نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٣ - هويّت تاريخى مردم ايران(بازشناسى برخى از ابعاد در عصر باستان)
محمد دشتى
مقدّمه
يكى از عوامل مهم و مؤثر در شكل گيرى هويّت يك ملّت، هويّت تاريخى اوست; زيرا هر ملّتى به تاريخ خود دل بستگى خاصى دارد و تاريخ يك ملت، خواه ناخواه به آن ملت پيام مى دهد و اين پيام ها در ساخت و بافت هويّت مخاطبانش نقش خاص خود را دارد. طبعاً نحوه نگرش به تاريخ يك ملت و زاويه اى كه از آن به گذشته نگريسته شود نيز در اين فرايند تأثير بسزايى دارد.
روشن است كه معناى اين گفته اين نيست كه ملت ها بدون نگاه نقّادانه به گذشته خويش، تاريخ خود را الگو و سرمشق زندگى اجتماعى كنونى خويش قرار مى دهند; چنين رويكردى به تاريخ ملّى محكوم عقل و شرع است، بلكه منظور اين است كه هر ملتى سعى بر آن دارد تا دست كم همزمان با نگاه به بيرون و در كنار آنچه از خارج اقتباس مى كند، تاريخ خود را نيز به عنوان تجلّى گاه هوش و استعداد و توانمندى هاى خويش بشناسد و از لابه لاى تجاربى كه پشت سر نهاده است، نقاط مثبت و منفى آن را باز شناخته، در پرتو آن به ارزيابى وضع موجود خود بپردازد، بر نقاط قوّت آن پاى فشارد و از تكرار نقاط ضعف اجتناب ورزد و در همان حال، با اشراف بر شناسنامه ملّى خويش، از خودباختگى و خود كم بينى و بى هويّتى برحذر باشد.
در اين زمينه، روشن است كه ملت ايران يكى از اقوام ريشه دار در پهنه تاريخ جهان محسوب مى شود كه از تمدنى ديرپاى نيز برخوردار بوده است. در نتيجه، ملتى با اين پيشينه نمى تواند نسبت به تاريخ خود بى تفاوت باشد; همچنان كه قراين بسيارى نيز گوياى آن هستند كه مردم ايران هيچ گاه نسبت به تاريخ خود بى اعتنا نبوده است، به گونه اى كه به جرأت مى توان گفت: يكى از عوامل مهم حفظ هويّت و استقلال و آزادانديشى ملت ايران، به رغم حوادث سهمگينى كه بر اين مرز و بوم گذشته، همان ذهنيت تاريخى مردمان اين سرزمين بوده است. در عين حال، بازشناسى هويّت تاريخى ملت ايران، كه از تاريخى كهن برخوردار است، كار مهمى است كه پژوهش ها و كاوش هاى فراوانى مى طلبد تا از رهگذر تضارب افكار صاحب نظران، هويّت تاريخى اين مرز و بوم هرچه بيش تر شفّاف و به واقع نزديك گردد، به ويژه آن كه دير زمانى نيست كه مردم ايران طعم آزادى و استقلال را چشيده و از زير سلطه ناسيوناليسم كور عصر استبداد رهيده اند.
با اين مقدّمه، خاطرنشان مى شود كه تاريخ يك ملت، كه تجربه زندگى اجتماعى اوست، ابعاد گوناگون سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى را در برمى گيرد كه در اين ميان، بى ترديد يكى از مهم ترين ابعاد حيات اجتماعى يك ملت، كه ديگر ابعاد را شديداً تحت تأثير خود قرار مى دهد و در سرنوشت دنيوى و اخروى ايشان اثرى تعيين كننده دارد، «حيات سياسى» يك ملت و «ساختار سياسى» حاكم بر آن است. آيات قرآن كريم و روايات معصومان(عليهم السلام)نيز مؤيّد اين موضوع هستند; آياتى همچون: «و جعلنا هم ائمَّةً يهدونَ بأَمرنا» (انبياء: ٧٣) و «أَئِمَّة يدعون الى النّار» (قصص: ٤١)و رواياتى همانند «النّاس على دين مُلوكِهِم»[١]; «صنفان منْ اُمَّتى اذا صَلحا صلُحت امَّتى و اذا فسدا فسَدَت اُمَّتى، الفقهاء والأُمراءُ»[٢] و بسيارى از آيات و روايات ديگر كه شاهد بر اين مدعا هستند.
آنچه اين نوشتار در پى آن است، تبيين چهارچوب كلى ساختار سياسى ايران باستان، يعنى فلسفه سياسى (مفاهيم بنيادين و زيرساخت نظام سياسى) و نظام سياسى (شاكله و ساختار نهاد حكومتى) ايران، از كهن ترين ايّام تا انقراض ساسانيان است; دورانى قريب ٢٦ قرن و مشتمل بر عصر حيات اجتماعى مشترك آرياهاى هندى و ايرانى، يعنى عصر پيشداديان قريب ٢٠٠٠ تا ١٥٠٠ قم، عصر كيانى قريب ١٥٠٠ تا ١٢٠٠ قم، عصر زرتشت و دوره هاى متعاقب آن تا ظهور دولت هخامنشى قريب ١٢٠٠ تا ٥٥٠ قم، عصر هخامنشى از ٥٥٠ تا ٣٣٠ قم، عصر اشكانى از ٢٥٠ ق م تا ٢٢٤ م و سرانجام، عصر ساسانى از ٢٢٤ تا ٦٥١ ميلادى.
در اينجا، تذكر دو نكته لازم است: نخست اين كه هرچند دوران مديدى از قلمرو بحث مربوط به دوره هاى نيمه اسطوره اى تاريخ ايران است، اما آنچه در رابطه با اين برهه مستند اين گفتار مى باشد، عمدتاً مطالعات زبان شناختى و دين شناختى است كه بر ميراث غيرقابل انكار و بلكه متواتر ايرانيان استوار است. ثانياً، به دليل رعايت اختصار و تناسب حجم نوشته با نشريه، در بسيارى موارد، از ارائه متن اسناد و ادلّه خوددارى شده است.
ساده ترين شكل سازمان اجتماعى آرياها
ساده ترين شكل سازمان اجتماعى آرياها، همچون بسيارى از ديگر اقوام جهان، نظام قبيله اى بوده است.[٣] اما از آن رو كه گنجاندن نظام قبيله اى تحت اصطلاح «نظام سياسى» مشكل و مورد انكار برخى صاحب نظران است،[٤] موضوع بحث «ساختار سياسى ايران» از نظام هاى متشكّل و منسجم آريايى آغاز مى گردد:
الف. «پسر خدا ـ پادشاهى»; كهن ترين ساختار سياسى ايران (قريب ٢٠٠٠ ـ ١٥٠٠ قم)
بر پايه تحقيقات دين شناختى و پژوهش هاى زبان شناختى، كهن ترين فلسفه سياسى رايج در جوامع آريايى عبارت بود از: «خدا محورى» و اختصاص حق حاكميت به خداوند;[٥] با اين ويژگى كه آرياها خدايان متعددى داشتند و عناصر طبيعت، اجرام آسمانى و ارباب انواع را پرستش مى كردند. اما در همين جهان بينى مشركانه[٦]، حق حاكميت متعلّق به خدايان بود و رب النوع متصدى امر حاكميت، خورشيد.[٧]
براساس فلسفه سياسى مزبور (خدامحورى)، نظام سياسى «پسر خدا ـ پادشاهى» عصر پيشدادى شكل گرفت كه شباهت زيادى به نظام «پسر خدا ـ پادشاهى» فرعونى حاكم بر مصر باستان داشت.[٨]
روشن است كه در چنين نظامى، پادشاه از بالاترين مشروعيت برخوردار است و او به طور معمول به عنوان «پسر خدا» در روى زمين، داراى قدرت و اختيارات وسيع خدايى است.
ب. «روحانى ـ پادشاهى» (قريب ١٥٠٠ـ ١٢٠٠ قم)
پس از سلسله پيشدادى، سلسله كيانى بر سر كار آمد. روى كار آمدن اين سلسله در پى بروز برخى اصلاحات در انديشه آرياها صورت گرفت. از ابعاد و گستره اين اصلاحات، اطلاعات چندانى نداريم، اما آنچه مسلّم است اين كه در خلال اين اصلاحات، نخستين انسان و نخستين پادشاه عصر پيشدادى، كه جمشيد خدازاده دوران بى مرگى است[٩] و بر اساس سنّت هندى[١٠]، پس از مرگ پادشاه مردگان و پادشاه دوزخى هاست،[١١]به مرتبه «انسان ميرنده» يعنى «گيومرتن» ـ كيومرث ـ تنزّل كرد[١٢]; همچنان كه پادشاه مى بايست از ميان القاب، تنها به عنوان «كى / كاوى» (كاهن، روحانى) قناعت ورزد.[١٣]اين در حالى بود كه مشروعيت قدرت پادشاه كيانى در گرو كسب «فرّه ايزدى» از طريق رفتار عادلانه بود.[١٤]
اين موارد از بروز تحوّلى ريشه اى در انديشه و آيين آريايى حكايت دارند; تحولّى كه در آن اعصار انباشته از خرافات، جز از منبع وحيانى و توحيدى مورد انتظار نيست. هرچند در سنّت ايرانى هيچ نشانه اى از بعثت پيامبرى در آغاز عصر كيانى به چشم نمى خورد، اما در سنّت اسلامى از امام صادق(عليه السلام)نقل شده كهكى خسروسيصد پيامبر را به قتل رسانده است.[١٥] اين نقل دست كم مى تواند مؤيّدى باشد بر بعثت انبياى الهى در دوران كيانى، بلكه در اواخر عصر پيشدادى. اين گزارش همچنين گوياى بازگشت انحرافات دوران پيش از بعثت انبياست كه در نتيجه آن، تعارضات شديدى ميان حق طلبان و هيأت حاكمه بروز كرده بود و در اين ميان، نظام حاكم حق خواهان را از دم شمشير مى گذراند.
به هر حال، بر پايه قراين موجود، مقارن روى كار آمدن كيانيان، نظام سياسى جامعه ايرانى از «پسر خدا ـ پادشاهى» به نظام «روحانى ـ پادشاهى» يا به عبارتى، «كاهن ـ شاهى» مبدّل شد. اما از نظر فلسفه سياسى، قراينى همچون عنوان پادشاهان كيانى و تقيّد مشروعيت آنان به احراز فرّه ايزدى، گوياى تداوم فلسفه سياسى خدامحورى است. ويژگى فلسفه سياسى عصر كيانى گرايش توحيدى آن است، هرچند اين گرايش در اواخر اين دوره به شرك كهن آلوده شده بود. در اين باره، افزون بر روايت امام صادق(عليه السلام) مبنى بر ظهور پيامبران الهى در عصر كيانى، وجود قراينى بر وجود آيين «مزداپرستى» و «يكتا پرستى» پيش از ظهور زرتشت[١٦] و نيز لحن بسيارى از گفتار اصيلزرتشت، كه گويا او مطلب جديدى نياورده، بلكه او خود يك مزداپرست راستين است كه از انحراف رهبران دينى و سياسىكَرپان و كاويانشكوه مى كند،[١٧] همگى مؤيّد اين مدعا هستند.
ج. نظام «امت و امامت» (قريب ١٢٠٠ـ١١٠٠ قم)
نظام سياسى «كاهن ـ شاهى» طى چندين نسل، بلكه چندين قرن تداوم يافت. در بخش اعظم اين دوران، ايرانيان شرقى از ماوراءالنهر گرفته تا حدود رى و طبرستان و گاه فراتر از آن، تحت حاكميت نظام يكپارچه كيانى قرار داشتند.[١٨] اما در اواخر اين دوران، نظام سياسى كيانى متلاشى شد، در هر ناحيه اى حكومتى محلى و مستقل فرمان روايى داشت.[١٩]
حكومت هاى محلى مزبور نيز همان ساختار سياسى «كيانى» را داشتند،[٢٠] ولى دستگاه فرمان روايى كيانى از نظر عملكرد و پايبندى به اصول اخلاقى و آداب و رسوم به شدت سقوط كرد و از ساختار «روحانى ـ پادشاهى» جز نامى باقى نماند و اين حكومت ها به شكل حكومت هاى خودكامه سلطنتى در آمدند. توده مردم نيز در انواع فساد و تباهى اخلاقى و پرستش مظاهر شرك، از جمله آتش و اجرام آسمانى فرو رفته بود.[٢١] در حالى كه نظام «روحانى ـ پادشاهى» عصر كيانى در بدترين وضعيت خود به سر مى برد،زرتشتقيام كرد.[٢٢] او بار ديگرى نداى توحيد در داد[٢٣] و با تلاش خستگى ناپذير و پس از گرويدن يكى از كاويان به نامكى گشتاسپبه وى، به مبارزه قهرآميز با ديگر حاكمان كيانى پرداخت و سرانجام، بر آنان پيروز شد.[٢٤]
لحن گفتار زرتشت به خوبى نشان مى دهد كه پيام او چندان براى مخاطبانش ناآشنا نبوده است. او هيچ گاه، مخاطبانش را بدين گونه كه شما را به «اهورا مزدا» (خداى داناى توانا) فرا مى خوانم، مورد خطاب قرار نمى داد[٢٥]، بلكه او بيش ترين شكوه را ازكاويان و كَرپان(پادشاهان كاهن و روحانيان حامى ايشان) داشت كه در فساد و تباهى فرو رفته و جامعه، حتى كشاورزى و دامدارى، را از رونق انداخته بودند.[٢٦] گويى او آمده بود تا آيين توحيد را كه از درون تهى شده و با شرك كهن آميخته شده بود، احيا كند.
در كهن ترين بخشاوستا، معروف به «گات ها» (سرودها) كه در اصالت و صحّت انتساب آن به زرتشت، تقريباً شك و ترديدى وجود ندارد[٢٧]، زرتشت اين معنا را القا مى كند كه حق حاكميت از آن خداوند (اهورا مزدا) است و اوست كه فرمانرواى جامعه را تعيين مى كند.[٢٨]زرتشت بر اين اساس، از اهورا مزدا مى خواست كه براى نجات مردم و رهبرى خردمندانه جامعه، فردى را برگزيند.[٢٩] در همين حال و هوا فرشته الهى،وَهوُمَنَه(بهمن)[٣٠]فرود آمد و زرتشت را، كه بيش تر به عنوان رهبر دينى و صاحب دعوت برگزيده بود، به عنوان رهبر سياسى جامعه نيز تعيين كرد.[٣١]
زرتشت براى ساختار سياسى موردنظر خود، نام خاصى ارائه نمى داد; همچنان كه او ظاهراً عنوان «كاوى» و «كى» را از گشتاسپ (مريد و حامى بزرگ زرتشت) سلب نكرد.[٣٢] بر اين اساس، به نظر مى رسد كه ساختار سياسى مورد نظر او، با ساختار سياسى عصر «كيانى» تفاوت اساسى نداشته است. آنچه در اين زمينه براى زرتشت اهميت داشت اين بود كه آنچه را در ظاهر و در مقام لفظ ادعا مى شده، ولى از محتوا تهى شده بود، دوباره با حقيقت پيوند دهد. بدين سان، زرتشت بر اساس فلسفه سياسى «خدامحور»، نظام سياسى «امت و امامت» را ـ به معناى واقعى كلمه ـ بنيان نهاد; نظامى كه خود او به تعيين خداوند در رأس آن قرار دارد وكى گشتاسپو وزيرش،جاماسپ از زيردستان و دستياران وى محسوب مى شوند.[٣٣]
از سرنوشت نظام سياسى كه زرتشت بنيان نهاد و روند تحولات سياسى پس از زرتشت تا گسترش قلمرو مادها به شرق ايران، يعنى دورانى قريب پنج قرن، اطلاعى در دست نيست. اما از اين كه پس از عصر زرتشت و كى گشتاسپ تا روى كار آمدن مادها(قريب ٧٢٠ـ٥٤٩ قم)، ديگر نام هيچ پادشاه يا سلسله اى در سنّت ايرانى ثبت نگرديده، و هم از اين گزارش كه زرتشت عاقبت در جنگ با اقوام آريايى صحرانشين تورانى و مشرك به قتل رسيد،[٣٤]مى توان برداشت كرد كه ديرى نپاييده كه نظام بنيان گذارى شده توسط زرتشت و نيز فرهنگ و فلسفه سياسى توحيدى او در معرض تهاجمات بى امان اقوام آريايى مشرك قرار گرفته و جامعه شرقى ايران دوباره در دامن نظام قبيله اى و ملوك الطوايفى آريايى سقوط كرده است. با اين همه، گيرايى سرودهاى زرتشت و عشق و ايمان باقى مانده پيروانش اين بستر را فراهم آورد كه نام زرتشت و خاندان و گزيده اشعارش هرگز از خاطره ها محو نگردد[٣٥]، و آن گاه كه مهاجمان مشرك بر كشور اهورايى او تاختند و ظاهراً برخى از پيروان سازش كار او نيز به احياى شرك كهن آريايى پرداختند،[٣٦]بدعتگذاران جز رنگ آميزى كردن افكار مشركانه با ادبيات زرتشت و ساختن معجونى التقاطى از افكار شرك و تعاليم زرتشت، چاره اى نداشتند.[٣٧]
د. ساختار التقاطى (قريب ١١٠٠ـ٥٤٩ قم)
طى دوران مديد پس از عصر زرتشت، به تدريج و دست كم در اواخر حاكميت مادها (قريب ٧٢٠ـ٥٤٩ قم)، كه قلمرو آنان به حداكثر وسعت خود رسيد، ايرانيان غربى و ايرانيان شرقى به يكديگر پيوند خوردند.[٣٨] در نتيجه، نوع مردم ايران، هم از نظر فرهنگى و هم از نظر سياسى، سمت و سوى واحدى يافتند.
تلاقى شرق و غرب ايران نيز متأسفانه به زيان آيين زرتشت تمام شد و نفوذ شرك كهن آريايى، كه از همان شرق نجد آغاز شده بود[٣٩]، به اوج خود رسيد. كاهنان و روحانيان سنّتى و پرنفوذ ماد يعنى، «مغان» (موبدان) كه قاعدتاً بايستى از حمايت دولت ماد نيز برخوردار بوده باشند، زعامت دينى آيين زرتشت را نيز بر عهده گرفتند.[٤٠] به طور طبيعى، مغان و زمامداران سياسى ايرانيان غربى كه اسلافشان در چندين قرن پيش زرتشت را از سرزمين خود رانده و متوارى ساخته بودند،[٤١]وقتى از طريق ايرانيان شرقى و نسل هاى بعدى پيروان زرتشت با آيين گسترش يافته او مواجه مى شدند، حاضر نبودند آيين اصيل او را بپذيرند. آنان محتواى توحيدى آيين زرتشت را بيش از پيش مسخ نموده، پوسته آن را كه دست كم از نظر كاركرد سياسى تفاوت چندانى با شرك كهن آريايى نداشت، پذيرفتند و ظاهراً آن را آيين رسمى كشور نيز ساختند.[٤٢]
در سنّت زرتشتى، كه از طريق مغان ماد به دست نسل هاى بعدى رسيد، در كنار ساختار سياسى توحيدى «گات ها» كه بر اساس آن فرمانروا مستقيماً از سوى خداوند تعيين مى شود، در بخش هاى ساختگى و جعلى اوستا، كه حجم آن با توجه به اوستاى عصر هخامنشى[٤٣]، دست كم ده ها برابر حجم «گات ها» بود و طبيعتاً گات ها را تحت الشعاع قرار مى داد، سخن از سه فرّه به ميان آمده است كه به نظر مى رسد احراز هر سه فرّه شرط مشروعيت قدرت پادشاه بوده است. اين سه فرّه عبارتند از: فرّه ايرانى، فرّه كيانى، فرّه ايزدى.[٤٤]
«فرّه» كه دراوستابه صورت «خواريو / خورنه» آمده[٤٥]، در لغت به معناى جلال و شكوه و نور است.[٤٦] اما منظور از «فرّه ايرانى» در رابطه با فرمانروا، ظاهراً اين است كه فرمانروا بايد پيش از هر چيز از نظر نژاد، ايرانى باشد كه به گمان ايرانيان نژاد شريفى است و بر همين اساس، ايرانيان خود را «آريا» (شريف) مى ناميدند.[٤٧] ظاهراً منظور از «فرّه كيانى» نيز اين است كه فرمانروا بايد از نسل پادشاهان كيانى باشد كه خاندانى برگزيده و برتر محسوب مى شد. بر همين اساس است كه در سنّت ايرانى نسب هخامنشيان و نيز اشكانيان و ساسانيان، جملگى به پادشاهان معروف كيانى متصل مى گردد.[٤٨] اما «فرّه ايزدى» به معناى برخوردارى از فروغى ايزدى است كه در سايه رفتار عادلانه، از سوى ايزدان به فرمانروا اعطا مى شود و نشان تأييد الهى اوست.[٤٩]
مطرح كردن اين سه فرّه در كنار اصل تعيين فرمانروا از سوىاهورا مزدا، آن هم به گونه اى كه اين اصل تحت الشعاع آن سه فرّه قرار داشت، از يك سو، نشانه نفوذ عناصر شرك آلود و نژادپرستانه و غيرالهى در فلسفه سياسى عصر پس از زرتشت است و از سوى ديگر، گوياى آن است كه فلسفه سياسى «خدامحورى»، كه از كهن ترين ايام در ميان اقوام ايرانى رايج بود و مورد تأييد زرتشت نيز واقع گرديد، پس از زرتشت نيز به صورت شرك آلود و آميخته با عناصر غيرالهى، تدام يافت. اما آن نظام سياسى مبتنى بر اين فلسفه سياسى، كه زرتشت بنيان نهاد و اساس آن بر تعيين زمامدار از سوىاهورا مزدابود، به كلى مسخ گرديد و نظام سياسى مبتنى بر احراز فرّه ايرانى و فرّه كيانى و فرّه ايزدى، كه به احتمال قوى پيش از زرتشت رواج داشت و در اواخر عصر كيانى به ابتذال كشيده شده بود، احيا گرديد.
بدين صورت، ساختار سياسى عصر پس از زرتشت تا روى كارآمدن هخامنشيان ساختارى «التقاطى» است; يعنى ساختارى شرك آلود در چهره توحيد. طبيعتاً اين گونه ساختار سياسى محدوديت چندانى براى سلاطين خودكامه ايجاد نمى كرد و ادعاى احراز «فرّه ايزدى» كه معمولا پس از جلوس پادشاه بر تخت سلطنت و قلع و قمع رقبا به اثبات مى رسيد، به ويژه با هماهنگى با مغان (موبدان) و تأليف قلوب آنان، مؤونه چندانى نداشت.
با اين وجود، به نظر مى رسد اصول اخلاقى انكارناپذير آيين زرتشت همچون «گفتار نيك» و «كردار نيك»[٥٠]براى مهار نسبى سلاطين خودكامه و دست كم ايجاد اين انتظار از سوى مردم، كافى بوده و اين اصول مى توانستند معيارى براى بقايا زوال «فرّه ايزدى» پادشاهان باشند. ظاهراً بر اساس همين اصل بود كه چونآستياگ، آخرين پادشاه ماد، در عيش و عشرت و خون آشامى و خودكامگى پا را از حد فراتر نهاد،[٥١]نه تنها «فرّه ايزدى» و «فرّه كيانى»، بلكه حتى «فرّه ايرانى» نيز از وى سلب شد و به «ضحّاك تازى» معروف گشت و نزد مزداپرستان به عنصرى مطرود مبدّل گرديد.[٥٢] هرچند اين احتمال نيز وجود دارد كه اين چهره كريه پس از سقوط دولت ماد و به اقتضاى مصالح دولت هخامنشى، براى آخرين پادشاه ماد ترسيم شده باشد تا او را كه در تبعيد به سر مى برد،[٥٣] از هر حيث فاقد صلاحيت تصاحب كرسى سلطنت معرفى نمايند.
هـ. تئوكراسى هخامنشى و سير تحوّل آن (٥٥٩ـ٣٣٠ قم)
فلسفه سياسى حاكم بر دوره نخست عصر هخامنشى(٥٥٩ـ قريب ٤٨٠ قم)، فلسفه اى توحيدى و خدامحور بود كه بر اساس آن، حق حاكميت در اصل از آناهورا مزدا(خداى دانا و توانا)[٥٤] بود.[٥٥] بر پايه اين فلسفه سياسى، پادشاه مستقيماً از سوى خداوند تعيين مى شد و او مجرى دستورات الهى بود يا دست كم، چنين ادعا مى شد.[٥٦] بايد اذعان نمود كه اين ادعا در موردكورش كبير، مؤسس اين سلسله، با حقيقت قرين است;[٥٧] همچنان كه از گفته هاى حماسى همراه با معنويتداريوش كبيرنيز رايحه اى از حقيقت به مشام مى رسد.[٥٨]
اين ساختار سياسى توحيدى و خدامحور (تئوكراسى) ظاهراً هيچ چيزى از ساختار سياسى مورد نظر زرتشت در «گات ها» كم ندارد;[٥٩] پادشاه، هم فرمانرواى سياسى است و هم رهبر دينى و مجرى فرامين الهى. در اين زمينه، كتيبه هاى متعددداريوش كبير(سومين پادشاه هخامنشى; ٥٢٢ ـ ٤٨٦ قم)و خشايارشا(چهارمين پادشاه هخامنشى; ٤٨٦ ـ ٤٦٥ قم)بسيار گويا هستند.[٦٠]اوصافكوروش ذوالقرنيندر منابع تاريخى و درتوراتوقرآن كريمنيز با محتواى كتيبه هاى داريوش اول هماهنگ مى باشند.[٦١]
اما در دوره دوم عصر هخامنشى، يعنى پس ازخشايارشا و به عبارت دقيق تر پس از چند سال نخست سلطنت وى، با وجود اين كه به نظر مى رسد پادشاه هخامنشى همچنان عالى ترين مرجع دينى است، مغان ماد (موبدان) با رضايت شاهنشاه هخامنشى عملا زمام امور دينى را به دست گرفتند، شرك كهن را احيا نمودند و حتى آن را بر خاندان هخامنشى و دربار ايران نيز مسلط ساختند.[٦٢] به گونه اى كه در اواخر اين عصر، پرستش ارباب انواع رواج تام يافت واهورامزدا با وجود اين كه آفريدگار جهان بود، منزلتى بالاتر از ديگر خدايان نداشت و پرستشآناهيتا و ميترا، كه هر دو يد طولايى در اعطاى شهريارى و پيروزى داشتند،[٦٣] بيش از هر ايزد ديگرى ترويج مى شد و مورد حمايت مستقيم پادشاه هخامنشى قرار داشت.[٦٤]
در چنين فضايى التقاطى، ساختار سياسى ايران چهره اى كاملا شرك آلود به خود گرفت و حال و هواى عصر ماد بر آن حاكم شد; چرا كه ساختار هر دو برهه پرورده دست مغان بود. در نتيجه، از توحيد مزدايى جز پوسته اى كم رنگ و بى خاصيت باقى نماند. فلسفه سياسى همچنان «خدامحور» بود; يعنى حق حاكميت در اساس از آن خداوند بود، اما اين خداوند ديگر واحد نبود، بلكه خدايان و ارباب انواع بسيارى در كنار اهورا مزدا و همتراز و گاه پر فروغ تر از او مطرح بودند. اين شرايط وضعيت مطلوب پادشاهان خودكامه بود. فرمانروا با توسّل به هر وسيله اى، مثلا تعمير ساختمان معبد يك ربّ النوع و اهداى هدايايى به آن معبد و موبدان و كاهنان آن و يا قرين شدن تاج گذارى پادشاه در معبد يك رب النوع با كسب پيروزى ها و دريافت اخبارى از اين دست، مى توانست ادعا كند كه حكومتش مورد تأييد فلان ايزد است و او فرّه پادشاهى را كسب كرده و قدرت حاكميتش مشروع است، هرچند مرتكب جناياتى نيز شده باشد.[٦٥]
و. ملوك الطوايفى اشكانى و سير تحوّل آن (٢٥٠ قم ـ ٢٢٤ م)
اشكانياناز قبايل سكايى «داهه» (آرياهاى صحرانشين معروف به «تورانى») مستقر در شمال خراسان كنونى بودند.[٦٦]آنان از نظر تمدّن، قومى بدوى محسوب مى شدند و در اداره جوامع ساكن و متمدن تجربه سياسى خاصى نداشتند; همچنان كه از نظر فرهنگى پيرو آيين پرستش ارباب انواع و شرك كهن آريايى بودند.[٦٧]
شرايط مزبور موجب گرديدند تا خاندان اشكانى در برخورد با فرهنگ ها و تمدن هاى گوناگون، بسيار رنگ پذير و منفعل ظاهر شوند. بر همين اساس، نظام اشكانى با ساختار ملوك الطوايفى مبتنى بر شرك كهنآريايى (غير زرتشتى) آغاز شد[٦٨]، اما خاندان اشك پس از برخورد و تعامل با نظام «خدا پادشاهى» سلوكى، به ساختار «خداپادشاهى» تمايل نشان داد[٦٩] و در ارتباط و تعامل با روم[٧٠]، گام هايى در جهت نمونه بردارى از نظام «آريستوكراسى» (حاكميت اشراف) روم برداشت و با به خطر افتادن استقلال سياسى كشور، به صورت كم رنگ و تدريجى به سنّت زرتشتى ـ هخامنشى اقبال نشان داد.[٧١]
با توجه به اين تحوّلات، ساختار سياسى ايران در عصر اشكانى قدرى پيچيده بود. بر اساس ساختار قبيله اى و ملوك الطوايفى كهن آريايى، كشور اشكانى مشتمل بود بر يك دولت مركزى، شامل چندين ايالت كه تحت نظارت و اداره مستقيم پادشاه اشكانى قرار داشتند، و مجموعه اى ديگر از ايالات با پادشاهان محلى خودمختار.[٧٢] در همان حال، متأثر از ساختار سياسى روم و نيز برخى سنّت هاى كهن آريايى[٧٣] حكومت اشكانى داراى سه مجلس بود كه اين مجالس، طرف مشاوره شاه اشكانى بودند و بعضاً در امر تعيين جانشين پادشاه فوت شده يا فاقد صلاحيت نقش اساسى داشتند. اين مجالس عبارت بودند از: «مجلس اشراف» يا مجلس سنا ـ مشابه سناى روم ـ متشكل از سران طوايف و قبايل ايرانى، ملّاكان بزرگ و رهبران دينى (مغان); «مجلس دربار» خاندان سلطنتى، متشكل از اعضاى خاندان اشكانى; و مجلسى مركّب از اعضاى دو مجلس مزبور موسوم به «مهستان». مجلس اخير جانشين پادشاه را از ميان بستگان نزديك پادشاه پيشين برمى گزيد.[٧٤] مغان در اين مجالس، به عنوان يكى از اقشار پرنفوذ در سطح جامعه حضور داشتند، ولى با توجه به غير زرتشتى بودن اشكانيان، آنان نفوذ چندانى در روند كارهاى دولت، به ويژه در سياست دينى اشكانيان، نداشتند. و همين امرعلت عمده نارضايتى مغان از اين سلسله بود.[٧٥]
به هر حال، اين مجالس تا پايان عصر اشكانى برقرار بودند.[٧٦] اما عجيب اين كه با وجود اين كه مجلس «مهستان» در گزينش پادشاه نقش داشت و به طور طبيعى، احتمال عزل يك پادشاه و سلب صلاحيت و مشروعيت او وجود داشت، پادشاه اشكانى دم از خداوندگارى مى زد![٧٧]
در مجموع، مى توان گفت كه فلسفه سياسى عصر اشكانى نيز همچون گذشته «خدامحور» است، اما خدامحورى مشركانه. نكته حايز اهميت اين كه روند شرك آلود دوره دوم عصر هخامنشى در اين دوره از دو طريق تشديد شد: نخست از طريق شرك كهن آريايى خالص (غير زرتشتى) متعلّق به آرياهاى تورانى كه اشكانيان نيز متعلّق به اين تيره آريايى بودند. در نتيجه اين موج جديد شرك، توحيد مزدايى بيش از پيش لطمه ديد و به انزوا كشيده شد و تا دوره پايانى عصر اشكانى، نامى از مزداپرستى در ميان سران حكومت مطرح نبود، به ويژه آن كه نُسخ اوستا نيز توسط اسكندر در معرض تاراج و آتش قرار گرفته بودند.[٧٨] دوم از طريق فرهنگ هلنى ـ مصرى كه قلمرو سلوكيان از جمله ايران را تحت تأثير خود قرار داده بود. رواج فرهنگ «هلنيستيك» (يونانى مأبى) در ايران بخصوص با وجود «دولت ـ شهر»هاى يونانى متعدد در قلمرو پارتى[٧٩]، زمينه پذيرش برخى خدايان يونانى در ميان درباريان و پادشاهان اشكانى را فراهم آورده بود[٨٠] و برخى پادشاهان اشكانى با افتخار، خود را «فيل هلن» (دوستدار يونان) مى خواندند.[٨١] همچنان كه عنصر فرعونى و مصرى نظام سلوكى، مطلوب طبع سلاطين اشكانى واقع گشت.[٨٢]
بر پايه اين فلسفه سياسى مشركانه و پيچيده، نظام سياسى عصر اشكانى به رغم ماهيت پايدار «ملوك الطوايفى» و غيرمتمركز آن، به نظام ذاتاً متمركز «خداپادشاهى» فرعونى نيز تمايل نشان مى داد. ظاهراً اهتمام برخى پادشاهان اخير اين سلسله به سنّت زرتشتى نيز به گونه اى نبود كه با جهت گيرى «خداپادشاهى» آنان منافات داشته باشد.
بر اين اساس، پادشاه اشكانى، به ويژه در طى دوره دوم و سوم حيات اين سلسله، مشروعيت چندگانه اى داشت: از يك سو، بايد توسط مجلس «مهستان» به رسميت شناخته مى شد; از سوى ديگر، پادشاه تحت ربوبيّت رب النوع حكومت يا خدايان شاهى قرار داشت;[٨٣]از طرف سوم، خود پادشاه اشكانى مدعى خداوندگارى و يا پسر خدايى بود.[٨٤] بى ترديد، اين وضعيت برايند فرهنگ و فلسفه سياسى التقاطى اشكانيان بود.
ز. «پسر خدا ـ پادشاهى» ساسانى (٢٢٤ ـ ٦٥١ م)
خاستگاه و اهدف آل ساسان:اردشير، مؤسس سلسله ساسانى، خود مقام و منصب دينى نداشت، اما متعلّق به يكى از خاندان هاى عالى رتبه موبدان فارس بود.ساسان،پاپك و شاهپوربه ترتيب، جد، پدر و برادر اردشير، يكى پس از ديگرى رياست معبد «آناهيتا»، معبد سلطنتى مشهور باقى مانده از عصر هخامنشى در شهر استخر، را بر عهده داشتند.[٨٥] پاپك در زمان حيات پدر و پيش از احراز منصب رياست معبد «آناهيتا» از سوىبازرنگيان، پادشاهان خودمختار ايالت پارس در اواخر عصر اشكانى، حاكم شهر «خير» از شهرهاى پارس بود. او پس از درگذشت پدر و نشستن به جاى وى، خود را «شاه» خواند. بدين سان، او يك «موبد شاه» يا «كاهن شاه» محسوب مى شد.[٨٦]اما ظاهراً اين عنوانگوچيهر، پادشاه بازرنگى را آزرده نساخت و يا اين كه او از اين اقدامپاپكمطلع نشد. از اين رو، با حاكميت فرزندش، اردشير بر شهر «دارابگرد» نيز موافقت نمود.[٨٧]
در اين احوال، اردشير مقارن درگذشت برادرش، شاهپور، عليهگوچيهرو سپس عليهاردوان پنجم، آخرين پادشاه اشكانى، قيام كرد و با غلبه بر آنان، پادشاهى ساسانى را بنيان نهاد.(٢٢٤م)[٨٨]
آل ساسان، كه از يك سو پرورش يافته سنّت زرتشتى بودند، و از سوى ديگر، به رغم وابستگى ايشان به مغان ماد، نسب خود را به كيانيان شرق و هخامنشيان مى رساندند[٨٩] و طبعاً از خاندان هاى پارسى محسوب مى شدند، در دو بعد ملّى (نژادى) و مذهبى داراى گرايش هاى تعصب آميز بودند.[٩٠]اين در شرايطى بود كه حاكميت خاندان اشك بر ايران به شدت با اين روحيات متعصّبانه آل ساسان در تعارض بود; زيرا خاندان اشك نه تنها پارسى نبودند، بلكه جزو آرياهاى تورانى (آرياهاى صحرانشين معروف به «سكايى»)[٩١] و طبعاً فاقد «فرّه ايرانى» و «فرّه كيانى» (خاندان برگزيده كيانى) بودند.[٩٢]
از نظر مذهبى نيز اشكانيان در سطح كشور، از سياست تسامح مذهبى پى روى مى كردند[٩٣]و خود به آيين كهن آريايى (غير زرتشتى) و فرهنگ هلنيستيك (يونانى مآبى) گرايش داشتند.[٩٤] قهراً آنان نمى توانستند رضايت موبدان و مزديسنان (مزدا پرستان) را فراهم كنند و داراى فرّه ايزدى باشند.
بدين روى، ساسانيان خاندان اشك را غاصب تاج و تخت ايران مى دانستند[٩٥] و در مقابل، خود را از هر نظر شايسته احراز مقام سلطنت مى پنداشتند. از اين رو، هنگامى كه آل ساسان فرصت و امكان يافتند، خاندان اشكانى را به مبارزه طلبيده، در حقيقت تنفّر و عناد ديرين مغان نسبت به خاندان اشك و سياست مذهبى آنان را آشكار نمودند.[٩٦] هم از اين روست كه ساسانيان، دوران حاكميت اشكانيان را يك دوره «فترت» در تاريخ سياسى و مذهبى ايران تلقّى كرده اند و آن گاه كه روى كار آمدند، خود را با عصر هخامنشى پيوند زدند.[٩٧] پس عصر ساسانى از نظر فلسفه سياسى و نظام سياسى، كم و بيش تداوم دوره دوم عصر هخامنشى بود; هرچند ساختار سياسى ساسانى نشانه هاى متعددى از عصر اشكانى همراه خود داشت كه از جمله مى توان به بقاى نسبى نظام «ملوك الطوايفى» عصر اشكانى به رغم خواسته آل ساسان اشاره كرد.[٩٨]
فلسفه سياسى و نظام سياسى ايران پيش از اسلام
فلسفه سياسى حاكم بر عصر ساسانى، همچون دوره هاى گذشته، بر اين پايه استوار بود كه حق حاكميت از آن خداوند است; اوست كه حق حاكميت خود را به شخص برگزيده اش واگذار مى كند تا مجرى قوانين الهى باشد.[٩٩] اما در عصر ساسانى نيز همچون دوره دوم عصر هخامنشى،اهورامزداتنها پروردگار و منشأ قدرت در جهان نيست، بلكه ارباب انواع شرك كهن، بخصوصميترا (مهر) وناهيدنيز حضورى فعّال و چشمگير در كار جهان دارند; به گونه اى كه وابستگى آن ها بهاهورا مزدابسيار كم است.[١٠٠] بدين سان، فرهنگ و فلسفه سياسى حاكم بر عصر ساسانى، به رغم پوسته توحيدى اش، از حيث ماهيّت، مشركانه و مبتنى بر «پلوتئيسم» (چندخدايى) است.
اما مسأله به اين جا ختم نمى شود; چرا كه شرك عصر ساسانى گسترده تر از شرك دوره پايانى عصر هخامنشى است; بدين صورت كه ساسانيان با وجود تظاهر به تعصّب مذهبى و ملّى، نتوانستند از منافع سياسى ميراث هلنى ـ مصرى، كه به پادشاه مقام «پسر خدايى» و الوهيت مى بخشيد، چشم بپوشند و اين آميزه غير زرتشتى را، كه از مجراى اشكانيان به آنان رسيده بود، در ساختار سياسى خود گنجاندند.[١٠١]
البته ساسانيان بناچار، بايستى انديشه «پسر خدا ـ پادشاهى» فرعونى را از دستگاه سنّت زرتشتى عبور مى دادند و پس از دادن رنگ و لعاب زرتشتى، آن را به خود مى بستند. نتيجه اين پيرايش و گذر از دالان زرتشتى اين بود كه پادشاه ساسانى «پسر خدا» باقى بماند و به مقام «خدايى و الوهيت مطلق» نرسد; چرا كه در سنّت مصرى، پادشاه وقت فرزند خدايى بشرگونه به ناماوزيريس مى شد، در حالى كهاوزيريسمرده و پس از مرگ، خداى آسمان ها گرديده بود. در نتيجه، فرعون وقت خداى تمام عيار روى زمين مى گرديد.[١٠٢] ولى در سنّت زرتشتى، با وجود انتساب پادشاه به ايزدان، پذيرفته نبود كه ايزدان مرده باشند و پادشاه جانشين تمام عيار آنان گردد.
مطلب ديگر اين كه به رغم «پسر خدا» بودن پادشاه ساسانى، او بايستى حلقه پادشاهى را جداگانه از خداوند دريافت كند و صرف پسر خدا بودن براى به ارث بردن حق حاكميت كفايت نمى كرد.[١٠٣]اين نكته نيز تفاوت ديگر «پسر خدا ـ پادشاهى» ساسانى با «خداپادشاهى» هلنى ـ مصرى را نشان مى دهد و سرّ آن نيز همان نكته است كه پيش از اين ياداور شديم، و آن عبارت است از: ناميرايى و فعّال بودن خدايان زرتشتى در كار جهان، مرده بودناوزيريس، «پدر خدا»ى مصرى، و خالى بودن جهان ماده از وجود وى.
اما اين نكته كه پادشاه ساسانى در تضادى آشكار با ادعاى خداوندگارى و پسر خدايى، خود را «مزداپرست» قلمداد مى كند، نتيجه التقاط مضاعف فرهنگ و فلسفه سياسى عصر ساسانى است، در حالى كه چنين تضادى در عصر هخامنشى وجود نداشت.
نكته درخور توجه ديگر در انديشه سياسى عصر ساسانى اين كه به رغم تعدد خدايان در عصر ساسانى و اهتمام پادشاهان اين دوره به ديگر خدايان به صورت همتراز با اهورامزدا و گاه برجسته تر از او، نظير آناهيتا، كه پادشاهان ساسانى بعضاً در آتشگاه و معبد اين رب النوع تاج گذارى مى كردند،[١٠٤]ظاهراً به سبب برجستگى نسبىاهورا مزدادر مجموعه منابع زرتشتى، پادشاهان ساسانى، بيش تر ترجيح مى دادند همچون پادشاهان دوره دوم هخامنشى حلقه پادشاهى را از «اهورا مزدا» دريافت كنند; همچنان كه آنان با افتخار خود را «مزداپرست» معرفى مى كردند.[١٠٥]
اينك چند نمونه از توصيفات پادشاهان ساسانى درباره شأن و جايگاه خود را مرور مى كنيم:اردشير، مؤسس سلسله ساسانى، طى كتيبه اى در نقش رستم كه در ضمن آن، دريافت حلقه پادشاهى از جانب اهورامزدا را به تصوير كشيده، مى گويد: «اين پيكر مزداپرست، خدايگان، اردشير شاهنشاه آسمانى، نژاد از ايزدان، پسرپاپكشاه است.»[١٠٦] پيش از اين ياداور شديم كه،بابكآن گاه كه فرماندار شهر «خير»، از شهرهاى ايالت پارس بود، به طور خودخوانده، خويش را «شاه» خوانده بود; و اينك مؤسس سلسله ساسانى همان عنوان خودخوانده را نيز در زمره مفاخر خاندان خويش ذكر نموده است.
شاپور اول(٢٤٢ـ٢٧٣م) نيز طى كتيبه اى در «حاجى آباد فارس» مى گويد: «اين است فرمان من، شاپور، پرستنده مزدا، ملكوتى مقام، پادشاه پادشاهان ايران و غير ايران كه نسب به خداى آسمان مى رساند، پسرآرتاخشتر (اردشير) مزداپرست لاهوتى جاه، پادشاه پادشاهان ايران، خداوندى نسب، نوه پاپك شاه ملكوتى جاه.»[١٠٧]
مورّخى رومى نيز مى نويسد: «خسرو دوم(٥٩١ـ٦٢٨م) خود را چنين مى خواند: «انسانى جاويدان در ميان خدايان و خدايى بسيار توانا در ميان آدميان، صاحب شهرت، شهريارى كه با خورشيد طالع مى شود و ديدگان شب[١٠٨] عطا كرده اوست.»[١٠٩]
در مجموع، فلسفه سياسى حاكم بر عصر ساسانى «خدامحورى مشركانه» (پلوتئيسم) بود كه بر اساس آن و با انتقال حق حاكميت خداوند به پادشاهان ايزدنژاد، نظام سياسى «پسر خدا ـ پادشاهى»، كه نوعى نظام «دين سالار» (تئوكراسى) محسوب مى شود، شكل گرفت.
خدمت متقابل نهاد دينى و نهاد سياسى
چنان كه اشاره شد، حكومت ساسانى با اتحاد دين و دولت و به عبارتى، اتحاد نهاد دينى و نهاد سياسى روى كار آمد.[١١٠] در اين فرايند، نهاد سياسى مى بايست سياست خود را در چهارچوب مورد نظر دين تنظيم كند، از دين رسمى حمايت نمايد، مجرى قوانين دينى باشد و به طور كلى، در اجراى منويات نهاد دينى تلاش كند. در اين زمينه، اردشير با جمع آورىاوستا و حركت در مسير رسمى ساختن آيين زرتشت و اجراى قوانين اوستايى، كمك فراوانى به سنّت زرتشتى نمود.[١١١]
از سوى ديگر، كمك هاى نهاد دينى به نهاد سياسى نيز حايز اهميت فراوان بودند. در فضاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى حاكم بر جامعه ايران در اواخر عصر اشكانى، كسب مشروعيت كامل براى حكومت جز با تنظيم سياست هاى كلى نظام در چهارچوب موردنظر دين و نهاد متولّى آن، ممكن نبود.[١١٢] طبعاً اردشير تنها در صورت اتحاد با نهاد دينى و تأمين انتظارات آن، مى توانست مورد حمايت كامل نهاد دينى قرار گيرد و با احراز فرّه ايرانى و فرّه كيانى و فرّه ايزدى، مشروعيتى كم نظير براى حكومت آل ساسان دست و پا كند و بدون اهتمام به اين امر، او هم در احراز «فرّه كيانى» و هم در احراز «فرّه ايزدى» با مشكل مواجه بود.[١١٣] بنابراين، اردشير، كه خود از خاندانى روحانى بود و از نارضايتى موبدان و توده مردم مذهبى ايران نسبت به خاندان اشك و سياست مذهبى آنان اطلاع كامل داشت، با تيزهوشى و با ايجاد پيوند ميان دين و دولت، از اين شرايط بيش ترين بهره را برد.
بارى، خدمت متقابل نهاد دينى و نهاد سياسى، از اصول راهبردى و پايدار حكومت آل ساسان بود و نقش اساسى در استقرار و نيز تداوم دولت ساسانى داشت.[١١٤] افزون بر حوادث مربوط به روى كار آمدن اردشير، وقايع دورانهرمزد اول(٢٧٢ـ٢٧٣ م) وبهرام اول(٢٧٣ـ٢٧٦ م) ـ هر دو از فرزندان شاپور اول ـ و نيز حوادث دورانخسرو اول(٥٣١ـ٥٧٩م) از ديگر جلوه هاى بارز اين اصل راهبردى هستند. در عصرهرمزدوبهرام، شمشير پادشاه تخت نفوذكرتير(موبد متعصّب و پرنفوذ عصر اين دو پادشاه) در خدمت نهاد روحانى قرار گرفته، به قلع و قمع ديگر مذاهب، به ويژه مانويان، مى پرداخت.[١١٥]و از سوى ديگر،هرمزدبسيار مورد تمجيد نهاد روحانى قرار گرفته، تا آن جا كهكرتير طى سنگ نوشته اى در نقش رستم، كه بيش تر به معرفى خود و اقداماتش پرداخته،هرمزدرا «ارباب كيش مزدايى» معرفى مى كند.[١١٦] در عصر خسرو اول نيز در پى نارضايتى و اعتراض نهاد روحانى و اشراف به تحولّات مذهبى و اجتماعى عصر قباد، از يك سو با شمشير شاهنشاه مزدك و پيروانش قتل عام مى شوند و از سوى ديگر،خسروبه طور سخاوتمندانه اى مورد ستايش نهاد روحانى قرار گرفته، به لقب «انوشك روان» (روان جاويد) و «عادل» مفتخر مى گردد.[١١٧]
تفكيك زعامت دينى از رهبرى سياسى
به رغم اتحاد دين و دولت در حكومت ساسانى، زعامت دينى و زعامت سياسى از همان آغاز از يكديگر جدا بودند.[١١٨]به عبارت ديگر، آل ساسان برخلاف هخامنشيان، از همان ابتدا در صدد نبودند كه زعامت دينى و سياسى را در يك نهاد و يك شخص جمع كنند. در اين دستگاه، نهاد روحانى و نهاد سياسى، ضمن برخوردارى هر كدام از رهبرى خاص خود و با حفظ استقلال نسبى، هريك در عرض ديگرى فعاليت مى كرد.
نفوذ و اعتبار معنوى، ارتباط با آفريدگار جهان و مقبوليت عمومى نهاد دينى همراه با برخوردارى اين نهاد از زعامت جداگانه، استقلال نهاد دينى از نهاد سياسى را فراهم مى كرد و حتى نهاد سياسى را تحت نظارت معنوى و ارشادى خود قرار مى داد. اما آنچه موجب حفظ استقلال نهاد سياسى مى شد اين بود كه نهاد سياسى مشروعيت خود را مستقلا از خداوند مى گرفت; بدين صورت كه خداوند حاكميت خود را از طريق «فرّه ايزدى» به پادشاه برگزيده خود واگذار مى كرد تا پادشاه مجرى قوانين الهى باشد. اين موضوع به صورت نمادين در حجّارى هاى دوره ساسانى به تصوير كشيده شده است. در اين نقوش سنگى، پادشاه ساسانى «فرّه ايزدى» را، كه به صورت حلقه سلطنت نشان داده شده است، ازاهورا مزداياآناهيتادريافت مى كند.[١١٩]
موقعيت برتر نهاد سياسى١٢٠[
با وجود تفكيك زعامت دينى از رهبرى سياسى در عصر ساسانى و به عكس آنچه از نظام دين مدار ساسانى مورد انتظار است، چيزى كه به وضوح مشاهده مى شود، برترى نسبى نهاد سياسى در برابر نهاد دينى است.[١٢١] به نظر مى رسد، مهم ترين عامل برترى موقعيت نهاد سياسى ابتكار عمل سردمداران نهاد سياسى در ايجاد چنين نظامى بود; ايجاد نظامى دينى با ساختار دوگانه (تفكيك مديريت نهاد دينى از نهاد سياسى) چيزى بود كه اردشير، خود با توجه به پايگاه و خاستگاه خانوادگى و علقه مذهبى اش و نيز منافعى كه از اين رهگذر جستوجو مى كرد، درصدد آن برآمد. طبعاً چنين شالوده اى سياسى هيچ گاه به نهاد دينى اجازه تفوّق و تسلط بر نهاد سياسى نخواهد داد، بلكه اين نهاد دينى است كه بايد پيوسته خود را مديون نهاد سياسى بداند و در موارد تزاحم و اصطكاك، دست پايين را بگيرد و حتى المقدور در خدمت نهاد سياسى باشد; چرا كه نهاد سياسى جز اين را تحمل نخواهد كرد.
بر پايه همين وضعيت نامتوازن بود كه هرگاه پادشاهان ساسانى اعمال نفوذ و مداخله نهاد روحانى با پشتوانه اشراف را بيش از ظرفيت تحمّل خود مى ديدند، به نهاد روحانى و ديدگاه دينى سنّتى و رايج پشت كرده، جريان دينى معارض را مورد حمايت قرار داده، وارد عرصه مى كردند. ميدان دادن شاپور اول به كيش التقاطى «مانى»[١٢٢] و اقبال قباد و برخى از سران دربار به سوسياليسم افراطىمزدك، كه مبتنى بر قرائنى مغاير و معارض با قرائت رسمى از آيين زرتشت بود[١٢٣]، از جمله موارد تعرّض نهاد سياسى به مداخلات بيش از حد نهاد روحانى و اشراف محسوب مى شود.[١٢٤] ظاهراً همين موقعيت برتر نهاد سياسى بود كه موبدان را در برابر افزون طلبى و برترى جويى كم سابقه شاهان ساسانى مبنى بر «ايزد نژاد» بودن ايشان، به رغم ناسازگارى اين توهّم با آموزه هاى زرتشتى، به سكوت وامى داشت.
تفكيك زعامت دو نهاد; نشانه اى از انحطاط
اين پرسش مطرح است كه چرا اردشير با وجود اين كه الگوى خود را نظام متمركز هخامنشى قرار داده بود[١٢٥] و در شرايطى كه در عصر هخامنشى زعامت نهاد دينى و نهاد سياسى در يك فرد، يعنى پادشاه، جمع بود،[١٢٦] او چنين نكرد. سرّ اين مطلب را بايد در افزايش انحراف در سنّت زرتشتى ـ هخامنشى در فاصله سقوط سلسله هخامنشى تا روى كارآمدن ساسانيان و به تبع آن، افزايش انحراف در ساختار سياسى سلسله دوم پارسى جستوجو كرد; بدين صورت كه هرچند فلسفه سياسى توحيدى دوره نخست هخامنشى با نفوذ مغان در دوره دوم هخامنشى به شرك گراييده بود ـ همچنان كه فلسفه سياسى توحيدى «گات ها» نيز پيش از عصر هخامنشى در دامن مغان ماد و سلسله ماد به انحراف كشيده شده بود ـ اما هنوز خاطرهكورش و داريوش اولو كتيبه ها و گفته هاى آنان اين روحيه را، هرچند به صورت ظاهرى، به پادشاهان دوره اخير هخامنشى القا مى كرد كه آنان خود را زعيم روحانى نيز بدانند. اما با فترتى كه با حاكميت سلسله اشكانى پيش آمد، ديگر اتخاذ چنين ظاهرى، هرچند تو خالى، نيز از سوى پادشان ساسانى ضرورى به نظر نمى رسيد.
بنابراين، درك اين موضوع كه پادشاهان چه منافعى از خلال تفكيك رهبرى نهاد سياسى از زعامت نهاد دينى دارند، چندان مشكل نيست; چرا كه در آيين هاى اخلاقى و زهد و رياضت مدار، ـ از قبيل آيين زرتشت[١٢٧] زعيم دينى به طور طبيعى دچار محدوديت هاى فراوانى در منش و رفتار مى گردد.[١٢٨] در نتيجه، چنانچه فرمانروا اعتقاد راسخى به مبانى آن دين نداشته باشد و مفرّى براى شانه خالى كردن از تقيّه به سنن دينى نيز نيابد، در گريز از مسؤوليت زعامت دينى درنگ نخواهد كرد. البته ـ چنان كه اشاره شد ـ اين فرض در موردى است كه كنار گذاشتن دين به طور كلى ممكن نباشد و اهتمام به دين اجمالا از پايه هاى مشروعيت حكومت باشد و از سوى ديگر، مشروعيت قدرت پادشاه نيز در گرو زعامت دينى نباشد; چنان كه حاكميت آل ساسان در چنين زمينه اى شكل گرفت.
چرخه اى كامل در ساختار سياسى ايران
براساس آنچه درباره سير تحوّل ساختار سياسى ايران از عصر پيشدادى تا پايان عصر ساسانى ملاحظه گرديد، فلسفه سياسى و نظام سياسى ايران با طى مراحل گوناگون و گذراندن نوسان هاى شديد و متضاد، چرخه اى كامل را نشان مى دهد. نظام سياسى ايران طى اين دوران، قريب دو هزار و ششصد سال(قريب ٢٠٠٠ قم ـ٦٥٠ م) با وضعيت «پسر خدا ـ پادشاهى» آغاز و با وضعيت «پسر خدا ـ پادشاهى» ختم مى شود; همچنان كه از نظر فلسفه سياسى، با «خدامحورى» و «دين سالارى» مشركانه (منوتئيسم) شروع و به «خدامحورى» مشركانه ختم مى گردد.
آنچه در اين ميان حايز اهميت و نقطه عطف محسوب مى شود، اين نكته است كه در چالش ميان شرك و توحيد، چگونه فلسفه سياسى و نظام سياسى توحيدى، پس از طى مراحلى، به طور كامل در دامن شرك سقوط مى كند، بى آن كه در برابر اين روند انحطاطى هيچ واكنشى از سوى دين باوران و به عبارت ديگر، مدعيان دين باورى ابراز گردد و آنان از تمامى فرهنگ توحيدى به پوسته اى كم رنك و كم خاصيت بسنده مى كنند؟
ساختار سياسى ايران از ادعا تا واقع
چنان كه ملاحظه گرديد، نظام سياسى ايران در همه ادوار آن، چهره اى الهى به خود گرفته و مشروعيت خود را بر اساس ارتباط با خدايان يا خداوند توجيه و تبليغ نموده و فرمانروا را مجرى دستورات خداوند،كه عين عدالتو صواب است، وانمود كرده است.
اما واقعيت تاريخى با آنچه ادعا مى شود فاصله زيادى دارد. در ميان فرمانروايان ايران پيش از اسلام، طى بيش از دو هزار سال، تنها از دو شخص مى توان نام برد كه قول و ادعا و عملشان باهم موافق بود كه عبارتند از:زرتشت(قريب ١٢٠٠ قم) وكوروش ذوالقرنين(٥٥٩ـ٥٣٠ قم). از اين دو كه بگذريم، آنچه در گفتار و نوشتار سلاطين ايران در زمينه ارتباط قدرت و حكومتشان با خداوند ادعا مى شد، جز يك ترفند سياسى و استفاده ابزارى ازدين درخدمت اهداف سياسىوقدرت طلبانه نبود.
رفتار و شيوه زمامداران ايران در طول تاريخ مديد آن، مصداق بارزى از سياست ماكياولى بود كه طى آن، دين و اخلاق و حتى عدالت به هيچ وجه هدف زمامدار نيست، بلكه تنها ابزارى براى پيشبرد اهداف سياسى و بسط قدرت است و آن گاه كه نيازى بدان نباشد، زير پا نهاده مى شود.[١٢٩]
طبرىكه تعريف و تمجيد فراوانى ازانوشيروان عادل(!) نموده، اين قضيه را نيز كه بى ترديد از منابع عصر ساسانى استخراج شده، ثبت كرده است كه چون خسرو برنامه اصلاحات اقتصادى خود را در يك انجمنى به مشورت گذاشت و نظر اهل اطلاع را خواست و تقاضاى خود را سه بار تكرار كرد، فردى از طبقه دبيران، اشكالى بر آيين نامه مالياتى خسرو وارد كرد و آن را خلاف عدالت دانست. انوشيروان در برابر اين اظهارنظر چنان بر آشفت كه پس از هتّاكى نسبت به وى، به ساير دبيران دستور داد تا آن دبير جسور را آن قدر با قلمدان بزنند تا بميرد! دبيران حاضر نيز فوراً اطاعت نموده، دبير مجرم را با ضربات قلمدان به قتل رساندند و آن گاه همگى اظهار داشتند كه نظام مالياتى خسرو موافق عدالت و مورد تأييد ايشان است.[١٣٠]
داريوش كبير(٥٢٢ـ٤٨٦ ق.م) نيز كه تصميم ها و احكام صادر شده از سوى خود را همچون وحى الهى قلمداد مى كرد،[١٣١]برخلاف رويه كوروش،افراد شورشى را به شديدترين وجه ممكن كيفر مى داد. براى نمونه، او خود در يكى از بندهاى كتيبه بيستون، كه به بيان سركوب شورش ها پرداخته است، مى نويسد: «مردى به نامچيترتخمدر ناحيه ساگارت ـ ايالتى در مجاورت كرمان امروزى ـ بر من ياغى شد... به اراده اهور مزدا قشون من بر قشونى كه از من برگشته بود، فائق آمد وچيترتخمرا فرا گرفته، نزد من آورد. من گوش ها و بينى او را بريدم و چشمان او را درآوردم. او را به درگاه من در غل و زنجير داشتند و تمام مردم او را ديدند. بعد به امر من او را در آربل مصلوب كردند.»[١٣٢]
به گفته برخى از پژوهشگران تاريخ سياسى ايران باستان، «بارزترين مشخصه سياست در ايران باستان اين است كه بالاترين مصلحت، حفظ دولت و قدرت آن با هر وسيله ممكن است،... اعم از زور و اجبار و اخلاق و دين و عدالت... اگر حاكم بايد عادل يا فردى با اخلاق باشد، نه از باب هدفمند بودن عدالت يا اصول اخلاقى، كه از جهت وسيله بودن آن است. همين تصور را مى شود در انديشه ماكياولدر كتاب شهريار يافت كه... اصول ارزشى وسايلى بيش نيستند.»[١٣٣]
در اين فرايند سياسى، آن بخش از معارف دينى كه با حاكميت ارتباط مى يافت، به راحتى دست خوش مطامع سياست بازان قرار مى گرفت; چنان كه انتظار به حق مردم مبنى بر لزوم حاكميت قوانين الهى در جامعه با اين ترفند كه فرمانروا شأن الهى و خداوندگارى دارد، يا اين كه نسبش به ايزدان مى رسد، يا با اين ادعاى بى اساس كه فرمانروا مورد تأييد خداوند يا منصوب از جانب اوست، به استخدام ارباب سلطه درمى آمد و قوانين الهى در قالب رأى و نظر شخصى فرمانروا تجسّم مى يافتند. يا به رغم تأكيد آيين زرتشت بر مسأله «اختيار» به عنوان پايه تكليف و مسؤوليت پذيرى انسان[١٣٤]، قراين حاكى از آن هستند كه در بخش عمده اى از عصر ساسانى، آيين «زروانى» با گرايش جبرى بر فرهنگ دينى جامعه حاكم گرديد.[١٣٥]روشن است كه چنين ديدگاهى در توجيه نارسايى ها و ظلم وستم هاى واردشده بر اقشار ضعيف جامعه، و نيز بر كنار داشتن حاكمان از هرگونه نقد و اعتراض، نقش زيادى داشته است.
اگر پوسته ظاهرى و تبليغاتى و دروغين الهى را، كه پادشاهان ايران باستان به گرد خود تنيده بودند، بشكافيم، به وضوح درخواهيم يافت كه پايه هاى قدرت، بخصوص در عصر ساسانى مبتنى و متكى بر امور زير بودند:
١. نژادپرستى قومى (ايرانى بودن و فرّه ايرانى داشتن);[١٣٦]٢. تعصّب قبيلگى و خانوادگى (از تبار شاهان باستانى و خاندان كيانى بودن و فرّه كيانى داشتن) و عدم پذيرش فرمان روايى شخص فاقد ارتباط نَسبى با خاندان سلطنت در ادامه حيات يك سلسله، اگرچه به قيمت روى كار آمدن زنان تمام شود;[١٣٧] ٣. وراثت (انتقال حكومت از پدر به پسر يا دختر و احياناً يكى ديگر از بستگان نزديك پادشاه فوت شده) بر اساس نظام ولايت عهدى;[١٣٨]٤. زور و شمشير، حتى به صورت قتل عام اعضاى ذكور خاندان سلطنت كه مكرّر اتفاق مى افتاد و گاه با قتل پدر و مادر و اعضاى مؤنث خاندان همراه بود;[١٣٩]٥. سازمان جاسوسى و پليسى;[١٤٠] ٦. معدود خاندان هاى بزرگ و اشرافى و نجيب زادگان تيولدار.[١٤١]
برايند اين ساختار قدرت، اعم از پوسته ظاهرى و تبليغاتى و پايه هاى واقعى و نه چندان پنهان آن، اين بود كه پادشاه خود را داراى قدرت مطلق مى دانست و به خودى خود، هيچ آهنگ ناسازگار با اراده و ميل خود را برنمى تافت،[١٤٢] و تنها قدرت و نفوذ نجيب زادگان تيولدار، كه معمولا داراى قدرت نظامى قابل توجهى بودند،[١٤٣] و يا نفوذ معنوى و اجتماعى روحانيان[١٤٤] مى توانست تا حدى از خودكامگى پادشاه بكاهد.[١٤٥]ولى اين مهار قدرت پادشاه نيز معمولا در جهت حفظ منافع اشراف و بزرگان بود[١٤٦] و نه در رابطه با توده مردم و رعيت كه هم پادشاه و هم تيولداران به ديد «بردگان» خود به آنان مى نگريستند.[١٤٧] بى سبب نبود كه سوسياليسم مزدك (٤٩٠ م) طى مدت كوتاهى تمامى بنيان هاى جامعه را در نورديد و از سوى توده محروم جامعه مورد استقبال چشمگير واقع شد.[١٤٨] همچنان كه پيش از آن در عصر هخامنشى نيز اصلاحاتگئومات مغ، كه شبات هاى زيادى به آرمان ها و اقدامات مزدك داشت و به سرعت و شدت توسطداريوش و هم پيمانانش سركوب گرديد (٥٢٢ ق م)، رضايت و خرسندى همه اقوام و ملل امپراتورى هخامنشى، بجز پارسيان را فراهم آورد و قتلگئوماتموجب حزن و اندوه مردمان گرديد.[١٤٩] و سرانجام، همين ظلم و بى عدالتى و خودكامگى فرمانروايان و بريدگى آنان از توده ملت يكى از علل عمده فروپاشى سريع ساسانيان در برابر سپاهيان اسلام گرديد.[١٥٠]
به طور خلاصه، پايه هاى قدرت و حكومت و به تبع آن ثروت و مكنت بى حساب و لجام گسيخته زمامداران در ايران باستان، بر سه پايه «خون و تبار;[١٥١] زور و شمشير; و مالكيت اراضى (تيولدارى)»[١٥٢]استوار بود و اين در شرايطى بود كه اين ابزارها در انحصار چند خاندان بزرگ نژاده و در رأس آن ها خاندان سلطنت قرار داشت.[١٥٣] در اين ساختار قدرت، جامعه ايران و روند امور اجتماعى، سياسى واقتصادى بر وفق مذاق و ميل زمامداران ايالات، موسوم به «شاهان كوچك» و فرمانرواى كل كشور، يعنى «شاه بزرگ» و «شاهنشاه» (شاه شاهان) مى چرخيد.[١٥٤]اين فرايند طى دوره هاى گوناگون ايران باستان، كم و بيش رو به تشديد بود تا به نظام طبقاتى غيرقابل عبور ساسانى[١٥٥] منتهى گرديد.
- پى نوشت ها
[١]ـ على بن عيسى إربلىكشف الغمّة فى معرفة الأئمّة،ج٢، ص ٢٣٠.
[٢]ـ محمدباقر مجلسى،بحارالانوار، ج ٢، ص ٤٩وج٧٥،ص ٣٣٦.
[٣]ـ ر.ك: حسن پيرنيا،تاريخ ايران باستان، ج ١، ص ٢٣١ـ٢٢٨ و ج ٣، ص ٢٦٤٧ / ن. و. پيگولوسكايا و ديگران،تاريخ ايران، ص ١٢ / سرپرسى سايكس،تاريخ ايران، ترجمه محمدتقى فخرداعى گيلانى، ج ١، ص ١٢٩ـ١٢٦ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ١٨.
[٤]ـ ر.ك: جلال الدين مدنى،مبانى و كليات علوم سياسى، ج ١، ص ١١٩ / سيد محمد شيرازى،سياست از ديدگاه اسلام، ترجمه محمدباقر فالى و عبدالصاحب يادگارى، ص ١و٢و٧٧.
[٥]. Theocracy.
[٦]. Polytheism.
[٧]ـ ر.ك: ژ. دوشن گيمن،اورمزد و اهريمن، ترجمه عباس باقرى، ص ٤٩.
[٨]ـ ر.ك: همان، ص ٤٩و٥٠. بى مناسبت نيست كه مسعودى از سلسله پيشدادى تحت عنوان «خداهان» ياد كرده، چنين توضيح مى دهد: «خداهان يعنى ارباب ـ جمع ربّ ـ; چنان كه گفته مى شود: ربّ متاع و ربّ خانه.» (على بن حسين مسعودى،مروج الذّهب، ج ١، ص ٣١٢.)
[٩]ـ عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٢١.
[١٠]ـ جمشيد از پادشاهان مشترك آرياهاى هندى و ايرانى بود. (عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ١٩ / محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ٧٨.)
[١١]ـ عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٥٤.
[١٢]ـ ر.ك: دوشن گيمن، پيشين، ص ٤٩ـ٥٠.
[١٣]ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين كوب، پيشين، ج ١، ص ٢٠و٢١ / محمدجواد مشكور، پيشين، ص ٨٨.
[١٤]ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين كوب، پيشين ،ص ٢٩،٣٧، ٤٢ و ٦١ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١١ /اوستا، ترجمه جليل دوستخواه (بر اساس گزارش ابراهيم پور داود)، ص ١٠١٧ و ١٠١٨.
[١٥]ـ محمدباقر مجلسى،بحارالانوار، ج ١٠، ص ١٨٠ / احمدبن على طبرسى،الاحتجاج، ج ٢، ص ٩١ و ٩٢.
[١٦]ـ ر.ك: آرتور كريستن سن، مزدا پرستى در ايران قديم، ترجمه ذبيح اللّه صفا، ص ٣٣ / ژ. دوشن گيمن، همان، ص ٣،١٧، ٣١ / عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٥٩ / ويل دورانت،تاريخ تمدّن، ترجمه احمد آرام و ديگران، ج ١، ص ٤٢٢ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، ص ٥٦، ٥٨.
[١٧]ـ ر.ك:اوستا، همان،، «گاهان»، هات ٣١ و ٣٢.
[١٨]ـ ر.ك: اوستا، همان، «ونديداد»، فرگرد ١ / محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ٨٩و٩٠ / عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٣١.
[١٩]ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٤١.
[٢٠]ـ همان، ص ٦١.
[٢١]ـ ر.ك: همان، ص ٢٢ و ٢٣، ٥٧ /اوستا، همان، «گاهان»، هات ٣٢ / ويل دورانت، پيشين، ج ١، ص ٤٢١.
[٢٢]ـ عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٤٨.
[٢٣]ـ ر.ك:اوستا، همان، «گاهان»، هات ٢٨: ٣،٥،٧،٨; هات ٢٩: ٤; هات ٣١:٢١; هات ٣٢: ٨; هات ٣٣: ١١،١٣; هات ٤٣:١، ٤،١٦،١١; هات ٤٤: ٧; هات ٤٥: ٦ـ٤; هات ٤٦: ١٩ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧ / آرتور كريستن سن، پيشين، ص ٥٨ و ٥٩ و ٦١ / ژ. دوشن گيمن، همان، ص ٢٧.
[٢٤]ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٤٤ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٨ /اوستا، همان،، «گاهان»، هات ٢٨: ٧; هات ٤٦: ١٧ـ١٣.
[٢٥]ـ ر.ك:اوستا،همان،گاهان،هات ٢٨: ٤; هات ٣١: ٤، ٨، ١٤، ١٥.
[٢٦]ـ ر.ك: همان، هات ٣٢: ١ـ٨، ١٠،١٢.
[٢٧]ـ ر.ك: آرتور كريستن سن، مزدا پرستى در ايران قديم، ص ٢٠ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٨ / عبدالحسين زرين كوب،در قلمرو وجدان، ص ٦٨.
[٢٨]ـ ر.ك:اوستا، همان، هات ٢٩:١; هات ٥١:١.
[٢٩]اوستا، گاهان، هات ٢٩:٢ـ٤، ٧.
[٣٠]ـ همان، «هات ٢٨: ٥،٦; هات ٢٩:١٠ و ٢ ٩٥٢ (توضيحات مترجم)/عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٥٢.
[٣١]اوستا، «گاهان»، هات ٢٩: ٨; هات ٣١:٢.
[٣٢]ـ همان، هات ٤٦:١٤; هات ٥١: ١٦ / محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ٨٨.
[٣٣]اوستا، گاهان، هات ٤٦:١٣،١٤.١٦،١٧.
[٣٤]ـ سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ١٣٧ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١٥ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٥٣ / محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ٩٨ و ٩٩ /اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص ١٩. برخى كه قولشان نادر محسوب مى شود، مرگ زرتشت را طور ديگرى نقل كرده اند. ر.ك: ويل دورانت، پيشين، ج ١، ص ٤٢٢.
[٣٥]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٣و٤٦.
[٣٦]اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص ٢٣٦و٢٣٧. سازش كارى برخى از هواداران زرتشت و بازگشت به شرك، در حالى صورت گرفت كه يكى از هشدارها و مواعظ زرتشت اين بود كه فرمانرواى راستين بايد از سازش كارى و ترك قوانين الهى به خاطر خوشايند اين و آن بپرهيزد. ر.ك:اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، «گاهان»، هات ٤٣: ١٥; «يشتها»، زامياديشت، بند ٣٨ـ٣٣.
[٣٧]ـ آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٥٧و ٦٢ / همو،مزداپرستى در ايران قديم، ص ٣٤ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٥، ٤٦، ٦٠.
[٣٨]ـ حسن پيرنيا، همان، ج ١، ص ٢٠٠ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ١٠١ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٢١ / ن. و. پيگولوسكايا و ديگران، پيشين، ص ١١،١٣،١٤ / ايرج افشار،بلوچستان و تمدن ديرينه آن، ص ٨٩.
[٣٩]ـ آرتوركريستن سن، پيشين، ص ٦٢ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٥٧ /اوستا، همان، ص چهل و پنج (توضيحات مترجم).
[٤٠]ـ آرتور كريستن سن، همان / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٢٣. اين نكته از كودتاى آرام گئومات مغ عليه كمبوجيه و انجام اقداماتى مغاير سياست مذهبى هخامنشيان و در جهت حاكميت ارزش هاى آيين تحريف شده زرتشت و نيز از اشتقاق عنوان رؤساى آيين زرتشت در دوره هاى بعد از واژه «مغ» قابل استفاده است. (ر.ك: محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٣٠و٥٤.)
[٤١]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران،ج ١، ص ٥٢ / رمن گيرشمن،ايران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معين، ص ١٧٨و١٧٩ / حسن پيرنيا، همان، ج ١، ص ٢٢٠ / ويل دورانت، همان، ج ١، ص ٤٢٢ /اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، گاهان، هات ٤٦: ١ / سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ١٣٥، ١٣٧ / عبدالحسين زرين كوب،در قلمرو وجدان، ص ٧٠. هرچند در مورد خاستگاه اوليه زرتشت هنوز سخن قاطعى وجود ندارد، اما قراينى متقن همسو با سنّت زرتشتى، گوياى تعلّق وى به ايران غربى، يعنى سرزمين ماد و آذربايجان است. البته ترديدى نيست كه زرتشت در موطن خود هوادارى نيافت و از آن سرزمين رانده شد تا سرانجام، در شرق ايران و در دربار كى گشتاسپ مقبوليت يافت. (ر.ك: عبدالحسين زرّين كوب،در قلمرو وجدان، ص ٦٨ / ژ. دوشن گيمن، همان، ص ٧ / كريستن سن،مزداپرستى در ايران قديم، ص ١٧.)
[٤٢]ـ ر.ك: كريستن سن،مزداپرستى در ايران قديم، ص ٣٣و٣٤ / همو،ايران در زمان ساسانيان، ص ٦٢و٦٣ / رمن گيرشمن، همان، ص ١٧٣ / ويل دورانت، همان، ص ٤٢٥ و ٤٢٩ / عبدالحسين زرّين كوب، در قلمرو وجدان، ص ٧٠ / همو،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٦ـ٤٤ و ٩٢ / مجمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٢٣و٣٠و٥٤.
[٤٣]ـ بنا به گزارش سنّت زرتشتى، كه برخى قراين متخذ از منابع كهن خارجى نيز آن را تأييد مى كنند، اوستاى عصر هخامنشى بر روى دوازده هزار پوست گاو با خط طلا نوشته شده بود. ر.ك: بهرام فرهوشى،ايرانويج، ص ٩٨و٩٩ / محمدجواد مشكور،ايران درعهد باستان، ص ٦٧ / ويل دورانت، همان، ص ٤٢٣ / سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ١٣٨ /اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ج ١، ص چهارده (توضيحات مترجم).
[٤٤]اوستا، همان، «يَسْنَه»، هات ١:١٤، هات ٢:١٤، هات:٣: ١٦; «يَشْتَها»، هات ١:٢١; هات: ٥:٤٢، هات ١٠: ٦٨، هات ١٨: ١،٢،٥، ٩; هات: ١٩: ٦٩، ٨٢.
[٤٥]اوستا، ص ١٠١٧ / محمدتقى بهار (ملك الشعراء)،سبك شناسى، ج ١، ص ٢٤٢ / محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ٨٨.
[٤٦]ـ محمدحسين بن خلف تبريزى،برهان قاطع، واژه هاى «خور» و «خوره» / على اكبر دهخدا،لغت نامه، واژه «خرّه» / محمدتقى بهار (ملك الشعراء)، همان، ص ١٣٨ و ١٤١ /اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص ٣٣٠، ٤٢٨/محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ٨٨.
[٤٧]ـ محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٦ / عزيزالله بيات،كليات جغرافياى طبيعى و تاريخى ايران، ص ٤٧.
[٤٨]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٢١ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١٥و١٦ / سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ٤١٢ / آرتور كريستن سن،مزداپرستى در ايران قديم، ص ١٢٥.
[٤٩]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ١٦ / محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ٤٩ /اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ج ٢، ص ١٠١٧.
[٥٠]اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ص سىو شش، «گاهان»، هات ٣١:١٠; هات ٤٧:١; هات ٤٨:٥; هات: ٤٩: ٥; «يشتها»، زامياد يشت، بندهاى ٣٣ـ٣٨.
[٥١]ـ هرودوت،تواريخ، ترجمه ع. وحيد مازندرانى، ص ٦٣ / ويل دورانت، همان، ص ٦٠٧ / كلمان هوار،ايران و تمدن ايرانى، ترجمه حسن انوشه، ص ٣٧،٤٢،٤٣.
[٥٢]ـ على بن حسين، مسعودى، پيشين، ج ١، ص ٢٤٧ / عبدالحسين زرين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ١٠٣ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١١ / همو،ايران در عهد باستان، ص ٨٠و٨١.
[٥٣]ـ محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ١٦٨ / حسن پيرنيا، همان، ج ١، ص ٢٤١.
[٥٤]ـ محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧ / كريستين سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٥٦.
[٥٥]ـ على رضا شجاعى زند،مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، ص ٧٠ / رمن گيرشمن، همان، ص ١٢٦.
[٥٦]ـ حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٤٥٢، ١٤٥٣، ١٤٦١، ١٥٧١، ١٥٩٧، ١٦٠٤.
[٥٧]ـ ر.ك: يوزف ويسهوفر،ايران باستان، ترجمه مرتضى ثاقب فر، ص ٦٤ـ٦١ / ناصر مكارم شيرازى و ديگران،تفسير نمونه، ج ١٢، ص ٥٤٢ـ٥٤٩ / محمدباقر مجلسى، پيشين، ج ١٤، ص ٨٦. بر اساس روايتى ازامام كاظم(عليه السلام)، به نقل ازمعانى الأخباروعلل الشرائع، مُلك و سلطنت بر دو قسم است: ملوكيت بر حق و از جانب خداوند و ملوكيت جابرانه و زورمدارانه و باطل. در اين ميان، حكومت ذوالقرنين از جمله حكومت هاى بر حق و الهى شمرده شده است. اين در حالى است كه امروزه بر اساس اسناد تاريخى، از جمله كتب مختلف تورات، ترديدى وجود ندارد كه ذوالقرنين همان «كوروش هخامنشى» است.
[٥٨]ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ١٣٠،١٣١،١٥٩،١٦٢.
[٥٩]ـ البته بايد ياداور شويم كه قراين گوياى آن هستند كه هخامنشيان در دوره نخست حكومت خود ـ يعنى تا پيش از سلطه مغان بر دربار هخامنشى و بر فرهنگ و آيين هخامنشيان ـ پيرو آيين مزداپرستى غير زرتشتى بودند و از اين رو، در كتيبه هاى عصر هخامنشى هيچ نام و نشانى از زرتشت وجود ندارد و آنان به هيچ روى خود را مديون زرتشت نمى دانند. هخامنشيان همچنين با وجود اين كه خود را مورد تأييد اهورا مزدا قلمداد مى كنند، برخلاف فلسفه سياسى مستفاد ازاوستا، «فرّه كيانى» و «فرّه ايزدى» را مستند حق فرمان روايى خود قرار نمى دادند. ر.ك: گيرشمن، همان، ص ٣١٨ / آرتور كريستين سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٦٣ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٦١.
[٦٠]ـ ر.ك: حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٥٧١، ١٥٧٣، ١٥٧٤، ١٥٩٧،١٥٩٩،١٦٠٤.
[٦١]ـ ر.ك: بهرام فرهوشى، همان، ص ٥٧ـ٦١ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ١٣٠،١٣١ / حسن پيرنيا، همان، ج ١، ص ٢٥١و ج ٢، ص ١٤٧١ / محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ١٨١ / كهف: ٨٣ـ٩١ /تورات، كتاب «اشعيا» ٤٤: ٢٨;٤٥:٣١; كتاب «دانيال»، ٦: ٢٩;٨:٣،٢٠; كتاب «دوم تواريخ» ٣٦: ٢٢،٢٣ / حسن الأمين،دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، ج ٢، ص ٤١٧ـ٤١٩ (ذيل واژه «ايران») / سيدجعفر حميدى،تاريخ اورشليم، ص ١٣٩ـ١١٣ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٢٧و٢٨.
[٦٢]ـ هرودوت، همان، ص ٢٥٩.
[٦٣]ـ اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، «يشتها» ٥: ٣١ـ٢١، ٥٣ـ ٥٥، ٦٨ـ ٧١، هات; ١٠: ٥و٨و١٦، ٦٥ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٣،٣٦،٣٧.
[٦٤]ـ بهرام فرّهوشى، همان، ص ١٦٥،١٧٠ / ويل دورانت، همان، ج١، ص ٤٣٠ / عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٣٧٨ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٥٣ / رمن گيرشمن، همان، ص ١٧٢،٣١٩،٣٢٠.
[٦٥]ـ ر.ك: بهرام فرهوشى، همان، ص ١٧٣و١٧٤ / حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ٩٩٣و١١٦٥.
[٦٦]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣١٨ / سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ٤١٢ / رمن گيرشمن، همان، ص ٢٨٦ / كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٣٧و٣١١.
[٦٧]ـ محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٥،٧٥،٧٦ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٢٤،٢٥،٣١٨،٣٢١،٣٢٧ / سرپرسى سايكس، همان، ص ١٣١ / رمن گيرشمن، همان، ص ٣١٨.
[٦٨]ـ آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٣٨و٣٩ / حسن پيرنيا، همان، ج ١، ص ١٦١و١٦٢ و ج ٣، ص ٢٦٤٨، ٢٦٨٧، ٢٦٨٨ / عبدالحسين زرين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣١٧، ٣١٨، ٣٨٤، ٣٨٥.
[٦٩]ـ محمدجواد مشكور، همان، ص ٧٧ / حسن پيرنيا، همان، ج ٣، ص ٢١٠٠ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٥٧،٣٧٣،٣٧٤.
[٧٠]ـ اولين برخورد اشكانيان با روميان در سال ٩٦ ق.م رخ داد. (رمن گيرشمن، همان، ص ٢٩٤)
[٧١]ـ رمن گيرشمن، همان،ص ٣٠٢،٣٠٣ / عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٣٧٤،٣٧٥ / آرتور كريستن سن، همان، ص ٦٦،٦٧ / محمدجواد مشكور،تاريخ مردم ايران زمين، ص ٧٦،٧٧ / سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ١٣٨ / يوزف ويسهوفر، همان، ص ١٧١،١٧٢.
[٧٢]ـ محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧٤ / ويسهوفر، همان، ص ١٨٣و١٨٤.
[٧٣]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٢٤.
[٧٤]ـ حسن پيرنيا، همان، ج ٣، ص ٢٦٤٨،٢٦٤٩ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٥٠ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧٤ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤١و٤٢ / يوزف ويسهوفر، همان، ص ١٧٨.
[٧٥]ـ آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤١،٤٢/ سرپرسى سايكس، همان، ص٤٩٩/حسن پيرنيا،همان، ص٢٦٥٠.
[٧٦]ـ عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٥٠٠.
[٧٧]ـ همان، ص ٣٥٧ / حسن پيرنيا، همان، ص ٢١٠٠.
[٧٨]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٥٢٢ / سرپرسى سايكس، همان، ص ١٣٨.
[٧٩]ـ حسن پيرنيا، همان، ص ٢١١٠،٢٦٥٥.
[٨٠]ـ محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧٦ / حسن پيرنيا، همان، ص ٢٦٨٨ / يوزف ويسهوفر، همان، ص ١٥٨.
[٨١]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٣٠ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٦٠،٧٧ / يوزف ويسهوفر، همان، ص ١٦٥.
[٨٢]ـ عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج١، ص ٣٥٧ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧٧.
[٨٣]ـ آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٢٤٠ / حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٥٩٥، ج ٣، ص ٢٦٨٨ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧٦ / عبدالحسين زريّن كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٥٧.
[٨٤]محمدجواد مشكور، همان، ص ٧٧.
[٨٥]همان، ص ٧٩ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج١،ص٤١٣و٤٢٣/آرتوركريستن سن،ايران درزمان ساسانيان،ص١٣٩.
[٨٦]و٨٧ـ محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧٩.
[٨٨]همان. / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص١٣٣/عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران،ج١،ص٤٠٧و٤٠٨.
[٨٩]محمدجواد مشكور، همان، ص ١٥و١٦ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤١٧ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ١٧٥ / حسن پيرنيا، همان، ص ٢٥٣١.
[٩٠]هنرى لوكاس،تاريخ تمدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ج ١، ص ٣٣٧ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٠٧،٤٦٨،٥٢١.
[٩١]سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ٤١٢ / رمن گريشمن، همان، ص ٢٨٦.
[٩٢]عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٨٦.
[٩٣]عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٥١ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧٧ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٢.
[٩٤]محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٧٥ـ٧٧ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج١، ص ٣٨٥ / حسن پيرنيا، همان، ج ٣، ص ٢٦٨٨، ٢٦٨٩ / يوزف و يسهوفر، همان، ص ١٥٨و١٧٩.
[٩٥]عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٨٥.
[٩٦]همان، ص ٣٩٠ / حسن پيرنيا، همان، ج ٣، ص ٢٥٣٤و٢٥٣٥ / ويل دورانت، همان، ج ٣، ص ٦٢٣.
[٩٧]عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٠٧و٤٠٨.
[٩٨]ن. و. پيگولوسكايا و ديگران، همان، ص ١٥٥و١٥٦ / رمن گيرشمن، همان، ص ٣٤٩ / آ. بلنيتسكى،خراسان و ماوراءالنهر، ترجمه پرويز جاوند، ص ٢١.
[٩٩]عزيزالله بيات،كليات تاريخ و تمدن ايران، ص ٥٧ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان،ص٢١١، ٣١٧، ٣١٩، ٣٥١، ٤٩٦.
[١٠٠]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٢١١، ٣٢٥،٣٢٦،٥٩٨.
[١٠١]محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١٠٤،١٠٥ / حسن پيرنيا، همان، ج ٣، ص ٢١٠٠ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج١،ص٥٠٠/ هنرى لوكاس،همان،ج١،ص ٣٣٧.
[١٠٢]على رضا شجاعى زند، همان، ص ١٠٠.
[١٠٣]هنرى لوكاس، همان، ص ٣٣٧ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، همان.
[١٠٤]آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص ١٣٩، ٣٢٥،٣٢٦.
[١٠٥]عزيزالله بيات، ص ٥٧ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ١٣٩،٢١١، ٣١٧،٣١٩،٣٥١،٤٩٦،٥٩٨.
[١٠٦]عزيزالله بيات، همان، / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ١٤٢.
[١٠٧]عزيزالله بيات، همان، / و نيز ويسهوفر، همان، ص ٢٠٧.
[١٠٨]ظاهراً منظور از «ديدگان شب» ستارگان است. اين تعبير بسيار مبالغه آميز است، ولى از شخص جاه طلب و پرغرورى همچون خسرو پرويز، كه چند صباحى نيز قلمرو كشورش را به حدود قلمرو هخامنشى رساند و نامه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) را پاره كرد، بعيد نيست.
[١٠٩]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٥٨٤.
[١١٠]همان، ص ٢٠٦و٢٤٣ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤١١.
[١١١]آرتور كريستن سن، همان، ص ٢٠٦ر٢٠٧ / سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ١٣٨ / محمود افتخار زاده،اسلام و ايران، ص ٣٠ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤١٨ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٨٠و١٠٨.
[١١٢]ر.ك: محمود افتخارزاده، همان، ص ٤٤ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ١٧٦،١٧٨ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤١٨.
[١١٣]ر.ك: آرتور كريستن، سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ١٧٦،١٧٨ /اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ص ١٠٢٠و١٠١٧ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٢٤و٤٢٥. درست است كه پادشاهان ساسانى همچون هخامنشيان چنين وانمود مى كردند كه حلقه سلطنت و «فرّه ايزدى» را مستقيماً از اهورا مزدا و يا ميترا و يا آناهيتا دريافت مى كنند، اما بايد در نظر داشت كه اين ادعا اگر در مورد پادشاهان دوره اول هخامنشى بهره اى از حقيقت داشت، بدون ترديد در مورد پادشاهان ساسانى تنها يك ظاهر سياسى بود. در نتيجه، آل ساسان تنها در صورت تأمين رضايت نهاد دينى مى توانست چنين ادعايى را بر كرسى نشاند و مورد انكار واقع نشود.
[١١٤]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٢٠٦ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١٠٨.
[١١٥]محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٨٣،١١٠.
[١١٦]دوشن گيمن، همان، ص ١٥٩ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٢٨٢، ٢٨٣، ٣١٨.
[١١٧]دوشن گيمن، همان، ص ١٦١ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٨٥و٤٨٦ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٩٤ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٩٣ و٤٩٤.
[١١٨]لازم به ياداورى است كه وضعيت همكارى و معاضدت دين و دولت، كه از آن به «اتحاد ميان دو نهاد» تعبير مى شود، صورت ها و فروض گوناگونى دارد. اين اتحاد ممكن است با تعدد زعامت دينى و سياسى همراه باشد و يا وحدت زعامت دو نهاد; همچنان كه وحدت كامل دو نهاد نيز گاه به صورت دين سالارى (دين دولتى) است و گاه به صورت دولت سالارى (دولت دينى). تحقق هريك از اين فروض بستگى به شرايط سياسى ـ اجتماعى حاكم بر جامعه و نيز كم و كيف معارف يك دين دارد. ر.ك: على رضا شجاعى، همان، ٩٤.
[١١٩]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٣١٧،٣٢٦،٣٥١،٥٩٨.
[١٢٠]برخى محققان اين وضعيت را «دولت سالارى» ناميده اند. ر.ك: على رضا شجاعى زند، همان، ص ٩٣.
[١٢١]اين تفوّق طلبى نهاد سياسى گاه به شكل تعيين مقام «موبد موبدان» توسط پادشاه ساسانى تبلور مى يافت; به طورى كه به نظر مى رسد اصل و رويه معمول همين بوده است. ر.ك: محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١٠٦ / آرتور كريستن سن، همان، ص ١٧٧،١٧٨ / كلمان هوار، همان، ص ١٦٣. البته در شرايط وجود شاهان ضعيف و يا عدول پادشاه از مذهب رسمى و مورد قبول موبدان، نهاد روحانى در امر نهاد سياسى مداخله مى كرد و با حمايت اشراف به عزل و نصب پادشاهان مى پرداخت. ر.ك: عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٤٥ـ٥٢٩ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٦٥، ٤٦٦،٤٨٢ / كلمان هوار، همان، ص ١٧٦ / گئوويدن گرن،فئوداليسم در ايران باستان، ترجمه هوشنگ صادقى، ص ١٦٦ـ١٧٩.
[١٢٢]محمدجواد مشكور، همان، ص ١٠٩ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٣٢.
[١٢٣]عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٧٧ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٦١ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٨٢،٩٣،١١٠.
[١٢٤]محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٩٣،١١٠ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٦١ / عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص ٤٣٤،٤٦٧،٤٨٧.
[١٢٥]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٢٩٤.
[١٢٦]حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٤٦٠و١٤٦١.
[١٢٧]ويل دورانت، همان، ج ١، ص ٤٢٢.
[١٢٨]ر.ك: عبدالحسين زرّين كوب،در قلمرو وجدان، ص ١٧.
[١٢٩]احمد بخشايشى اردستانى، اصول علم سياست، ص ٢٠و٢١ / يوزف ويسهوفر، همان، ص ١٣١.
[١٣٠]محمدبن جرير طبرى،تاريخ الامم و الملوك، ج ١، ص ٥٦٧ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٥٠٤.
[١٣١]محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٤٩ / ويل دورانت، همان، ج ١، ص ٤١٨.
[١٣٢]حسن پيرنيا، همان، ج ١، ص ٥٤٤.
[١٣٣]بخشايشى اردستانى، همان، ص ٢٠.
[١٣٤]اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ص چهل و دو، «گاهان»، هات ٣٠:٢; هات ٤٨: ٤; «ونديداد»، هات ١٠: ١٩.
[١٣٥]آرتور كريستن سن، همان، ص ٢١٨،٢١٩ / همو،مزداپرستى در ايران قديم، ص ١٥٣،١٥٥،١٥٦.
[١٣٦]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٢٤،٥٣٠.
[١٣٧]همان، ص ٤٦،٤٩،٤٩٣ / گئوويدن گرن، همان، ص ١٤٧،١٥٣،١٥٦،١٦٧ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٢٩، ٣٠، ٣٢١،٣٢٦ / حسن پيرنيا، همان، ج ٣، ص ٢٥٣١ / محمدجواد مشكور،ايران در عهد باستان، ص ٩٨ / عبدالملك ثعالبى،تاريخ غرر السيّر، ص ٣٩٧.
[١٣٨]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٠، ٤٧١، ٤٧٣، ٤٨٢ / گئوويدن گرن، همان، ص ١٤٩، ١٥٣، ١٥٦، ١٦٦.
[١٣٩]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٠،٤٦،٤٧، ١٣٥، ٤٩٣، ٥٠٤، ٥٠٥،٦٤٠، ٦٤٢، ٦٤٣، ٦٤٨، ٦٤٩ / كلمان هوار، همان، ٧٥، ٧٦ / گئوويدن گرن،همان، ص ١٥٤ / حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ٩٥٣،٩٥٤.
[١٤٠]آرتور كريستن سن، همان، ص ٥٣٤ـ٥٣٢و٥٣٦،٥٤٢ / كلمان هوار، همان، ص ١٨٨.
[١٤١]آرتور كريستن سن، همان، ص ٣٦،٣٩،١٥٧،١٥٩،١٦٢،١٦٧ / گئوويدن گرن، همان، ص ١٥١.
[١٤٢]آرتور كريستن سن، همان، ٤٦،٤٧،٤٩،٥٠٤ / حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٤٦٠، ١٤٦١، ج ٣، ص ٢٦٥٠ / هنرى لوكاس، همان، ج ١، ص ٣٣٧ / بخشايشى اردستانى، همان، ص ٢٠و٢١
[١٤٣]آرتور كريستن سن، همان، ص ٣٩، ٤٧.
[١٤٤]عبدالحسين زرّين كوب، تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٤٢،٤٤٥ / رمن گيرشمن، همان، ص ١٧٣ / سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ٤٤٩ / حسن پيرنيا، همان، ج ٣، ص ٢٦٤٩،٢٦٨٩ / آرتور كريستن سن، همان، ص ٤١،١٧٦،١٧٧.
[١٤٥]آرتور كريستن سن، همان، ص ٤٩ / گئوويدن گرن، همان، ص ١٧٧ـ ١٦٦.
[١٤٦]آرتور كريستن سن، همان، ص ٣٥، ١٥٩، ٤٢٦ / كلمان هوار، همان، ص ١٨١ / حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٥٠٠، ج ٣، ص ٢٦٤٩،٢٦٥٠.
[١٤٧]آرتور كريستن سن، همان، ص ٣٩، ٤٨، ٤٣٠، ٥٣٦ / گئوويدن گرن، همان، ص ١١،١٨،١٩ / حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٥٠٢ / حسن پيرنيا و عباس اقبال،تاريخ ايران از آغاز تا انقراض قاجاريه، ص ١١٨ / احمدبن محمد (مسكويه رازى)،تجارب الامم، ج ١، ص ١٠٥و١٠٦.
[١٤٨]يوزف ويسهوفر، همان، ص ١٩ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٤٨٤ـ٤٧٧ / آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٧٦ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١١٠.
[١٤٩]محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٣٠ـ٣١ / حسن پيرنيا، همان، ج ١، ص ٥٢٠.
[١٥٠]محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١٠٤.
[١٥١]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٢٤،٤٧٧.
[١٥٢]همان، ص ٣٩و٤٧،٤٢٤،٤٧٧ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١٠٥،١٠٦ / عبدالحسين زرّين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٤٩،٣٥٠/ حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٤٦٢، ١٥٠٠.
[١٥٣]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ١٥٩ / كلمان هوار، همان، ص ١٦٧، ١٨٩.
[١٥٤]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٨٨ / عبدالحسين زرين كوب،تاريخ مردم ايران، ج ١، ص ٣٥٢ / عزيزالله بيات، همان، ص ٥٥،٧٠ / سرپرسى سايكس، همان، ج ١، ص ٤٩٤ / حسن پيرنيا، همان، ج ٢، ص ١٤٦٢،١٤٨٩،١٥٠٠ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ٥٠.
[١٥٥]آرتور كريستن سن،ايران در زمان ساسانيان، ص ٤٢٩ / محمدجواد مشكور،تاريخ ايران زمين، ص ١٠٦ / كلمان هوار، همان، ص ١٦٧.