على التدريج فهى أولا صورة شىء من الموجودات الجسمانية و فى قوّتها قبول الصور العقلية و لامنافاة بين تلك الفعلية و هذا القبول الاستكمالى.

صدرالمتألّهين در توضيح بيشترى درباره اينكه «نفس انتهاى عالم جسمانيات و ابتداى عالم روحانيات است»، چنين مى‌گويد: نفسْ صورت براى تمام قوّه‌هاى اين جهان، و مادّه براى تمام صورت‌هاى آن جهان است و به راستى، مجمع‌البحرين جسمانيات و روحانيات قلمداد مى‌شود؛ اينكه نفسْ فرجام معانى جسمانى به شمار مى‌رود بيانگر آن است كه نفس ابتداى معانى جسمانىِ روحانى مى‌باشد. اگر به جوهر نفس در اين جهان بنگريم، آن را مبدأ تمام قواى جسمانى و به كارگيرنده صور نباتى و حيوانى مى‌يابيم و اگر به جوهر نفس از منظر عالم عقلى در ابتداى فطرت بنگريم، آن را قوّه محضى مى‌يابيم كه داراى هيچ صورت عقلى نيست. امّا، اين نفسْ شأنيت آن را دارد كه در جهان خرد، از قوّه به فعل برسد. بنابراين، تنها قوّه «روحانى شدن» در نفس نهفته است، نه اينكه نفسْ روحانى باشد؛ اينكه نفس قوّه روحانى شدن را در خود داشته باشد، بيانگر آن نيست كه نفس بالفعل روحانى است، بلكه تازه بايد شروع به كسب كمالات نمايد (و دست‌كم يك گام با روحانى شدن فاصله دارد)، چون هنوز روحانى شدن را به صورت بالقوّه داراست. آنچه گذشت تفسير اين كلام است كه: نفس ابتداى فطرتش انتهاى عالم جسمانيات و ابتداى عالم روحانيات است.

نتيجه‌گيرى

به نظر مى‌رسد، جست‌وجوى معناى واژه «جسمانى» در كتاب‌هاى لغت و اصطلاح‌شناسىِ فلسفه راه درستى براى كشف معناى آن واژه در نظريه ملّاصدرا نيست. امّا، رجوع به كتب شارحان ملّاصدرا ما را به دو معنا در اين‌باره رهنمون مى‌كند كه هريك از اين دو معنا، تفسيرى متفاوت از نظريه مورد بحث را در پى خواهد داشت. شواهد معناى دوم بيشتر به جهت اضطرابى كه در بعضى از عبارات ملّاصدرا وجود دارد، مى‌تواند مورد تأييد باشد. با اين حال، در جست‌وجوى داورى عادل، به شواهد موجود در كتب صدرالمتألّهين مراجعه مى‌كنيم كه توضيحات صريح‌ترى درباره ماهيت نفس در ابتداى پيدايش به ما مى‌دهد. بر اساس اين شواهد، به اين نتيجه مى‌رسيم كه صدرالمتألّهين معناى اول را در نظر دارد؛ يعنى نفس در ابتداى پيدايش در اين جهان، جسم است. روشن است كه معناى دوم، نظريه جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس را به شكلى ديگر از نظريه روحانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس تبديل مى‌كند. گرچه اين معنا مى‌تواند به راحتى پاسخگوى برخى از معضلات نظريه جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا بودن نفس باشد، امّا اين نظريه را از شكل اصلى و بديع خود خارج مى‌سازد. اگر بخواهيم جانب انصاف را رعايت كنيم، بايد بگوييم: بعضى از عبارات ملّاصدرا در اسفار، اگر با توجه به كتب ديگر وى تفسير نشوند، معناى دوم را به ذهن خواننده القا مى‌كنند و يا دست‌كم موجب ترديد در انتخاب معناى اول (جسم بودن نفس در ابتداى حدوث) مى‌شوند. اين شواهد مى‌توانند تقابل مهمى را در تفسير اين نظريه ايجاد كنند.

منابع

ـ آملى، محمّدتقى، دررالفوائد: تعليقه بر شرح منظومه، قم، مؤسسه دارالتفسير، چ سوم، ١٣٧٤.

ـ ابن‌سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى، ١٤٠٤ق.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق و تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، قم، بوستان كتاب، چ دوم، ١٣٨٥.

ـ ابن‌منظور، لسان‌العرب، قم، ادب‌الحوزه، ١٣٦٣.

ـ انصارى شيرازى، يحيى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٧.

ـ تهانوى، محمّدعلى، كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ١٩٩٦م.

ـ جرجانى، سيد شريف على‌بن محمّد، شرح المواقف، بيروت، دارالكتب العلمية، ١٩٩٨م.

ـ جهامى، جيرار، موسوعة مصطلحات الفلسفة عندالعرب، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ١٩٩٨م.

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، سرح‌العيون فى شرح‌العيون، قم، بوستان كتاب، چ سوم، ١٣٨٧.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومة، تصحيح و تعليق حسن حسن‌زاده آملى و تحقيق و تقديم مسعود طالبى، تهران، ناب، ١٣٧٩ـ١٣٦٩.

ـ سهروردى، شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن و سيدحسين نصر و نجفقلى حبيبى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چ دوم، ١٣٧٥.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چ شانزدهم، ١٤٢٢ق.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، مطبوعات دينى، ١٣٨٣.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، ١٣٨٥.

ـ فراهيدى، خليل‌بن احمد، كتاب العين، قم، هجرت، چ دوم، ١٤٠٩ق.

ـ كاشانى، افضل‌الدين، مجموعه مصنّفات (رساله مدارج‌الكمال)، تهران، خوارزمى، چ دوم، ١٣٦٦.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تحقيق مصطفى محقّق داماد، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٢.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، چ چهارم، ١٩٩٠م.

ـ ـــــ ، كتاب العرشية، ترجمه غلامحسين آهنى، اصفهان، مهدوى، بى‌تا.

ـ ـــــ ، كتاب المشاعر (به همراه كتاب عمادالحكمة: ترجمه مشاعر)، ترجمه ميرزا عمادالدولة، اصفهان، مهدوى، بى‌تا.

ـ ـــــ ، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بى‌نا، ١٣٠٢ق.

ـ ـــــ ، مفاتيح‌الغيب، مقدّمه و تصحيح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٣.

ـ موسوى، هادى، بررسى تطبيقى نظريه «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا» بودن نفس نزد صدرالمتألّهين شيرازى و افضل‌الدين كاشانى، پايان‌نامه كارشناسى ارشد، قم، دانشكده تربيت مدرّس دانشگاه قم، ١٣٨٨.

- Encyclopedia of Philosophy, Donald m. Borchert editor in Chief, Thomson Gale,a part of the Thomson Corporation, the United States of America, ٢٠٠٦.