معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّايى ـ اشراقى (از خواجه نصير تا ميرداماد) / زهرا شريف ـ محسن جوادى

سال هفتم، شماره اول، پاييز ١٣٨٨، ٣٧ـ ٧٩

معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّايى ـ اشراقى

(از خواجه نصير تا ميرداماد)

زهرا شريف

محسن جوادى

چكيده

با ظهور خواجه نصيرالدين طوسى، جريانى فلسفى شكل مى‌گيرد كه به ميرداماد ختم مى‌شود؛ اين جريان به رغم بهره‌گيرى از تحليل‌هاى فلسفىِ مشّايى، فراوان، تحت تأثير فلسفه اشراق قرار داشته است. خواجه نصير در زمينه مفاهيم فلسفى، به ديدگاه شيخ اشراق قائل است و اين‌گونه مفاهيم را ذهنى محض مى‌داند. امّا برخى كه سرآغاز آنان قوشچى است، اين مفاهيم را ناظر به خارج پنداشته و حمل آنها را به ملاكِ جهات خارجىِ موضوع دانسته‌اند؛ براى مثال، دوانى (از پيشگامان اين اعتقاد) معقول ثانى را چنان معنا كرده است كه مستلزم خارجى نبودن مفاهيم فلسفى نيست. اين در حالى است كه ميرداماد دريافته است كه معقول ثانى به معناى عام را بايد به دو دسته معقول ثانى «منطقى» و «فلسفى» تقسيم كرد: در دسته نخست، عروض و اتّصافْ ذهنى مى‌باشد؛ ولى در دسته دوم، تنها عروض است كه ذهنى مى‌باشد. بدين ترتيب، اصطلاح «معقول ثانى» در اين دوره ـ به تدريج ـ دستخوش تحوّل مى‌گردد و سرانجام به دو گروه تقسيم مى‌شود.

كليدواژه‌ها : معقولات اولى، معقولات ثانيه، معقول ثانى فلسفى، عروض، اتّصاف، خواجه نصيرالدين طوسى، ميرداماد.

مقدّمه

خواجه نصير كه آغازگر جريان فلسفىِ مشّايى ـ اشراقى است، با وجود بهره‌گيرى از بررسى‌هاى فلسفىِ مشّايى، تحت تأثير اشراق قرار دارد و در ديدگاه‌هاى مهمى همچون «اصالت ماهيت»، از پيروان آن مكتب محسوب مى‌شود. گاهى اين مسئله به صورت تهافت اجمالى در ميان آراى خواجه ظاهر مى‌شود؛ مثلا او به رغم پيروى كامل از ديدگاه‌هاى شيخ اشراق درباره مفاهيم فلسفى، در برخى موارد، ناخودآگاه از نوع تحليل‌هاى فلسفىِ مشّاييان تأثير پذيرفته و به خارجيت آن مفاهيم اشاره كرده است. گاه اين مطلبْ در قالب تركيبى از ديدگاه‌هاى دو مكتب مشّاء و اشراق بروز مى‌يابد؛ مانند ديدگاهى كه به نوعى ميان اصالت ماهيت و خارجيت وجود، جمع نموده است. امّا از آنجا كه اين تأثيرپذيرىِ دوگانه به ظهور دستگاه فلسفى جداگانه‌اى منتهى نشده است، نمى‌توان نام جديدى بر آن نهاد و مطابق مطلب پيش‌گفته، بهتر است آن را مشّايى ـ اشراقى بناميم.

اين جريان فلسفى، در بسيارى از آراى خويش، از خواجه تأثير پذيرفته است؛ خواه در ديدگاه‌هايى كه به پيروى از او ارائه شده‌اند و خواه در ديدگاه‌هاى جديد كه حول محور آراى وى و چه بسا با نقد آن آرا شكل گرفته‌اند. يكى از علّت‌هاى اصلى اين مطلب، محور قرار گرفتن كتاب تجريد خواجه بوده است؛ توضيح آنكه در طول اين دوره، تجريد محور تمامى مباحث كلامى و فلسفى را تشكيل مى‌داده و گويا حاشيه‌نويسى بر آن يكى از افتخارهاى علمى بزرگ محسوب مى‌شده است. سبب مهم ديگر، در اين زمينه، اقدام خواجه در پرورش شاگردان برجسته‌اى همچون علّامه حلّى بوده كه تا قرن‌ها به واسطه زنجيره «استاد و شاگردى»، بسيارى از بزرگان را به طور غيرمستقيم شاگرد وى ساخته است. براى نمونه، مكتب فلسفى ـ كلامى شيراز را بايد وامدار خواجه دانست.

در مسئله مورد بحث نيز جريان مزبور داراى دو ديدگاه اصلى است: ديدگاه خواجه و پيروان وى، و ديدگاه‌هاى مخالف (جديد). نشان خواهيم داد كه هر دو ديدگاه تحت تأثير خواجه شكل گرفته‌اند. اين ديدگاه‌ها ذيل سه قسمت، مورد بررسى قرار خواهند گرفت :

١. «معقولات ثانيه فلسفى» از ديدگاه خواجه؛

٢. اصطلاح «معقول ثانى» در نزد خواجه؛

٣. تعريف و ويژگى‌هاى «معقول ثانى».

خواجه همچون اسلاف خويش، اصطلاح «معقول ثانى» را در معناى امور ذهنىِ صرف به كار مى‌برد كه از احوال و عوارض ذهنىِ معقولات اولى محسوب مى‌گردد: «... و المعقولات الثانية هى العوارض الّتى تلحق المعقولات الأولى الّتى هى حقايق الموجودات و أحكامها المعقولة.» با توجه به اين عبارت، «معقولات اولى» برگرفته از خارج‌اند، حقايق خارجى را تشكيل مى‌دهند، و احكام ذهنى آنها «معقولات ثانيه» ناميده مى‌شوند. بدين ترتيب، خواجه معقول ثانى را معقولى مى‌داند كه از حيثيات ذهنىِ معقول اول گرفته و بر آن عارض مى‌شود؛ از اين‌رو، او اين واژه را معادل «معقول ثانى منطقى» در كلام متأخّران مى‌انگارد. معقول اول نيز برگرفته از خارج، و مفهوم ماهوى است. خواجه اصطلاحى مثل «اعتبار» را مرادف با «معقول ثانى» به كار مى‌گيرد و بر ذهنى بودنِ آن تأكيد مى‌كند: «... كلّ واحد منها امر اعتبارى يحكم به العقل على الحقايق اذا انضمّ بعضها الى بعضٍ فى العقل.» «... الامور الاعتبارية الّتى توجد فى العقل فقط...؛ ... اعتبارات عقلية يعتبر العقل من الامور العقلية.»

علّامه حلّى نيز در عبارات شرحى خود، ترادفِ واژه «اعتبار» و «اعتبارى» با واژه «معقول ثانى» را پذيرفته و بر ذهنى بودن آن واژه‌ها تأكيد ورزيده است. بدين ترتيب، خواجه دو واژه «معقول ثانى» و «اعتبار» (و نظاير آن) را در مفهوم واحدى به كار مى‌برد و اين دو واژه، در آثار وى، بر امورى اطلاق مى‌شوند كه بى‌ترديد ذهنى‌اند. به نظر مى‌رسد كه خواجه اصطلاحاتى همچون «معقول ثانى» و «اعتبارى» را كاملا تحت تأثير شيخ اشراق به كار گرفته است.

مفاهيم مشمولِ «معقول ثانى» و «اعتبارى» از ديدگاه خواجه

محقّق طوسى چند دسته از مفاهيم را معقول ثانى و امور اعتبارى دانسته است كه در ذيل ارائه مى‌گردد :

الف) مفاهيم منطقى : ذاتى، عرضى، جنس، فصل، نوع، كلّى، جزئى، وضع، حمل، مثلان، متخالفان، محمول و... . اين‌گونه مفاهيم، به تصريح، معقول ثانى و اعتبارى دانسته شده‌اند.

ب) برخى از مقولات و مفاهيم ماهوى : جوهريت، اضافه و مفاهيمِ نسبى و اضافى چون فوقيت و تحتيت، اجناسِ ماهياتِ بسيط مثل لون و عدد، كه در نزد ديگران از امور ماهوى و به طور كلّى جزء امور خارجى محسوب مى‌شوند، نزد خواجه معقول ثانى و امور ذهنى‌اند.

ج) مفاهيم فلسفى : در آثار خواجه، بسيارى از مفاهيم فلسفى نيز معقول ثانى و اعتبارى شمرده شده‌اند. فهرست اين مفاهيم بدين شرح است: وجود، وحدت، وجوب، امكان، شىء، تشخّص، حقيقت، ذات، ماهيت، عرض، علّيت (مؤثريت)، معلوليت (متأثريت)، تقدّم و تأخّر، وحدت و كثرت، حدوث و قدم، امتناع و عدم. بدين‌ترتيب، وى بيشتر مفاهيم فلسفى (چه فراگير و چه غيرفراگير) را در زمره معقولات ثانيه قرار مى‌دهد و در اين مسير، از شيخ اشراق نيز فراتر مى‌رود؛ چه اينكه شيخ اشراق «تشخّص» را به تصريح، غيراعتبارى شمرده و برخى مفاهيم غيرفراگير فلسفى را با عدم ذكر، در زمره اعتبارات عقلى، مجمَل گذاشته است (امّا خواجه اين مفاهيم را در اين حيطه آورده است.) در بيشتر عبارات مربوط به هريك از مفاهيم يادشده، افزون بر تصريح به «معقول ثانى»، «اعتبارى» يا «امر عقلى» بودنِ اين مفاهيم، بر ذهنى صرف بودن و عدم خارجيت آنها نيز تأكيد مى‌شود. از اين‌رو، توهّم آنكه خواجه اين مفاهيم را معقول ثانى فلسفى ـ در معناى اصطلاحى آن ـ دانسته است، نه امور ذهنى و اعتبارى، به كلّى بايد كنار گذاشته شود؛ به ويژه با توجه به آنچه در تعريف و مفهوم‌شناسىِ اصطلاحات فوق (معقول ثانى، اعتبارى و امر عقلى) گفته شد.

د) برخى از مفاهيم ديگر : مفاهيم ديگرى وجود دارد كه البته مى‌توان آنها را در ذيلِ برخى از عناوين گذشته گنجاند؛ اين مفاهيم در عبارات خواجه، اعتبارى و ذهنى معرفى شده‌اند : موصوفيت (منطقى)، تغاير (فلسفى)، بساطت و تركيب (فلسفى)، تناهى و عدم تناهى (فلسفى) و... .

دليل عمده خواجه در اين جهت، همان دليل لزوم تسلسل از فرضِ وقوع اين مفاهيم در خارج است كه اسلاف وى، به ويژه بهمنيار و شيخ اشراق، آن را به عنوان اصلى‌ترين استدلال اخذ كرده‌اند.

محقّق طوسى، همچون اسلاف خود، عنوان جامع و خاصّى به مفاهيم فلسفى نداده و تنها اين مفاهيم را در ذيل حيطه كلّى «معقولاتِ ثانيه» قرار داده است. با توجه به اشاره صريح خواجه به معقول ثانى (و اعتبارى بودنِ معقولات فلسفى)، در اين بخش از مقاله، به ذكر جنبه‌هايى از بحث اعتبارى بودن مفاهيم فلسفى از ديدگاه خواجه مى‌پردازيم.

معناى معقول ثانى و اعتبارى بودن مفاهيم فلسفى

ضرورت بحث در اين‌باره اين است كه از سويى، عباراتِ دالّ بر معقول ثانى و اعتبارى بودنِ مفاهيم فلسفى، بر ذهنىِ صرف بودن مفاهيم فلسفى دلالت دارند و از سوى ديگر، عبارات بسيارى از ريشه داشتن اين مفاهيم در خارج حكايت مى‌كنند كه همين عبارات مرجع نظر برخى از صاحب‌نظران در خارجى دانستن مفاهيم فلسفى در ديدگاه خواجه، و گرداندن مفهوم واژه «معقول ثانى» در لسان خواجه از ذهنى به امور خارجى بوده است.

الف) ذهنى صرف بودن مفاهيم فلسفى

عبارات متعددى بر اين مطلب تأكيد دارند كه مفاهيم فلسفى هنگامى در ذهن نقش مى‌بندند كه امور خارجى (ماهيات) تعقّل شوند؛ زيرا از تعقّل آنها، حالتى در ذهن پديد مى‌آيد كه موجب تعقّل مفاهيم فلسفى مى‌شود. در اين‌گونه عبارات، ديده مى‌شود كه همه شئون مفاهيم فلسفى، و هر مفهوم اعتبارى ناظر به خارج، در خودِ ذهن تصوير مى‌گردد؛ حتى مطابقت اين مفاهيم با خارج (به عنوان معيار صدق آنها) انكار مى‌شود و تعقّل مفاهيم فلسفى، ناشى از «كون» و نحوه وجود ذهنى معقولات اولى و ويژگى خاص آنها در ذهن تلقّى مى‌گردد. به سخن ديگر، خصوصيتى كه در عبارات شيخ اشراق، به عنوان توجيه منشأ انتزاع و گزاف نبودنِ حمل مفاهيم فلسفى (و مفاهيم اعتبارى ناظر به خارج) ذكر شده بود و ابهام داشت، در عبارات خواجه، به تصريح ذهنى و غيرخارجى دانسته شده است. شايسته است، به عباراتى در اين زمينه بپردازيم :

فالمؤثرية المذكورة فيها امرٌ اضافيٌّ يثبت فى العقل عند تعقّل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقّل ذلك يقتضى ثبوت امر فى العقل هو مؤثرية كما فى سائر الإضافات و عدم مطابقته للخارج لايقتضى كونه جهلا فإن ذلك انّما تكون جهلا اذا حكم بثبوته فى الخارج و لم يثبت فى الخارج... فمطابقته ثبوته فى العقل دون الخارج.

اين عبارت به خوبى نشان مى‌دهد كه خصوصيت ذهنى امور خارجى (تعقّلُ ذلك) موجب مى‌شود كه امرى در ذهن شكل بگيرد به نام «مؤثريت» يا همان «علّيت» (يقتضى ثبوت امر فى العقل). روشن است كه در اين صورت، خودِ اين مفهوم جديد، مطابقتى با خارج نخواهد داشت. از اين‌رو، خواجه در بيان رفع اين توهّم كه «اين مفاهيم جهل‌اند نه علم»، درباره معيار صدق اين امور مى‌گويد: مطابَقِ اين مفاهيم، همان حيثيتى از مفاهيم خارجىِ محقّق در ذهن است كه منشأ انتزاع اين مفاهيم اعتبارى مى‌گردد. بر اين

اساس، هرگاه سخن از مطابقت امور اعتبارى به ميان مى‌آيد، خواجه يادآورى مى‌كند كه در مورد اين امور، مطابقت با آنچه در عقل است معتبر مى‌باشد. بدين ترتيب، حدوث مفاهيم اعتبارى ناظر به خارج، تنها در عقل و پس از تعقّل معروض اين مفاهيم مى‌باشد و اين‌گونه امور تنها در عقل وجود دارند : «... فإن محل الوجود، امرٌ معقول».

راز اينكه خواجه در اين موارد، مطابقت را در نسبت با خود ذهن (و نه خارج) اخذ مى‌كند، همان مطلبى است كه ذهنىِ محض بودن اين مفاهيم را با روشنى بيشترى بيان مى‌كند. وى معتقد است: در مواردى كه مفاهيم ناظر به خارج، در خارج، حيثيتى مابه‌ازاى معروض خود ندارند (مثل اجناس و فصول امور بسيط)، معيار مطابقت اين امور نمى‌تواند در نسبت با خارج اعمال شود؛ تنها اجناس و فصولى بايد با خارج سنجيده شوند كه دست‌كم، در خارج، حيثياتى واقعى را در معروض خارجى خود، به خود اختصاص مى‌دهند. از اين‌رو، در حقيقت، اين عقل است كه اين امور را بر حقايق خارجى حكم مى‌كند؛ نه اينكه اين امور در حقايق خارجى محقّق باشند. به

همين دليل، علّامه حلّى آشكارا مفهوم «وجود» (و مفاهيم ديگرى مانند آن) را در خارجْ غيرمحقّق مى‌داند و بر ديدگاه خويش تأكيد مى‌ورزد. اين تأكيد بيانگر آن است كه عبارات علّامه حلّى در زمينه «غيرخارجى بودن مفاهيم فلسفى از نظر خواجه»، نه تنها به معناى عدم زيادت خارجى، بلكه به معناى عدم خارجيت (حتى به نحو عينيت خارجى با اشياى ديگر) است.

با شواهد متنى، درمى‌يابيم كه ذهنى بودن مفاهيم فلسفى در لسان خواجه، امرى است كه نمى‌توان آن را به امور ديگرى نظير «عدم زيادت خارجى» فروكاست.

ب) تعابير دالّ بر رابطه مفاهيم فلسفى با خارج و چگونگى تفسير آنها

به رغم شواهد فوق، برخى از عبارات خواجه نيز به نحوى بر ريشه داشتنِ اين مفاهيم در خارج دلالت دارند و گويا خواجه مفاهيم اعتبارى ناظر به خارج را كه مفاهيم فلسفى هم جزء آنها هستند، كاملا برخاسته از ذهن نمى‌داند. البته اين نكته با آنچه پيش از اين گفته شد، آشكارا در تهافت است؛ امّا در عباراتى از خواجه آمده است :

و التحقيق ههنا ان وجود الاضافة الحقيقية لايكون الّا فى العقل و لايكون فى الخارج الّا كون الموجود بحيث يحدث فى العقل من تصوّره الاضافة فإن ولادة شخص من شخص امر موجود فى الخارج و اذا تصورّه العاقل يعقل ابوّة فى احدهما و بنوّة فى الآخر.

بر اساس اين عبارت كه ناظر به مفهوم «اضافه» است، و البته مختص اين مفهوم نيست، «كون» و نحوه وجود و حيثيتى كه سبب‌ساز تحقّق اين مفاهيم در ذهن مى‌شوند، خارجى‌اند. خواجه درباره مفاهيم علّيت (مؤثريت) و وجوب نيز همين تحليل را ارائه كرده است.

اين‌گونه عبارات در نزد خود خواجه، بيش از آنكه دالّ بر خارجيت مفاهيم فلسفى باشد، دالّ بر ذهنى بودن آنهاست؛ زيرا اين عبارات، بيشتر، در مقام نفى خارجيت اين مفاهيم ايراد گشته است. خواجه با اين تحليل‌ها به دنبال آن بوده است كه نشان دهد آنچه در خارج است «اضافه»، «علّيت» يا «وجوب» نيست و تعابيرى نظير «كون الشىء بحيث...» نزد وى، نه به معناى خارجيت منشأ انتزاع اين مفاهيم، بلكه به معناى آن است كه اثرى از اين مفاهيم در خارج نيست؛ زيرا در تفكر و زبان فلسفى وى، كه قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود است، اين «كون» و «حيثيت» چيزى واقعى، غير از خود شىء واقعى (يعنى ماهيت) نيست. پس، با اين تعابير، خواجه قصد ندارد كه مفاهيم يادشده را اگرچه در حدّ منشأ انتزاع، خارجى بداند و احساس نمى‌كند كه كلام وى گوياى چنين مطلبى است. از اين‌رو، درست نيست كه «خارجيت مفاهيم فلسفى» را به خواجه نسبت دهيم. تنها نكته‌اى كه در اينجا مى‌توان مطرح نمود، اين است كه تعابير خواجه در اين موارد به گونه‌اى است كه برخلاف مقصود خود او، براى كسانى كه با نگاه نقّادانه به عبارات وى مى‌نگرند، بر خارجيت اين مفاهيم دلالت دارد؛ از اين‌رو، بايد گفت كه وى به صرافت طبع خود و متأثر از مبانى و زبان فلسفه مشّاء، در برخى از فحاوى كلام خويش، ناخودآگاه (و برخلاف مراد خويش) به نظر حق در مسئله گراييده و به آن اعتراف نموده است.

خواجه در اين‌گونه عبارات، بارها بر دخيل بودن خصوصيات ذهنى امور خارجى در انتزاع مفاهيم اعتبارى و فلسفى اصرار ورزيده و تأكيد كرده است كه اين انتزاع ـ كه گاه از آن با نام «لزوم» ياد مى‌شود ـ در ذهن رخ مى‌دهد؛ اين حيثيت ذهنى در مورد وجوب و امكان با وضوح بيشترى بيان شده است :

الحق انّ الوجوب و الامكان و الامتناع امور معقولة تحصل فى العقل من اسناد المتصوّرات الى الوجود الخارجى و هى فى انفسها معلولات للعقل بشرط الاسناد المذكور... و كون الشىء واجبآ فى الخارج، هو كونه بحيث اذا عقله عاقل مسندآ الى الوجود الخارجى لزم فى عقله معقول هو الوجوب.

اين اسناد شىء به وجود خارجى كه شرط تحقّق مفاهيم فلسفى شمرده شده، امرى است كه در ذهن اتفاق مى‌افتد و براى وصول به اين هدف (درك مفاهيم وجوب و...)، لازم است كه عملياتى ذهنى (اسناد مذكور) صورت گيرد.

همچنين، تأكيد خواجه بر مطابقت نداشتن مفاهيم فلسفى با خارج، تأييد ديگرى بر اين مطلب است كه وى با هرگونه خارجى دانستن مفاهيم فلسفى ـ حتى به بهانه حمل آنها بر امور خارجى ـ مخالف است :

مطابقة الذهن للخارج انّما يكون شرطآ فى الحكم على الامور الخارجية باشياء خارجية. امّا فى المعقولات و فى الاحكام الذهنية على الامور الذهنية فليس بشرط؛ و النسب و الاضافات امور لايكون لها وجود الّا فى العقل، و اعتبارها فى الامور الخارجية هو كون تلك الامور صالحة لان يعقل منها تلك النسب و الاضافات اى تكون بحيث اذا عقلها عاقل حصل فى عقله تلك النسبة او الاضافة.

بنابراين، هرچند اين مفاهيم صرفآ مربوط به عقل مى‌باشند، و با خارج مطابقتى ندارند، امّا بر امور خارجى حمل مى‌شوند كه اين موضوع منافاتى با ذهنى محض بودن آنها ندارد. بدين ترتيب، با توجه به آنچه بهمنيار به عنوان آغازگر ذهنى دانستنِ مفاهيم فلسفى در سير تاريخى بحث معقولات ابراز كرده است، درمى‌يابيم كه خواجه عبارات مذكور را بر اساس عبارات بهمنيار در اين زمينه بيان كرده و آن را به معناى مبناى شيخ اشراق گرفته است. در واقع، ديدگاه بهمنيار مطابق با ديدگاه شيخ اشراق است و اين‌گونه عبارات در ديدگاه بهمنيار به معناى خارجيت مفاهيم فلسفى نيست.

گزاف نبودن حمل مفاهيم فلسفى بر امور خارجى

با توجه به اينكه مفاهيم فلسفى ريشه در حيثيات خارجى و ذهنى معروضات خود (به مثابه ملزوم مفاهيم فلسفى) دارند، بنابراين، ذهنى بودن مفاهيم فلسفى نمى‌تواند به معناى فرضى بودن آنها باشد. پس اين‌گونه نيست كه ذهن، نزد خود، مفهومى را درباره امور خارجى يا ذهنى اختراع كرده باشد؛ بلكه خود امور هستند كه وقتى به ذهن مى‌آيند، داراى حيثيتى مى‌شوند كه از آنها اين مفاهيم لازم مى‌آيد. بر اين اساس، نشانه فرضى نبودن مفاهيم فلسفى، عدم وساطت فرض و جعل ذهنْ ميان تعقّل امور خارجى و تحقّق مفاهيم فلسفى در ذهن است. با تعقّل معروض مفهوم اعتبارى، بدون نياز به چيز ديگرى، آن مفهوم به طور ضرورى در ذهن حاصل مى‌شود.

اگر حمل مفاهيم فلسفى بر امور خارجى حمل ذهنى، و ملاك و معيار آن، حيثيات ذهنى است و اين حيثياتِ معيار، نه فرضى، بلكه نفس‌الامرى است، پس مفاهيم فلسفى (در حملشان بر امور خارجى) با خارج مطابق نخواهند بود و اين پرسش پديد مى‌آيد كه اگر فرضِ مطابقت خارجى در مورد مفاهيم فلسفى، صحيح نيست، ملاك صدق آن چيست؟ با چه معيارى مى‌توان گفت كه مفاهيم فلسفى در حملشان بر امور خارجى صادق‌اند؟

خواجه اين مسئله را به طور كامل مورد توجه قرار داده و بارها به آن پاسخ گفته است : تنها آنجا كه خارجيت مفهومى ادّعا مى‌شود، مطابقتِ آن با خارج (در حمل) لازم است؛ امّا درباره مفاهيم فلسفى (و ديگر مفاهيم اعتبارى)، نه تنها چنين ادّعايى وجود ندارد، بلكه عكسِ آن ادّعا (يعنى ذهنى بودن آنها) وجود دارد. در اين موارد، حملْ ذهنى است و با توجه به حيثيات ذهنى موضوع، صورت مى‌گيرد؛ از اين‌رو، خارجيتى براى اين مفاهيم تصوّر نمى‌شود و اگر مطابقتى لازم باشد ـ كه هست ـ بايد با آنچه در ذهن است، يعنى با حيثياتِ ذهنى موضوعاتشان، مطابق باشند. به عبارت ديگر، براى ثبوت و تقرّر مفهومْ در تصوّر ذهنى موضوع، كافى است كه آن را عندالحمل، مطابق با واقع خود ـ كه در ذهن است ـ بدانيم و معيار اين حمل نيز بايد همان خصوصيات و جهات ذهنى امور معروض باشد: «مطابقة الذهن للخارج، انّما يكون شرطآ فى الحكم على الامور باشياء خارجية. امّا فى المعقولات و فى الاحكام الذهنية على الامور الذهنية فليس بشرط».

«حكم الذهن على الممكن بالامكان اعتبار عقلى، فيجب ان تعتبر مطابقته لما فى العقل».

خواجه را بايد بسط‌دهنده آراى بهمنيار و شيخ اشراق در زمينه معقولات ثانيه و مفاهيم فلسفى دانست. وى «معقول ثانى» را درباره امورى كه ذهنىِ محض‌اند به كار گرفته و در تعريف اين واژه، تصرّفى ننموده و واژه‌هايى نظير «اعتبارى» را در همان معنا به كار برده است. در زمينه حوزه شمول معقولات ثانيه، او به پيروى از شيخ اشراق تمام مفاهيم فلسفى را اعتبارى شمرده و در اين حيطه، حتى از شيخ اشراق فراتر رفته و دو مفهوم علّيت و تشخّص را نيز اعتبارى دانسته است. به لحاظ تاريخى، خواجه تأثير بسيارى بر انديشمندان پس از خود (تا ملّاصدرا) گذاشته است.

از دوره خواجه نصير (قرن هفتم) تا دوره ملّاصدرا (قرن يازدهم)، هنوز آراى انديشمندان در اين مسئله به ديدگاه كاملا تازه‌اى نينجاميده است، و البته دو گرايش مختلف در ميان انديشمندان ديده مى‌شود: الف) گرايشى كه همان ديدگاه شيخ اشراق را با تقرير خواجه اخذ مى‌كند؛ ب) گرايشى كه به خارجى دانستن مفاهيم فلسفى متمايل است، امّا چرخشى سرنوشت‌ساز در سيرِ آن ايجاد مى‌كند. در ادامه، به برخى از مهم‌ترين ديدگاه‌ها بعد از خواجه اشاره مى‌كنيم.

١. قاضى عضدالدين ايجى (٧٥٦ق)

عضدالدين ايجى و شارح وى، جرجانى (٨١٦ق)، همان مبناى شيخ اشراق و خواجه را پذيرفته و بر ذهنى صرف و اعتبارى بودن مفاهيم فلسفى صحه گذاشته‌اند. جرجانى وجود را جزء معقولات ثانيه مى‌داند و مى‌گويد: «مراد ايجى اين است كه ماهيت و وجود در خارج، تمايزى ندارند كه اين عدم امتياز، به اين است كه وجود اساسآ هويّتى خارجى نيست و لذا، تمايز سالبه به انتفاء موضوع است». ايجى مفاهيمى چون شيئيت، حقيقت، و تشخّص را نيز از معقولات ثانيه مى‌داند و توضيح مى‌دهد كه اين مفاهيم تحقّقى در خارج ندارند.

٢. سعدالدين تفتازانى (٧٩٣ق)

تفتازانى كه بيشتر پيرو آراى ايجى بوده، در مسئله مورد بحث، نظريات خواجه را پذيرفته است. وى وجودات خاص متباين ناشناخته‌اى را در خارج تصوير مى‌كند كه در ذهن، عارض مشتركى به نام «وجود» دارند؛ او مفاهيم تميّز، امكان، وجوب، قدم، حدوث، وحدت، كثرت، ماهيت، علّيت، معلوليت، تعيّن، بقا و موصوفيت را نيز ذهنى مى‌داند. تفتازانى مى‌پرسد كه: چگونه است كه به رغم ذهنى بودن اين مفاهيم، امور خارجى به آنها متّصف مى‌شوند؟ او در پاسخ، همان توجيه خواجه را ارائه مى‌دهد كه به معناى عدم خارجيت مفاهيم فلسفى است.

٣. غياث‌الدين منصور دشتكى شيرازى (٩٤٩ق)

نظر دشتكى، به طور كلّى همان رأى خواجه نصير است: «وجود»، و ديگر مفاهيم فلسفى، اعتبارى و ذهنى مى‌باشند. وى در نقد عبارتى از دوانى كه مى‌گويد: «وجود فرد من مفهوم لاينافى كونه من المعقولات الثانية»، وجود من حيث هو را معقول ثانى مى‌داند كه فردى در خارج ندارد؛ وى تصريح مى‌كند: «ذهب المحقّقون الى انّ الوجود معدومٌ». او سپس گزاره‌هايى را از قول فلاسفه مى‌آورد و تذكر مى‌دهد: وجود به معنايى كه فهميده مى‌شود، وجودِ مصدرى است كه اثرى از آن در خارج نيست.

ديدگاه‌هاى جديد

اكنون به ديدگاه‌هايى مى‌پردازيم كه از ديدگاه خواجه فاصله گرفته و مفاهيم فلسفى را به گونه‌اى «خارجى» دانسته‌اند.

١. ملّاعلى قوشچى (٨٧٩ق)

ديدگاه قوشچى در باب مفاهيم فلسفى با ديدگاه خواجه متفاوت است؛ در واقع، وى نخستين فرد از جريانى است كه مفاهيم فلسفى را به خارج نسبت مى‌دهد. او مى‌گويد : چون امور خارجى به مفاهيم فلسفى متصّف مى‌شوند و حمل اين مفاهيم بر آن امور، به حسبِ خارج است، نمى‌توان آنها را معقول ثانى (به معناى ذهنى صِرف) دانست. قوشچى در نقد عبارتى از خواجه در تجريد (ليست الوحدة امرآ عينيآ بل هى من ثوانى المعقولات و كذا الكثرة)، چنين مى‌نويسد: «فى كونهما ]= الوحدة و الكثرة [من المعقولات الثانية نظرٌ لأنّها عبارة عن عوارض الوجود الذهنى على ما سبق و ما هو يعرضان للموجودات فى الخارج.» وى در فهم كلام خواجه، معقول ثانى را در همان معناى امور ذهنى عارض بر معقولات اولى به كار برده و در نقد عبارت خواجه، به اين مطلب تمسّك جسته است كه وحدت و كثرت، عارضِ وجود ذهنى معقولات اولى نيستند، بلكه عارض وجود خارجى آنها مى‌باشند؛ از اين‌رو، معقول ثانى نيستند. وى همچنين تصريح مى‌كند كه «علّيت» و «معلوليت» و «وجود» نيز معقول ثانى نمى‌باشند.

الوجود فى الخارج اِنّما يعرض للمهية من حيث هى على ما سبق بيانه لا للمهية الموجودة فى الذهن فإن الموجود فى الخارج ليس هو المهية الموجودة فى الذهن فليس الوجود ممّا لايعقل اِلّا عارضآ لمعقول آخر حتى يكون من المعقولات الثانية ... و امّا انّه ]اى انّ الوجود[ من المعقولات الثانية ففيه تأمّل و كذا فى قوله ]اى فى قول الخواجة[ «و كذا العدم و جهاتهما» يعنى الوجوب و الامكان و الامتناع من المعقولات الثانية... .

وى در مورد معقول ثانى بودنِ «وجود» مى‌گويد: وجود عارضِ ماهيت من حيث هى است (كه در آن، ذهنى بودن اخذ نشده است)؛ نه اينكه عارض ماهيت «من حيث هى وجودٌ ذهنى» باشد. از اين‌رو، طبق تعريف معقول ثانى (كه در همان معناى گذشته به كار مى‌رود)، وجود نبايد معقول ثانى باشد. گرچه قوشچى در عبارت فوق بر همين نكته تأكيد مى‌كند كه اتّصاف ماهيت به وجود به حسبِ نفس‌الامر (و نه از لحاظ وجود ذهنى آن) است و بر اين اساس، مفاهيم «وجود»، «امكان»، «امتناع» و «عدم» را نيز از زمره معقولات ثانيه خارج مى‌سازد؛ امّا، فراتر از اين مطلب، به نكته ديگرى هم اشاره مى‌كند : وجود چيزى نيست كه لازم باشد همواره آن را عارض بر معقول ديگرى ببينيم؛ بلكه دست‌كم در برخى از موارد، مى‌توان آن را بدون استناد به ماهيتى، به خارج نسبت داد كه اين امر، در مورد واجب تعالى ممكن است. وى وجودِ محض بودن واجب را يادآور مى‌شود و مى‌گويد: بدين ترتيب، «وجود» بدون استناد به ماهيتى خاص و مستقل از معقولات اولى درك مى‌شود؛ پس، استناد و عروض آن به معقولات اولى، لازم آن نيست و از اين‌رو، نمى‌توان وجود را معقول ثانى دانست. قوشچى در مورد شيئيت نيز به همين دليل، معقول ثانى بودنِ آن را رد مى‌كند.

البته ديدگاه وى مبنى بر خارجى بودنِ حمل وجود و عروضش بر خود ماهيات نه بر وجود ذهنى آن، اعم است از اينكه خودِ «وجود» نيز (افزون بر موضوعات خارجى آن) خارجى باشد يا نباشد؛ زيرا نزد قوشچى و بسيارى از فيلسوفان پس از وى، حمل خارجى تنها مستلزم خارجيت موضوع است (نه خارجيت محمول). همين امر موجب مى‌شود كه اعتقاد به معقول ثانى نبودنِ وجود در نزد قوشچى و فلاسفه بعد از او، مساوى با اصالت يا خارجيت وجود تلقّى نشود. در واقع، اعتراض اصلى اعضاى اين گروه (قوشچى و ديگر منتقدان خواجه) به اين امر است كه چرا معروض مفاهيمى چون «وجود»، نزد خواجه و پيروان وى، وجودِ ذهنى معقولات اولى مى‌باشد و حمل وجود، وجوب و... بر مصاديقش، حمل ذهنى تلقّى شده است.

به هر حال در نزد قوشچى، هرچند كبراى كلّى فوق (ممكن بودنِ حمل خارجى با انتفاء مبدأ محمول در خارج) پذيرفته شده است، امّا تطبيقِ آن بر مواردى چون وجود، وجوب و... معلوم نيست. وى درباره واجب تعالى، قائل به تحقّق فرد خود وجود در خارج است و اين مورد بى‌گمان مشمول احتمال «انتفاء خارجى خودِ وجود در حمل آن بر امور خارجى» نخواهد شد؛ چراكه اين مورد، به نظر قوشچى، از مواردى است كه وجود ـ از اساس ـ در ارتباط با امر ديگرى فهميده نمى‌شود، بلكه مستقلا به صورت غيرمحمول و غيرعارض درك مى‌شود. از اين‌رو، «وجود» در واجبْ اصل موضوع مى‌باشد و بدون ترديد، خارجى است.

٢. سيّد سند (٩٠٣ق)

نحوه خارجيت و ذهنيت مفاهيم فلسفى: تفصيل ميان مشتق و مبدأ اشتقاق: سيّد سند به رغم اعتقاد به اعتبارى و معقول ثانى بودنِ وجود، بر آن است كه مفهوم «موجود» خارجى و قابل اطلاق بر ذات موجود است. به عبارت ديگر، وى تهافتى را ميان غيرخارجى بودن «وجود» و خارجيت «موجود» نمى‌بيند؛ زيرا او «موجود» را مفهومى بسيط مى‌داند و در ضمن آن، مفهومى به نام «وجود» را در نظر نمى‌گيرد تا خارجى بودن «موجود» بر خارجيت «وجود» دلالت داشته باشد. ملّاهادى سبزوارى در اين‌باره مى‌نويسد: «... كالسيّد السند فإنّه يقول ليس للوجود فرد خارجى و لا ذهنى حتى يكون له قيام و عروض للماهية... فمناط موجودية الماهية اتحادها مع مفهوم الموجود المشتق... .» ملّاصدرا

نيز نظر سيد سند را اين‌چنين نقل مى‌كند: «... كون الوجود اعتباريآ لاينافى اطلاق الموجود عليه تعالى فيكون البارى عين الموجود لاعين الوجود... كما اختاره السيّد المعاصر له ]اى السيّد السند[ أن ذاته تعالى عين مفهوم الموجود.»

از اين عبارات برمى‌آيد كه «وجود» مفهومى اعتبارى و غيرخارجى، و «موجود» مفهومى خارجى و بسيط است كه مناط موجوديت ماهيت خارجى شمرده مى‌شود. اين مطلب كه مفهوم «موجود» خارجى است و مناط موجوديت امور خارجى مى‌باشد، در كلام صدرالمتألّهين و ملّاهادى سبزوارى، بارها به سيّد سند نسبت داده شده است.

امّا در نظر وى، اين خارجيت به نحو اتحاد با موجودات خارجى است؛ به طورى كه اين مفهوم تنها در تحليل ذهن، از موضوع خود جدا مى‌شود. حكيم سبزوارى اين مبناى وى را دقيق‌تر نقل مى‌كند :

قلت: يقول السيّد بجعل الجاعل تصير هكذا. فإنّ الماهية قبل الجعل لم يكن علاقة مع مفهوم الموجود... و الجاعل جعلها متحدة مع مفهوم الموجود، أى جعلها محكيآ عنها بمفهوم ]يعنى بمفهوم الموجود[... و هذا نظير قول المصنّف ]اى صدرالمتألّهين[ و إن وقعا ]هذين القولين [فى شقاق من حيث ذهاب المصنّف الى اصالة الوجود و ذهاب السيّد الى اعتبارية المحضة على ما قررتُ لك... .

ايشان در حاشيه بر حكمت متعاليه نيز مى‌نويسد: «معنى الاتحاد مع المفهوم ]فى قول السيّد[ كون الشىء بذاته بلاحيثية تقييدية مطلقآ محكيآ عنه و منتزعآ عنه لذلك المفهوم.»

روشن است كه نحوه ارتباط ميان «موجود» و ماهيات خارجى از نظر سيّد سند، با نحوه اتحاد وجود و ماهيت در ديدگاه ملّاصدرا همسان است. به عبارت ديگر، هم سيّد سند و هم ملّاصدرا رابطه ماهيت با مناط و سبب خارجيت آن را رابطه اتحادى مى‌دانند (نه انضمامى)؛ امّا در ذهن از يكديگر جدا مى‌شوند. حكيم سبزوارى توجيه درستى براى اتحاد ماهيت با مفهوم موجود به دست داده و آن اين است كه اتحاد ذوات خارجى با مفهوم موجود، اتحاد با مفهوم نيست؛ بلكه بدين معناست كه ماهيت خارجى به گونه‌اى است كه مفهوم موجود از آن انتزاع مى‌شود و بر آن صدق مى‌كند و از اين‌رو، مفهوم «موجود» مفهومى انتزاعى شمرده شده است. غياث‌الدين (فرزند سيّد سند) نيز در بيان ديدگاه پدر خود، همين تقرير را به دست داده است. روشن است كه سيّد سند، مفهوم موجود را در ضمن فرد آن، خارجى مى‌داند و منظور وى از محمولاتِ مواطاتى، محمولاتى نظير «موجود» است كه بالمواطات بر موضوع خود حمل مى‌شوند (نه امورى چون «وجود» كه بالاشتقاق محمول مى‌باشند). بدين ترتيب، از نظر وى، مفاهيمى چون «موجود» (و ديگر مفاهيم اشتقاقى فلسفى نظير «واحد»، «كثير» و «واجب») در خارج عين موضوع خود، و در ذهن مغاير با آن مى‌باشند. بر اين اساس، بر حسب اصطلاح، بايد گفت: از نظر وى، اتّصاف مفاهيم فلسفى در حالت اشتقاقى «خارجى»، و عروض آنها «ذهنى» است؛ امّا اين مفاهيم، در حال غيراشتقاقى، معقول ثانى (به معناى ذهنى صرف) و اعتبارى‌اند.

٣. جلال‌الدين دوانى (٩١٠ق)

گذشت كه در ميان فيلسوفان اين دوره، مبنايى كلّى در مورد نحوه حمل و اتحاد خارجى مفاهيم وجود دارد: «ثبوت شىء لشىءٍ فرعُ ثبوتِ المثبتِ له، لافرعُ ثبوتِ الثابت»؛ يعنى اتّصاف خارجى يك موضوع به يك وصف، مستلزم خارجى بودن وصف نيست. از اين‌رو، در اتحاد خارجى دو مفهوم، تنها خارجيتِ موضوع كافى است و عدم خارجيتِ محمول در اين حال، جايز شمرده مى‌شود. البته، در عبارت قوشچى، اين ديدگاه به طور خاص بر مفاهيم فلسفى تطبيق نداشت و داراى ابهام بود؛ زيرا معلوم نبود كه منظور از جواز عدم خارجيت محمول، عدم خارجيت آن به نحو مغاير با موضوع است يا نفى خارجيت به طور مطلق. امّا دوانى تفسير روشن‌ترى از اين ديدگاه ارائه كرده است :

لمّا كان الامكان من المعقولات الثانية فالموصوف بها انّما هو الأمر الذهنى لا الخارجى؛ فقولنا: الانسان ممكن حكم بالأمر العقلى على الأمر العقلى، و الحق: أن الحكم إمّا على الموجود الخارجى بمثله أو على الموجود الذهنى بمثله؛ كما اشرنا اليه آنفآ؛ لايقال اذا حكمنا على الأمور الإعتبارية مثلا بالصفات الخارجية أو على الموجودات العينية بالمعقولات الثانية، كان الأول حكمآ على الموجود الذهنى بالموجود الخارجى و الثانى عكسه؛ لأنا نقول على الوجهين: ان كان الحكم باتحادها فى الخارج كان حكمآ على الموجود الخارجى بمثله و إن كان باتحادهما فى الذهن كان حكمآ على موجود ذهنى بمثله؛ و على الأول يعتبر فى صحته المطابقة للخارج و على الثانى يعتبر فيها المطابقة للذهن و ليس معنى الحكم على الأمور الخارجية بمثلها أن يكون الطرفان موجودين فى الخارج بحسب الواقع؛ بل يعتبرا متحدين بحسب الوجود فى الخارج، فإنّ الفرض بيان مصداق القضية الخارجية مطلقآ حتى يعرف بالتطبيق عليه صدقها و كذبها.

دوانى در عبارت فوق، به رغم تأكيد بر همانندى موضوع و محمول در ذهنى يا خارجى بودن، بر اين نكته نيز صحه گذاشته است كه خارجى بودن دو طرف يك حكم، به معناى موجود بودنِ هر دو در خارج نيست (و ليس معنى الحكم على الأمور الخارجية بمثلها أن يكون الطرفان موجودين فى الخارج بحسب الواقع). اين جمله كه شايد متهافت و متناقض به نظر رسد، به طور سربسته، نكته‌اى را بيان مى‌كند: خارجى بودن هر دو طرف، مستلزم خارجيتْ به نحو دو موجودِ منحاز نيست؛ بلكه خارجيت به نحو اتحاد نيز كافى است. دوانى بعد از جمله يادشده مى‌گويد: «بل يعتبرا متحدين بحسب الوجود فى الخارج». مقابله اين جمله با جمله قبل بيانگر آن است كه منظور از «موجودَين» دو موجودِ منحاز و مغاير است نه متحد. اين مطلب كه وى حكم خارجى و اتحاد خارجى دو شىء را مستلزم خارجيت آن دو به نحو منحاز نمى‌داند، بلكه آن را مستلزم خارجيتْ به نحو مطلق (اعم از انضمامى يا اتحادى) مى‌داند، به گونه‌اى در عبارات ديگر او در خصوص مفاهيم فلسفى آمده است؛ چه اينكه وى عقيده دارد كه به رغم اتّصاف و حملِ خارجى مفاهيم فلسفى، در خارج، اين مفاهيم در اتحاد و عينيت با معروضِ خويش موجود مى‌باشند.

از نظر جلال‌الدين دوانى، معقول ثانى بودنِ مفهوم، منافاتى با فرد داشتنِ آن در خارج ندارد. غياث‌الدين دشتكى اين مبنا را از قول وى چنين نقل مى‌كند: «وجود فرد من مفهوم لاينافى كونه من المعقولات الثانية». دوانى در بيان نحوه سازگارى معقول ثانى بودنِ مفهوم با خارجى بودن آن، به طور كلّى، چند توجيه آورده است :

١) ذهنى بودن حالت اشتقاقى معقولات ثانيه و جواز خارجيت مبدأ اشتقاق آنها : دوانى مى‌گويد كه منظور از معقول ثانى بودن مفاهيم خارجى، معقول ثانى بودنِ مشتقات مى‌باشد؛ امّا مراد از خارجيت آنها، خارجيتِ مبدأ اشتقاق است. به عبارت ديگر، مفاهيمى چون «موجود» و «واحد»، معقول ثانى مى‌باشند و مبدأ اشتقاق آنها، يعنى «وجود» و «وحدت»، فردِ خارجى دارند. وى كه مفهوم «موجود» را معقول ثانى، و «وجود» را جزئىِ خارجى دانسته است، مى‌گويد: منظور از معقولات ثانيه، گروهى از مفاهيم مشتق است. او بر اين مطلب، مؤيّداتى نيز ذكر مى‌كند؛ امّا خود كه به احتمال عدم پذيرش اين نظر توجه دارد، مى‌گويد: اگر اين مطلب پذيرفته نشود، مى‌توان گفت كه معقولات ثانيه، اعم از مفاهيم مشتق و غيرمشتق است؛ ولى در محل بحث (يعنى در مورد مفاهيم فلسفى كه خارجى‌اند و در زمره معقولات ثانيه نيز محسوب مى‌شوند)، مقصود فلاسفه صرفآ معقول ثانى بودنِ مفاهيم مشتق است. وى همچنين در بخش ديگرى بيان مى‌كند كه مراد فلاسفه از امور عامّه نظير وجود و...، به طور كلّى، مشتقاتِ اين مفاهيم (يعنى موجود و...) است؛ امّا در لحاظى كه آنها خارجى ديده مى‌شوند، مبادى اين مشتقات مقصود است. در نتيجه، به نظر مى‌رسد كه دوانى به ديدگاهى گراييده است كه در مقابل ديدگاه سيّد سند قرار دارد.

٢. ذهنى بودنِ عروض و تحصُّص معقولات ثانيه : توجيه ديگرى كه وى در بيشتر عبارات خود به آن گراييده، اين است كه حتى اگر منظور فلاسفه از مفاهيم مشمول معقول ثانى صرفآ مبادى مشتقات باشد و نه خود مشتقات، باز به اين دليل كه مفاهيم يادشده، در ذهنْ عارضِ موضوعاتِ خود مى‌شوند و با آنها مغايرند، و به اين نحو (به نحو مغاير) در خارج نيستند، معقول ثانى شمرده مى‌شوند. مفهوم «حصه» هماهنگ با همين عروض ذهنى معقولات ثانيه مطرح شده است. اين مفهوم از اضافه مفهومى عام به امر جزئى‌تر ساخته مى‌شود؛ از اين‌رو، هيچ‌گاه جزئىِ حقيقى و عين اشياى خارجى پنداشته نمى‌شود و همواره، عارض اشيا به شمار مى‌رود و ذهنى دانسته مى‌شود. خواهيم ديد كه ذهنى بودن عروض، در ارتباط تنگاتنگ با ذهنى بودن حصص معقولات ثانيه، بيان شده است و لحاظ تحصّصى معقولات ثانيه، ملاك مستقلى در ذهنى بودن و معقول ثانى بودنِ آنها قلمداد مى‌شود. در عبارت ذيل، هرچند عروض و تحصّص مفاهيم فلسفى، هر دو ذكر شده‌اند، امّا «تحصّص» بيشتر با هدفِ بيان ذهنى بودن عروض مطرح شده است :

هذا المفهوم ]اى مفهوم الوجود المطلق[ من حيث انّه عارض ليس له ما يطابقه فى الأعيان و إن كان له من حيثية اُخرى مطابَقٌ فى العين، فهو معقول ثان باعتبار حصصه العارضة للماهيات فى العقل و موجود فى ضمن الفرد القائم بذاته و لانسلّم أن من شرط المعقول الثانى أن لايكون لها وجود فى الخارج بجميع الإعتبارات بل شرطه أن لايكون موجودآ فيه باعتبار الّذى هو به معقول ثان كالحصص فى مثالنا... . ثم وجود فرد من المفهوم لاينافى معقولا ثانيآ.

در اين عبارت، دوانى نخست تصريح مى‌كند كه مفهوم وجود، به نحو عارض، داراى فرد خارجى نيست؛ او سپس نتيجه مى‌گيرد كه اين مفهوم به اعتبار حصصِ عارض بر ماهيت، معقول ثانى است. در مجموع، مى‌توان گفت: ديدگاه مورد تأكيد دوانى در باب سازگارىِ معقول ثانى بودن مفاهيم فلسفى با خارجيت آنها ذهنى بودن عروض و تغاير مفاهيم فلسفى با موضوعات خود، و خارجيتِ آنها در عينيت و اتحاد با موضوعات خويش است. خارجيت مفاهيم فلسفى به نحو متحد و غيرعارض، وجود حيثيتى در خارج مى‌باشد كه منشأ انتزاع خارجى آن مفاهيم قرار مى‌گيرد. البته، اين منشأ انتزاعْ حيثيتى غيرعارض و غيرزائد است كه در عينيت با موضوع خارجى خود، موجود مى‌باشد و چون عروض و تغايرِ اين مفاهيم ـ نسبت به موضوعشان ـ در ذهن تحقّق مى‌يابد، معقول

ثانى دانسته مى‌شوند. به عبارت ديگر، اين مفاهيم آن‌گونه كه درك مى‌شوند (به نحو مغاير)، غيرخارجى و معقول ثانى به حساب مى‌آيند و با لحاظ ديگر (در عينيت با موضوعشان)، خارجى شمرده مى‌شوند.

در پايان، مى‌توان گفت: دوانى يكى از احكام «معقولات ثانى» را كه نبودِ «وجود خارجى» براى آنهاست، به نحو مطلق آن، نفى مى‌كند و با اين كار، شايد، به دنبال بيان اين نكته است كه تقرير وى از «معقول ثانى» با ديگران متفاوت است؛ زيرا ديگران معقول ثانى بودنِ مفهوم را مستلزم نفى مطلق خارجيت آن مى‌دانستند، ولى وى اين مطلب را نمى‌پذيرد. از اين‌رو، بايد او را مُبدع معنايى جديد از «معقول ثانى» دانست.

٤. ميرداماد (١٠٤٠ق)

آراى ميرداماد در باب مفاهيم فلسفى را از دو منظر مى‌توان مورد توجه قرار داد؛ چه اينكه وى هم معقولات فلسفى را با عنوانى جامع و به مثابه قسمى خاص از مفاهيم در نظر گرفته، و هم به طور خاص به تحليل برخى از مفاهيم مهم فلسفى چون «وجود» پرداخته است.

معقول ثانى منطقى و فلسفى در فلسفه ميرداماد : ميرداماد در عبارات خويش، در مقابل معقولات ثانى منطقى، به تصريح از معقولات ثانى فلسفى سخن گفته و مفاهيمى چون «وجود» و «وحدت» را در زمره آن قرار داده است :

فى ان مطلق الوحدة و الكثرة من ثوانى المعقولات الفلسفية...: مطلق الوحدة و الكثرة من ثوانى المعقولات على الاصطلاح الشايع فى هذه الصناعة لا من المعقولات الثانية الميزانية الّتى اِنّما عروضها للمعقولات فى الدّرجة الأولى بحسب خصوص وجودها فى الذهن و من حيث حالها فى تقرّرها الذهنى.

در اين عبارت، ميرداماد به طور تلويحى به تفاوت ميان معقولات ثانى فلسفى و معقولات ثانى منطقى نيز اشاره كرده است: معقولات ثانى منطقى بر حيثيات ذهنى و خصوصيات وجود ذهنى معقولات اولى عارض مى‌شوند، امّا معقولات ثانى فلسفى چنين نيستند. اين تفاوت، در واقع، همان نكته‌اى است كه قوشچى بر اساس آن، مفاهيم فلسفى را از حيطه معقولات ثانيه (به معناى امور صرفآ ذهنى) خارج دانسته و دوانى نيز بر اساس آن، به معنايى عام از معقول ثانى معتقد شده و خارجى بودن برخى از معقولات ثانيه (يعنى مفاهيم فلسفى) را جايز دانسته است. ميرداماد در جاى ديگرى، به طور واضح، اين تفاوت را يادآور مى‌شود :

... المفهومات الذهنية الّتى تعتبر فى حذاء احوال و اوضاع عينية صودفت للموضوعات بحسب انحاء وجوداتها فى الأعيان و المعانى المعقولة الّتى هى لوازم المهية و هى مفهومات قائمة بالمهيه قد ناب لها عن التأصّل اقتضاء جوهر المهية ايّاها؛ فشىء من هذه اذا كان لهويّتين مثلا لم يكن ما هو ملاك الامر و مناطه بالذّات و معيار الحكم و مطابقه على الحقيقة، خصوصية احدى الهويّتين بخصوصها و الّا لم يكن هو لغيرها البته بل انّما الملاك و المطابق الطباع المشترك. فامّا طبايع المعانى الغير المتأصّلة من ملحوظات العقل ـ اعنى المعقولات الثوانى الّتى هو موضوع الحكمة الميزانية، كالجنسية و الفصلية و النوعية ـ فدرجتها فى الذهن درجة الاضافات المحضة الّتى ليست فى إزاء ]ها[ مبادٍ لها متقرّرة فى ذات الموضوع فى الخارج... .

در ابتداى اين عبارت، ميرداماد از مفاهيم فلسفى‌اى سخن گفته است كه به رغم ذهنى بودن، گروهى از آنها در ازاى احوال و اوضاع عينى و خارجى قرار مى‌گيرند و به حسب وجودات خارجى موضوعاتْ بر آنها حمل مى‌شوند و گروهى ديگر لوازم خود ماهيت بدون لحاظ خصوصيت ذهنى يا خارجى آن ماهيت‌اند كه همين عدم اناطه به خصوصيت ذهنى و خارجى، موجب جواز حضور آن امور در ماهيات متقرّر در ذهن و خارج مى‌شود. در مقابل اين دو گروه از مفاهيم، مفاهيم ذهنى ديگرى وجود دارند كه معيار و مناط حكم و مطابقت آن مفاهيم در ذات موضوع آنها يا در خصوصيات عينى و وجودى آنها نيست، بلكه خصوصيت ذهنى موضوع در حمل و تطابق آنها دخيل است. اين گروه دوم را ميرداماد، در اين عبارت، معقولات ثانيه منطقى (ميزانى) ناميده است. روشن است كه مفاهيم ذهنى گروه اول ـ كه خصوصيت ذهنى ماهيات در حمل و مطابقت آنها دخيل نيست ـ همان معقولات ثانى فلسفى‌اند كه در مقابلِ معقولات ثانى منطقى قرار دارند. مير سيّداحمد علوى (شاگرد ميرداماد و شارح بسيارى از آثار او)، در شرح خود بر عبارت آغازين، ويژگى يادشده براى مفاهيم فلسفى را در مورد معقولات ثانى فلسفى برمى‌شمرد. اين امر نشان مى‌دهد كه منظور ميرداماد از مفاهيم ذهنى در عبارت دوم، همان معقولات فلسفى است :

تفصيل الكلام فى المرام هو انّ فى المعقولات الثانية اصطلاحين؛ احدهما: الالهى، و ثانيهما: الميزانى. لأنّها على ]المعنى الاول [هى ما يكون عارضآ لمعقول يكون لوجوده الذهنى مدخلٌ فى عروضها له... و انتزاعى الوحدة و الكثرة عروضها للأشياء انّما فى العقل بما هى موجودات عقلية؛... و امّا المعقولات الثانية على الاصطلاح الثانى ما يكون عارضآ لمعقولات اولى بشرطية وجوداتها الذهنية فيها و دخولها فيها لامجرّد الظرفية؛ و اليه ]اى الى هذا لمطلب [الاشارة بقوله ]يعنى بقول الميرداماد[ ـ دام ظلّه ـ «بحسب خصوص وجودها فى الذهن و من حيث حالها فى تقرّرها الذهنى» و اذا استقرّ على عرش ذهنك لعرفت انّ الوحدة و الكثرة ليستا من المعقولات الثانية بحسب هذا الاصطلاح لعروضها نفس مهيات الاشياء و ان كان ذلك فى الذهن و قس عليه الوجود و اَضرابه... .

بدين ترتيب، هرچند عروض و مغايرت مفاهيم فلسفى نسبت به موضوعات خويش در ذهن صورت مى‌گيرد، ولى خصوصيات ذهنى موضوعات هيچ‌گاه مناط حمل و مطابقت اين مفاهيم نيست و لذا حمل آنها حمل خارجى و برحسب خارج مى‌باشد و تنها ظرف و محل عروضِ اين اشيا ذهن است (عروض به معناى حمل متغايرين بر يكديگر). از اين‌رو، بايد مفاهيم فلسفى را از حيث عروضْ «ذهنى»، و اصلِ حمل و استناد آنها به ماهيات خارجى را ناشى از خصوصياتى غيرذهنى در ماهيات دانست.

امّا در عبارت دوم ميرداماد، بر تفاوتى مهم ميان معقولات ثانى فلسفى و معقولات ثانى منطقى تأكيد شده است. اين تفاوت، عبارت است از: تحقّق خارجى مبدأ خاصى در مصاديق خارجى معقولات ثانى فلسفى. ميرداماد از اين تفاوت با عنوان «طباع مشترك» ياد مى‌كند و در قاعده‌اى فلسفى، آن را ملاك تعلّق و حمل معناى واحدى بر موجودات جزئىِ متعدد مى‌انگارد: «ما من معنى واحد لهويّات عديدة الّا و هناك طبيعة مشتركة»؛ و سپس مفاهيم مشمول در اين قاعده را مفاهيم ذاتى و عرضى حقايق عينى و مفاهيمِ ذهنى مذكور كه همان معقولات ثانى فلسفى‌اند مى‌داند، و البته مفاهيم ثانى منطقى را از آن استثنا مى‌كند. بدين ترتيب، از نظر ميرداماد، هر مفهوم فلسفى اگرچه خود به طور مستقل تنها در ذهن است، امّا بر مبدأ و طبيعت موجود خاص خارجى دلالت مى‌كند كه منشأ انتزاع آن مفهوم نيز شمرده مى‌شود. وى در برابر معقولات فلسفى، تصريح مى‌كند: معقولات ثانى منطقى چنين مبدأ موجودى در خودِ ماهيات معروض (نه در وجودِ ذهنى آنها) ندارند كه اين امر تأكيد بيشترى بر لزوم توجه به اين تفاوت ميان معقولات ثانى فلسفى و منطقى است. بنابراين مى‌توان گفت كه از نظر ميرداماد، به طور كلّى، معقولات ثانى فلسفى به صورت مستقل، انضمامى، و زايدْ تنها در ذهن‌اند؛ امّا در خارج، به صورت غيرانضمامى و غيرمنحاز و در عينيت با معروض خود حقيقتآ موجودند (زيرا در خارج، داراى مبدأ و حيثيت خاصّى هستند كه منشأ انتزاع آنهاست). از اين‌رو، ميرداماد اتّصاف معقولات ثانى فلسفى را خارجى، و عروض آنها را ذهنى مى‌داند.

نگاهى به برخى از مفاهيم فلسفى از نظر ميرداماد :

الف) وجود : همان‌طور كه گفته شد، ميرداماد تمامى مفاهيم فلسفى از جمله «وجود» را ناظر به خارج و ماهيات خارجى مى‌داند و وجود ذهنى ماهيات و معروضات وجود را در انتزاع، حمل و مطابقت وجود دخيل نمى‌داند. بدين ترتيب «وجود» معقول ثانى منطقى نخواهد بود. امّا سؤال دقيق‌تر اين است كه آيا خودِ وجود، به عنوان حيثيتى خارجى، امرى خارجى است؟ طبق تحليلى كه از «معقولات ثانى فلسفى» در ديدگاه ميرداماد ارائه شد، «وجود» و ديگر مفاهيم فلسفى، به نحو منحاز و در حالِ عروض، خارجى نيستند و اين ذهن است كه ميان مفاهيم يادشده و معروضات خارجى آنها جدايى و تغاير ايجاد مى‌كند. بنابراين، بايد گفت كه ظرف تقرّرِ استقلالى وجود، ذهن است و وجود بدين لحاظ در خارج نيست. امّا آيا افزون بر اين، مى‌توان وجود را در خارج، به نحو عينيت با معروضش، محقّق دانست؟ بر اساس تحليل ميرداماد از مفاهيم فلسفى، هر مفهومى (جز معقولات ثانى منطقى) دلالت بر مبدئى در وجود خارجىِ مصاديقِ خويش دارد و تحقّق همين مبدأ ويژه است كه حمل مفهومى واحد را بر مصاديق خارجى متعدد امكان‌پذير مى‌سازد. بنابراين، طبق اين قاعده، وجود نيز كه بر تمامى موجودات صدق مى‌كند، در معروضات خارجى خود بايد داراى مبدئى ويژه باشد كه حمل «موجود» را بر تمامى آنها تصحيح نمايد؛ هرچند كه اين مبدأ نمى‌تواند و نبايد در تغاير با ماهيت معروضات خارجى محقّق باشد. براى روشن شدن ديدگاه ميرداماد در مورد خصوص وجود، در ابتدا لازم است توضيح وى را درباره چگونگى تطبيق قاعده مذكور بر وجود ارائه كنيم.

ميرداماد عقيده دارد كه مطابَق انتزاع وجود در خارج، عبارت است از: خصوصيت حقيقت قيّوم واجب بالذّات. بنابراين، مطابَق حقيقى وجود ـ كه در خارج در ازاى آن قرار دارد ـ برخاسته از همين حقيقت است، نه خصوصيات ماهيات متقرّر در خارج. اين مطابَق حقيقى، از آنجا كه با ذوات ماهيات ديگر نيز مرتبط است، مصحّح حكم و حمل وجود بر ديگر ماهيات نيز مى‌شود. بدين ترتيب، مى‌توان گفت: هرچند منتَزَعٌمنه وجود را همه ماهيات متقرّره تشكيل مى‌دهند (چراكه همگى مستند به آن حقيقت قيّوم‌اند)، امّا مطابَق و مابه‌ازاى اين انتزاع ـ كه همان منشأ اصلى انتزاع است ـ در واجبْ همان ذات واجب و در ممكناتْ انتساب به آن ذات است و نيازى به تصوير مبدأ ديگرى در ذاتِ موجوداتْ در ازاى وجود نيست؛ زيرا ارتباط و استناد ماهيات به ذات حقْ هيچ افزوده‌اى بر ذات خارجى آنها ايجاد نمى‌كند تا در ذاتِ ماهيات، مبدأ و مابه‌ازايى براى وجود تحقّق يابد.

ميرداماد پيوسته تأكيد مى‌كند كه هرچند وجود بر ماهيات خارجيه صدق مى‌كند، امّا هيچ حيثيت افزوده‌اى بر ماهيت خارجى نيست و ارتباط و استناد ماهيات نيز به ذات واجب كه منشأ اصلى و مطابَقِ انتزاع وجود از ماهيات خارجى است، جز خودِ ماهيات در خارج، اثر ديگرى ندارد تا در ماهياتْ چيزى در ازاى وجود قرار گيرد؛ با اين‌حال، استناد يادشده مصحّح و مطابقِ حقيقى حمل وجود بر آنهاست. اين تفكر، در حقيقت، ريشه در ديدگاه اصالت ماهيت دارد. همچنين، اگر وجود در خارج تحقّقى داشته باشد، اين تحقّق تنها حقيقت ذات واجب است؛ امّا در ديگر موجودات، فقط حملِ وجود صحيح مى‌باشد و مفادِ وجودْ درباره آنها، استناد و ارتباط آنها به ذات حق است.

ميرداماد هرگونه وصف خارجى در ازاى وجود را نفى مى‌كند (چه در فرض انضمامى بودن و مغاير بودن آن و چه در فرض اتحادى بودن آن در خارج)؛ در مقابل، به باور وى، تنها موجوديت مصدرى است كه قابل انتزاع از ماهيت خارجى مى‌باشد. به عبارت ديگر، وجود بر خود آن ماهيت خارجى (فى‌نفسه) صدق مى‌كند و از نفس تقرّر و موجوديتِ آن، نه چيزى وراى تقرّر ماهيت (اعم از وصف انضمامى يا انتزاعى)، حكايت دارد؛ در واقع، وجود هيچ حيثيت انضمامى يا انتزاعى، وراى نفس تقرّر خود ماهيت در خارج نيست (يعنى حيثيتى خارجى كه عين آن ماهيت باشد)، بلكه حيثيتى انتزاعى است كه برخلاف حيثيات انتزاعى ديگر، تقرّر و موجوديت آن، چيزى جز تقرّر و موجوديتِ ماهيت نيست و تطبيق آن بر خارج، بر خودِ آن ماهيت خارجى (نفس الذات المتقرّرة) است. گويا وى ميان حيثيات انتزاعى ديگر و ماهيات خارجى، نوعى تغاير قائل شده است؛ به اين معنا كه تقرّر اين‌گونه حيثيات، هرچند وجهى از همان تقرّر ماهيت است، امّا اين دو تقرّر عينيت كاملى با يكديگر ندارند: يكى فرع ديگرى است. از اين‌رو، تقرّر حيثيت به نوعى غير از تقرّر ماهيت است؛ ولى وجود، حيثيتى انتزاعى است كه ميان تقرّر آن، با تقرّر ماهيت خارجى، هيچ تغايرى ـ حتى از سنخ آنچه گفته شد ـ وجود ندارد. وى براى تأكيد بر اين معنا، صدق وجود بر ماهيات خارجى را به صدق مفاهيم مصدرى ماهوى (چون «انسانيت») بر ماهيات خارجى تشبيه مى‌كند كه در هر دو، مطابَق حمل مفهوم، نفسِ ماهيت خارجى است و هيچ حيث تقييد خارجى‌اى كه وراى ذات ماهيت خارجى باشد، در اين صدق، دخيل نيست.

البته، ميرداماد تفاوتى را ميان صدق انسانيت بر انسان و صدق وجود بر انسان در نظر مى‌گيرد: صدق وجود بر ماهيات نيازمند حيث تعليلى است، امّا صدق انسانيت و ديگر ذاتيات بر ماهيات منوط به چنين حيثيتى نيست؛ زيرا «انسان» مثلا تا زمانى كه در خارج به علّتى مستند نگردد، تقرّر و موجوديتى نخواهد داشت. امّا همان‌طور كه قبلا گفته شد، اين حيثيتِ ارتباط و استناد به علّت (حيث تعليلى)، تنها مصحّح انتزاع وجود از خود ماهيات و حمل آن بر خودِ آنهاست؛ ولى در نفس اين انتزاع و حمل، دخيل نيست. به عبارت ديگر، حيثيت ارتباط ماهيت به ذات حق، هيچ افزوده خارجى بر ذات ماهيت در خارج و تقرّر آن ايجاد نمى‌كند (چه به صورت زائد بر آن و چه به نحو عينيت با آن) و تنها همان ماهيت را بى‌كم‌وكاست به خارج مى‌برد. از اين‌رو، ميرداماد تأكيد مى‌كند كه حمل وجود بر ماهيات، حيث تعليلى مى‌خواهد، نه حيث تقييدى. در حقيقت، وى با پيش كشيدن حيثيت انتسابْ درصدد فرق نهادن ميان ماهيت «من حيث هى» و ماهيت موجود است و تأكيد دارد كه اثر اين انتساب، چيزى جز تقرّر خود ماهيت نيست. در عباراتى از وى، مطابَق حمل وجود، خود ماهيت خارجى دانسته شده است (نه «انتساب به ذات واجب»). اين نكته با نظر به اين مطلب بيان شده كه «انتساب ماهيت به حقيقت واجب» تنها مصحّح «حمل و تطبيق وجود بر ماهيت» است (پس، حيثيتى منضم يا متحد با ماهيت نيست كه مطابَق حمل وجود بر ماهيت باشد.) ذكر حيثيت صدور و انتساب در اين‌گونه موارد، ملاكى براى تمايز ذات واجب از ماهيات ممكنه در حمل وجود نيز شمرده مى‌شود؛ به طورى كه در مورد واجب، انتزاع و صدق وجود به حيث تقييدى و حيث تعليلى نيازمند نيست :

فأمّا الحقيقة الحقة القيّومية الوجوبية، فاذ هى بنفسها متقرّرة، فلامحالة بنفسها مبدأٌ لانتزاع الوجود و وجوب التقرّر و الوجود المصدريين و مصداقٌ لحمل الموجود، و واجب التقرّر و الوجود بالضرورة المطلقة الأزلية السرمدية لابحيثية تقييدية و لابحيثية تعليلية، و لا بتقييد الحكم بمادام الوجود، و التقرّر و الوجود هناك واحدٌ و كذلك الوجود و وجوب الوجود واحدٌ.

مطابق الوجود فى ظرفٍ ما هو نفس حيثية الذّات المتقرّرة فى ذلك الظرف؛ فإذا كانت الماهية بنفسها متقرّرة فى الإعيان، لا بحيثية مّا وراء نفسها مطلقآ، كانت، لا مَحالة، هى بنفسها مطابق الوجود العينى، فلم تكن نسبة الوجود اليها نسبة العوارض.

درباره حقيقت واجب، چون اساسآ حيثيتى تعليلى معنا ندارد، خود حيثيت ماهيت و ذات بايد در ازاى وجود باشد و حيثيت وجود كه در مورد ممكناتْ عين حيثيت تقرّر ماهيتْ دانسته مى‌شد، در اينجا عين خود ماهيت و ذات دانسته مى‌شود: «... فلاتكون حيثية الوجود فيه ]اى فى الواجب[ وراء حيثية الماهية، بل اِنّ حيثية الماهية هناك هى بعينها حيثية الإنية... .» گفته شد كه در مورد واجب، مفاد وجود، تحقق خود وجود در خارج است؛ نه تحقّق شىء ديگرى (ماهيت ممكن)، تا به واسطه آن، خود وجود به عنوان چيزى وراى ماهيت، امرى خارجى نباشد. به عبارت ديگر، در اطلاق وجود بر ماهيات ممكن، چون وجودْ جز بر خودِ ماهيات خارجى (بدون هيچ حيثيت خارجى ديگرى افزون بر آن) قابل تطبيق نبود، نمى‌توانستيم از اين حمل و تطبيق، خارجيت وجود را به معناى تحقّق مابه‌ازايى خارجى براى آن نتيجه بگيريم؛ زيرا آنچه از اين حمل برمى‌آمد، حكايت از «خارجى بودن خود ماهيت» داشت و لذا وجودْ هيچ جايگاهى در خارج، وراى موجوديتِ ماهيت، به خود اختصاص نمى‌داد. امّا در واجب تعالى كه ماهيتى جز وجود تحقّق ندارد، مفاد حمل وجود، تحقّق خود وجود است و اين به معناى خارجيت وجود ـ به معناى تحقّق مابه‌ازايى خارجى براى آن ـ مى‌باشد: «فاذن الوجود هناك هو بعينه نفسُ الماهية و مفاده تحقّق نفسه، لا تحقّق شىء.»

وى در جاى ديگرى نيز مى‌نويسد: «و انّ معنى قولنا انّه واجب التقرّر و الوجود: انّه يجب تقرّره و وجوده بنفس حقيقته و حقيقته وجودهُ و وجودهُ وجوبُه، لا أنّه ما يجب وجوده؛ اى: شىء متقرّرٌ موضوعٌ فيه الوجود او الوجوب، اذ ليس يتصوّر هناك محمولٌ وراء نفس الموضوع و هو الواحُد الحق و الاحُد البحت.»

در مجموع، ميرداماد معتقد است :

١) انتزاع و حمل وجود بر موجودات خارجى (اعم از واجب و ممكن)، در هيچ‌يك از اطلاقات خويش، از جهت وجود ذهنى و حيثيات ذهنى آنها نيست؛ از اين‌رو، وجود را نمى‌توان معقول ثانى به معناى اعتبارى و منطقىِ آن دانست. بدين ترتيب، مصداق حمل وجود عبارت است از: ماهيات و ذوات خارجى.

٢) امّا اين مطلب به طور مطلق، تنها دالّ بر خارجى بودنِ وجود به نحو انتزاعى است كه در آن، وجودْ در عينيت كامل با تقرّر خارجى ماهيت موجود است و چيزى وراى آن نيست (حتى مانند تغايرى كه ديگر حيثيات انتزاعى با ماهيت دارند). از اين‌رو، در ممكنات، وجودْ تنها داراى منشأ انتزاع خارجى و حيثيت انتزاعى خارجى (به آن معنا كه گفته شد) مى‌باشد؛ ولى اگر وجود بر ذات واجب حمل گردد، كلّ حيثيت ذاتِ واجبْ مصداق وجود خواهد بود و چون واجب داراى حيثيت ديگرى يعنى ماهيت نيست، كلّ اين ذات در ازاى وجود خواهد بود (در اين صورت، «وجود» فرد و مابه‌ازاى خارجى خواهد داشت). در اينجا، ديگر سخن از خارجيت وجود به نحو حيثيت تقييدى انضمامى يا انتزاعى نيست؛ بلكه اصل موضوع و كلّ حيثيت ذات، در ازاى وجود قرار خواهد گرفت (از اين‌رو، وجود داراى فرد و مابه‌ازاى خارجى است.)

همان‌طور كه مشاهده مى‌شود، سخن نهايى ميرداماد نشئت گرفته از سخن دوانى است. ميرداماد اطلاق وجود بر موجودات را تنها بر ذات واجب، به لحاظ حقيقى، درست مى‌دانست و با پيش كشيدن انتساب ممكنات به ذات حق، سعى در اطلاق عام وجود بر ممكنات داشت؛ دوانى نيز ذات واجب را فرد همين وجود مفهومى مى‌دانست. اگرچه اكنون به دنبال ريشه‌يابى كلام دوانى و ميرداماد نيستيم، امّا كاملا روشن است كه ديدگاه اين دو، بسيار متأثر از ديدگاه‌هاى عرفان نظرى است و شايد ارائه‌گر همان ديدگاه‌ها باشد. البته، بررسى همانندى كامل نظام عرفان نظرى با فلسفه دوانى و ميرداماد، نياز به تحقيق ويژه‌اى دارد.

ب) «تشخّص» و ديگر مفاهيم عام فلسفى : سخن ميرداماد در مورد مفاهيمى از جمله تشخّص، وحدت، هويّت و خصوصيت مشابه سخن وى در باب مفهوم «وجود» است. ميرداماد به پيروى از فارابى و ابن‌سينا، اين‌گونه مفاهيم را از لحاظ مصداقى و وجودى متحد مى‌داند و معتقد است: تشخّص شىء، همان نحوه وجودى (= وجود خاصّى) است كه از مُبدع هستى افاضه شده است و مختصِ اوست. در اين شرايط كه مفاهيم يادشده عينآ متحد با وجود دانسته شده‌اند، روشن است كه تحليل‌هاى مربوط به وجود، به اين مفاهيم نيز راه مى‌يابند. وى در مورد تشخّص مى‌گويد: ارتباط هر موجودى با حق، موجب تشخّص آن موجود مى‌شود و در حقيقت، متشخّص بذاته، حق است كه هر تشخّصى همراه با وجود، از ناحيه او اعطا مى‌شود. بدين ترتيب، روشن است كه از نظر ميرداماد تشخّص نيز همچون وجود، هرچند بر ماهياتِ متقرّر خارجى صادق است، امّا حيثيتى انضمامى يا انتزاعى وراى تقرّر خارجى آنها را به خود اختصاص نمى‌دهد و ارتباط آنها به جاعلْ موجب صحت انتزاع و حمل تشخّص مى‌گردد. از اين‌رو، «تشخّص» حيثيتى انتزاعى است كه در عينيت كامل با تقرّر خارجى ماهيت، موجود است. ميرداماد ديگر مفاهيم عام فلسفى را كه «امور عامّه» ناميده مى‌شوند (نظير وحدت و كثرت و امكان)، غيرمتحصّل در خارج مى‌داند.

ج) مفاهيم قياسى و اضافى فلسفى : ميرداماد دسته‌اى از اين مفاهيم اضافى را «اضافات وجوديه» مى‌داند كه حيثيت و خصوصيتى خارجى در ازاى آنها قرار دارد. برخى از مفاهيم فلسفى نظير «جاعليت» نيز در اين زمره نام برده شده‌اند كه بدين طريق، خارجيتِ آنها از ديدگاه ميرداماد اثبات مى‌شود.

نگاهى كلّى به وضعيت مسئله «معقول ثانى فلسفى» از دوره خواجه نصير تا دوره ملّاصدرا

همان‌طور كه روشن شد، سلسله‌جنبان ديدگاه‌هاى مختلف از زمان خواجه نصير تا زمان ملّاصدرا خود خواجه بوده، ناگفته نماند كه خود خواجه به ديدگاه شيخ اشراق گرايش داشته؛ امّا گاه به گونه‌اى سخن گفته است كه ناخودآگاه خارجيت مفاهيم فلسفى و نحوه اين خارجيت را مى‌رساند. از اين‌رو، خواجه نصير هم در گروهى از فلاسفه كه مفاهيم فلسفى را ذهنى محض دانسته‌اند مؤثر بوده است و هم به طور ناخودآگاه در گروهى كه به تدريج اين مفاهيم را خارجى دانسته‌اند. در مقابلِ اعتقاد و رأى آگاهانه خواجه و پيروان وى، با پيش‌قدم شدن قوشچى، برخى اين مفاهيم را ناظر به خارج و حمل آنها را بر ملاك جهات خارجى موضوع دانسته‌اند. ديدگاه اين گروه را در باب مفاهيم فلسفى مى‌توان تحت عناوين ذيل خلاصه نمود :

الف. ديدگاه كلّى گروه دوم در باب خارجيت اتّصاف

همان‌طور كه گفته شد، در اين دوره، مبنايى كلّى وجود دارد كه اتّصاف خارجى موضوعات به اوصاف خود، مستلزم خارجيت آن اوصاف نيست؛ و جايز است كه در عين خارجيت اتّصاف، وصفْ خارجى نباشد. اين ديدگاه كه به طور مشخص از زبان قوشچى طرح و به همين نحو بيان شده، دچار ابهاماتى است؛ زيرا معلوم نيست كه منظور قائلان به اين ديدگاه از جواز خارجى نبودن وصف، نفى مطلق خارجيت آن است يا نفى خارجيت آن است به نحو عروض و تغاير؟! امّا اين مبناى كلّى، در عبارات دوانى، اندكى واضح‌تر بيان شده است؛ گويا وى اين مطلب را به معناى عدم خارجيت وصف و محمول ـ به نحو عروض و تغاير ـ مى‌داند، زيرا تأكيد دارد كه با خارجى بودن موضوع، خارجيت محمول نيز لازم است و تنها مى‌توان لزوم تغاير وجودى آن دو را نفى نمود. اين ديدگاه در شكل ابتدايى و مبهم خود، برخى از عبارات فيلسوفان اين دوره را مبنى بر خارجى بودن اتّصاف مفاهيم فلسفى، با ابهام مواجه مى‌كند؛ زيرا با توجه به اين ديدگاه، معلوم نيست كه خارجيت اتّصاف به معناى خارجيت خود وصف يعنى خارجيت مفاهيم فلسفى باشد.

ب. معناى «معقول ثانى» و تحولات آن در اين دوره

همان‌طور كه گذشت، قوشچى و سيّد سند معقول ثانى را به همان معناى گذشته خود يعنى معقولات ذهنى كه هيچ خارجيتى ندارند اخذ كرده و بر اين اساس، برخى مفاهيم فلسفى را از زمره معقولات ثانيه، و خارج دانسته‌اند؛ امّا فلاسفه بعدى مانند دوانى و ميرداماد، درصدد برآمده‌اند تا بنابر نقدهاى قوشچى به معقول ثانى بودن مفاهيم فلسفى، معقول ثانى را به گونه‌اى تفسير كنند كه با خارجيت مفاهيم فلسفى سازگار باشد. دوانى معقول ثانى را چنان معنا مى‌كند كه مستلزم خارجى نبودن مفاهيم فلسفى نيست؛ او معقول ثانى را اعم از مفاهيم ذهنى محض و مفاهيم خارجى مى‌داند. بنابراين، از نظر وى، معقول ثانى، معقولى است كه عروض و تغاير آن با معروضش در ذهن محقّق مى‌شود؛ اعم از آنكه تقرّر حقيقى اين معقول در ذهن باشد يا در خارج. ميرداماد با توجه به تلاش دوانى در اين جهت دريافته است كه معقول ثانى به معناى عام را بايد به دو دسته معقول ثانى منطقى و معقول ثانى فلسفى تقسيم نمود كه در دسته نخست، عروض و اتّصافْ هر دو ذهنى‌اند؛ ولى در دسته دوم، تنها عروضْ ذهنى است.

ج. مفاهيم فلسفى و نحوه خارجيت آنها

همان‌طور كه گفته شد، افراد اين گروه بر سر خارجيت مفاهيم فلسفى اتفاق‌نظر دارند؛ امّا اين خارجيت به تدريج، از وضعيت مبهمى كه دارد خارج مى‌شود و به تصوير روشنى دست مى‌يابد. قوشچى حمل مفاهيم فلسفى بر امور خارجى را ملاك خصوصيات و جهات و نحوه وجود خارجى آنها مى‌داند و معتقد است كه بر اين اساس، مفاهيم فلسفى را نبايد معقول ثانى به معناى ديرينه آن دانست. وى هرچند از اتحاد خارجى مفاهيم فلسفى با موضوعات خود سخن گفته، ولى هيچ‌گاه اين مفاهيم را خارجى ندانسته است. امّا، سيّد سند مفاهيم فلسفى را در حالتى كه بالمواطات حمل مى‌شوند (مشتقات نظير موجود)، به تصريح، عين موجودات خارجى دانسته است كه با انتزاع ذهن و تحليل عقل، به نحو مغاير و مستقل، فهميده مى‌شوند. البته، وى مفاهيم فلسفى ديگرى نظير «وجود» (= مبادى مشتقات) را معقول ثانى و ذهنى محض مى‌داند.

دوانى نخست نظرى تقريبآ مشابه با نظر سيّد سند را ارائه كرده و مفاهيم مشتق فلسفى را معقول ثانى و ذهنى، و مفاهيم غيرمشتق (= مبادى اشتقاق) را داراى فرد خارجى دانسته است؛ امّا وى به تدريج تصريح مى‌كند كه معقول ثانى بودنِ مفهوم، منافى وجود خارجى آن نيست. بدين سان، او مفاهيم غيرمشتق فلسفى را از حيث عروض و تغاير «ذهنى»، و از حيث تقرّر حقيقى خود (در عينيت با موضوع خارجى خود) «خارجى» دانسته است. بدين ترتيب، در نزد دوانى، عروض مفاهيم فلسفى «ذهنى»، و اتّصاف آنها «خارجى» است. او تصريح مى‌كند كه منظور از خارجيت مفاهيم فلسفى، وجود حيثيتى در موضوعات خارجى مفاهيم فلسفى است كه با وجود خارجى متحد مى‌باشد و منشأ انتزاع اين مفاهيم محسوب مى‌شود. همچنين، ميرداماد آشكارا معقولات ثانيه فلسفى را داراى عروض ذهنى و اتّصاف خارجى دانسته و گفته است كه اين مفاهيم برحسب وجود خارجى موضوعات آنها و خصوصيات خارجى آنها با آنها متحدند؛ وى مانند دوانى، اين خارجيت را به تصريح، به وجود حيثيتى در خارج تفسير كرده كه عين موضوعات خارجى اين مفاهيم است و منشأ انتزاع آنها محسوب مى‌شود. بدين ترتيب، در اين دوره، خارجيت مفاهيم فلسفى ـ به تدريج ـ از خارجيت اتحاد و اتّصاف به سوى خارجيت حيثيت منشأ انتزاع رفته و در نهايت، به عنوان حيثياتى انتزاعى در خارج پذيرفته شده است.

نتيجه‌گيرى

خواجه نصير در اين باب، به ديدگاه شيخ اشراق قائل است. هرچند گاه به گونه‌اى سخن گفته است كه ناخودآگاه خارجيت مفاهيم فلسفى را بيان كرده است. از اين‌رو، وى هم در گروهى فلاسفه، كه مفاهيم فلسفى را ذهنى محض دانسته‌اند، مؤثر بوده و جاى مى‌گيرد و هم به طور ناخودآگاه در گروهى كه به تدريج اين مفاهيم را خارجى دانسته‌اند. در مقابل رأى آگاهانه خواجه و اتباع وى، گروهى كه سرآغاز آنها قوشچى است، همگى، اين مفاهيم را ناظر به خارج و حمل آنها را به ملاك جهات خارجى موضوع دانسته‌اند. قوشچى و سيدسند، معقول ثانى را به همان معناى گذشته خود يعنى معقولات ذهنى محض اخذ كرده و بر اين اساس، برخى مفاهيم فلسفى را از زمره معقولات ثانيه، خارج دانسته‌اند. امّا فلاسفه بعدى مانند دوانى و ميرداماد، معقول ثانى را به گونه‌اى تفسير كرده‌اند كه با خارجيت مفاهيم فلسفى سازگار باشد. دوانى معقول ثانى را اعم از مفاهيم ذهنى محض و مفاهيم خارجى مى‌داند. ميرداماد با توجه به تلاش دوانى، معقول ثانى به معناى عام را به دو دسته معقول ثانى منطقى و فلسفى تقسيم مى‌كند كه در دسته نخست، عروض و اتصاف هر دو ذهنى است و در دسته دوم، تنها عروض، ذهنى مى‌باشد.

ديگر ديدگاه مشترك اين گروه، خارجيت مفاهيم فلسفى است: قوشچى حمل مفاهيم فلسفى را بر امور خارجى، به ملاك خصوصيات خارجى وجود آنها مى‌داند. سيدسند، مفاهيم فلسفى را در حالتى كه بالمواطات حمل مى‌شوند (يعنى در حالت اشتقاقى)، به تصريح عين موجودات خارجى دانسته و دوانى معقول ثانى بودن يك مفهوم را منافى وجود خارجى آن ندانسته، مفاهيم غيرمشتق فلسفى را از حيث عروض و تغاير، ذهنى و از حيث تقرّر حقيقى خودْ در عينيت با موضوع خارجى‌اش، خارجى دانسته است. ميرداماد نيز به تصريح، معقولات ثانيه فلسفى را داراى عروض ذهنى و اتصاف خارجى دانسته، معتقد است: اين مفاهيم بر حسب وجود خارجى موضوعات آنها و خصوصيات خارجى آنها با آنها متحدند.

منابع

ـ ابن‌سينا و طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح‌الإشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر كتاب، ١٣٦١.

ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح‌المقاصد، قم، شريف رضى، ١٣٧٠.

ـ دشتكى شيرازى، غياث‌الدين منصور، اشراق هياكل‌النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨٢.

ـ دوانى، جلال‌الدين، سبع رسائل، تهران، ميراث مكتوب ،١٣٨١.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‌المنظومة، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، تهران، ناب، ١٣٦٩.

ـ سهروردى، شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، ١٣٨٠.

ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس‌الإقتباس، تصحيح مدرّس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، چ سوم، ١٣٦١.

ـ ـــــ ، تلخيص‌المحصّل (نقدالمحصّل)، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٥٩.

ـ ـــــ ، مصارع‌المصارع، قم، مكتبة آية‌اللّه المرعشى، ١٤٠٥ق.

ـ ـــــ و حلّى، حسن‌بن يوسف، كشف‌المراد، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤٠٧ق.

ـ قوشچى، علاءالدين على‌بن محمّد، شرح تجريدالعقائد، بى‌جا، رضى، بى‌تا.

ـ مرزبان، بهمنياربن، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٤٩.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهدالربوبية، تهران، مركز نشر دانشگاهى، چ دوم، ١٣٦٠.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مكتبة المصطفوى، چ دوم، ١٣٦٨.

ـ ميرداماد (ميرمحمّدباقر بن محمّدحسين استرآبادى) و علوى عاملى، سيّداحمد، تقويم‌الايمان، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٨١.

ـ ـــــ ، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك‌گيل، بى‌تا.

ـ ـــــ ، مصنّفات، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٨١.