نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٤ - صور ابتدايى حيات دينى*

نويسنده: اميل دوركهايم
ترجمه فاضل حسامى

اشاره

بخش اول اين مقال، با مباحثى تحت عنوان "دين و تفكر دينى"،"عناصر اجتماعى در دين"،"معيارهاى باورهاى دينى"،" دين و جادو"،" خاستگاه نظر اصل توتمى يا مانا"، " قدرت و تواناى جامعه"، " تاثير جامعه و گروه بر افراد" مورد بحث و بررسى قرار گرفت. اينك ادامه اين مقال را پى مى گيريم:

[مطالعه زندگى اجتماعى]

زندگى اجتماعى در تمام جنبه هايش و در همه دوره هاى تاريخى اش، فقط با يك نمادگرايى گسترده امكان پذير مى شود. علايم مادى و جلوه هاى تصويرى، كه در مطالعات معاصر ما بيش تر مورد توجه قرار گرفته، يكى از انواع نمادهاست، اما گونه هاى متعدد ديگرى نيز وجود دارد. احساسات جمعى به خوبى مى تواند در اشخاص يا نمادها تجسم يابد; برخى از علايم پرچم هستند و برخى ديگر اشخاص، چه واقعى و چه اسطوره اى ...

تمام مطالعه ما بر اين اصل موضوع مبتنى است كه احساس يكپارچه مؤمنان همه زمان ها نمى تواند صرفاً خيالى باشد. ما همگام با يك مدافع جديد ايمان و اعتقاد، مى پذيريم كه اعتقادات دينى بر يك تجربه خاص متكى است كه ارزش برجسته آن، به يك معنا، ذرّه اى از آن آزمايش هاى تجربى پايين تر نيست، هر چند نسبت به آن ها متفاوت است. ما همچنين فكر مى كنيم «درخت از روى ميوه هايش شناخته مى شود» و بارورى بهترين مدرك ارزش درختان است. اما اين واقعيت، كه «يك تجربه دينى» اگر ترجيح دهيم كه آن را بدين نام بخوانيم وجود دارد و اين واقعيت بنيان خاصى دارد هرچند، آيا تجربه اى وجود دارد كه بنيانى نداشته باشد؟ـ بدين معنا نيست كه اين بنيان به صورت عينى با نظرى كه مؤمنان نسبت به آن دارند، منطبق باشد. اين واقعيت، كه شيوه تصور آن در زمان هاى گوناگون تغييرات زيادى به خود ديده، كافى است تا اثبات كند كه هيچ يك از اين تصورات آن را به نحو قابل قبولى بيان نمى كند. اگر يك دانشمند به عنوان يك قاعده كلى، بيان كند كه احساس گرما و نور در ما با برخى علل عينى انطباق دارد، نمى تواند اين نتيجه را به دست دهد كه اين آن چيزى است كه آن علت عينى براى حواس ما آشكار مى سازد. همچنين حتى اگر فشارهايى را كه مؤمنين حس مى كنند خيالى نباشند، باز هم آن ها به هيچوجه شهودهاى ممتاز نيستند; هيچ دليلى بر اين اعتقاد وجود ندارد كه آن شهودها ما را درباره ماهيت موضوعشان بهتر از احساس معمولى درباره ماهيت بدن ها و خصوصياتشان مطلّع سازد. براى روشن شدن اين كه موضوع مزبور از چه چيزهايى تشكيل شده، لازم است آن ها را در معرض يك آزمون و دقت قابل مقايسه با چيزى قرار دهيم كه جايگزين نظرات حسى نسبت به جهان ديگرى قرار داده شده كه علمى و عقلانى است.

اين دقيقاً آن چيزى است كه ما تلاش كرده ايم تا انجام دهيم و ما ديده ايم كه اين واقعيت جامعه است; واقعيتى كه اسطوره ها در اشكال بسيار متفاوت بيان كرده اند، اما واقعيتى كه علت عينى كلى و ذاتى اين احساس هاى منحصر به فردى است كه تجربه دينى از آن ساخته مى شود. ما نشان داده ايم كه جامعه كدام نيروهاى اخلاقى را توسعه داده و چگونه احساس يك پشتيبان مدافع و محافظ را، كه يك مؤمن را به آيين خودش پيوند مى دهد، تهييج مى كند. اين آن چيزى است كه او را در سطحى بالاتر از خودش ارتقاء مى دهد و يا اين چيزى است كه حتى او را مى سازد; چون آنچه يك انسان را مى سازد، تمام خصوصيت عقلانى است كه تمدن را تشكيل مى دهد و تمدن اثر جامعه است. اين توسط مهم ترين نقش آيين در تمام اديان هر دينى كه باشد تبيين مى شود; زيرا جامعه نمى تواند تأثيرش را نشان دهد، مگر آن كه عمل داشته باشد; و جامعه عمل ندارد، مگر آن كه افرادى كه آن را تشكيل داده اند در كنار يكديگر جمع شوند و به طور جمعى عمل كنند. با عمل عمومى جامعه به آگاهى از خود دست يافته، موقعيت خود را درك مى كند; جامعه پيش از هر چيز ديگر، يك تعاون فعال است. آن گونه كه ما به اثبات رسانده ايم، نظرات و عواطف جمعى تنها به وسيله اين تحرّكات خارجى، كه ]جامعه]آن ها را نمادين مى كند، ممكن مى شود. پس اين عمل است كه سراسر حيات دينى را احاطه كرده، به دليل اين واقعيت صرف كه جامعه منشأ آن است.

[ماهيت جامعه]

علاوه بر تمام دلايلى كه براى توجيه اين برداشت به كار گرفته شده، مى توان دليل ديگرى را، كه نتيجه تمام اثر ماست، در اين جا ارائه داد. ما همين طور كه به پيش آمده ايم، اين واقعيت را به اثبات رسانده ايم كه مقولات اساسى تفكر و در نتيجه علم برخاسته از ريشه دين است. به نظر ما، همين موضوع در مورد جادو و در نتيجه، براى فرايندهاى متفاوت ناشى از آن نيز صادق است. از سوى ديگر، از مدت ها پيش معلوم بود كه تا پيش از يك حركت نسبتاً پيشرفته تكاملى، قوانين حقوقى و اخلاقى از دستورات و آيين ها غيرقابل تمييز بوده اند. بنابراين، شايد به طور خلاصه بتوان گفت كه تقريباً تمام نهادهاى عمده جامعه در دين متولد شده اند. حال چون اين جنبه هاى اساسى حيات جمعى صرفاً توسط وجود جنبه هاى گوناگون حيات دينى شروع شده اند، به طور آشكارا، ضرورى است كه اين حيات دينى شكل برجسته و ظاهراً نمايش فشرده تمام حيات جمعى باشد. اگر دين همه چيزهاى ضرورى جامعه را پديد مى آورد، به دليل اين است كه نظر جامعه جان دين است.

اما در عين حال، گفته مى شود جامعه چيست كه بدين صورت، پايه هاى دين را ساخته است؟ آيا آن همين جامعه واقعى است آن گونه كه در پيش روى ما قرار داد و عمل مى كند همراه با سازمان حقوقى و اخلاقى كه به سختى در طى تاريخ شكل گرفته است؟ اين جهان مملو از نقص و عيب است. در اين جهان، بدى در كنار خوبى قرار مى گيرد، بى عدالتى به غايت فراوان است، و درستى غالباً تحت الشعاع نادرستى قرار مى گيرد; چگونه چيزى كه اين قدر خام و ابتدايى سازمان يافته است، مى تواند احساسات عشق و دوست داشتن، شوق و اشتياق آتشين و روح از خودگذشتگى را، كه همه اديان از پيروان خود مى خواهند، الهام بخشد؟ اين موجودات كامل، كه همان خدايان هستند، نمى توانستند ويژگى هايشان را از چنين واقعيت پيش پا افتاده و حتى گاهى بسيار پايين به دست آورده باشند.

اما از سوى ديگر، آيا كسى مى تواند درباره يك جامعه كامل (آرمانى)، كه در آن عدالت و راستى حاكم و بدى در تمام اشكالش و براى هميشه زدوده شده، تصورى داشته باشد؟ هيچ كس اين را انكار نمى كند كه اين تصور با احساس دينى روابط نزديكى دارد; زيرا همه خواهند گفت كه تلاش تمام اديان در جهت تحقق و درك آن است. اما اين جامعه يك واقعيت تجربى يعنى معيّن و قابل مشاهده نيست، بلكه خيال و رؤيايى است كه انسان ها به وسيله آن درد و رنج هاى خود را كاهش مى دهند، ولى هرگز واقعاً در چنين جامعه اى زندگى نكرده اند. اين صرفاً يك نظر است كه آمال و آرزوهاى نسبتاً مبهم ما در مورد خوبى ها، زيبايى ها و آرمان ها را نشان مى دهد. حال اين آمال و آرزوها خاستگاه هاى خاص خود را در ما دارند; آن ها از عمق وجود ما سر برمى آورند; بنابراين، چيزى در خارج از ما وجود ندارد كه بتواند آن ها را توضيح دهد. علاوه بر اين، اين آمال و آرزوها خود از قبل دينى هستند. از اين رو، به نظر مى آيد كه جامعه آرمانى دين را از پيش فرض مى گيرد و نمى تواند آن را تبيين كند.

اما در آغاز، وقتى دين فقط در بعد آرمانى اش مورد توجه واقع شد، چيزها به صورتى دلخواه ساده مى شوند. دين به سبك خودش واقعى است. هيچ گونه زشتى فيزيكى يا اخلاقى و هيچ گونه عيب يا بدى وجود ندارد كه الوهيت خاص خود را نداشته باشد. خدايان دزدى و فريب، شهوت و جنگ، بيمارى و مرگ وجود دارند. خود مسيحيت، هر چند ممكن است نظرى را كه از الوهيت ساخته عالى باشد، مجبور شده تا در بعد اساطيرى اش، جايى براى روح بدى در نظر بگيرد. شيطان يك بخش ضرورى از نظام مسيحيت است; حتى اگر شيطان يك موجود كثيف باشد، موجودى غيرمقدس نمى باشد. اين كه ضد خدا يك خداست، هر چند خدايى نازل تر و زيردست، درست است، ولى قدرت هاى گسترده اى به او داده شده. اين ضد خدا حتى موضوع آيين ها قرار مى گيرد، دست كم موضوع آيين هاى منفى. در نتيجه، دين، كه هرگز جامعه واقعى را مورد غفلت قرار نمى دهد و از آن انتزاع مى كند، آيينه جامعه است; يعنى تمام جنبه ها و مظاهر آن را منعكس مى كند، حتى زشت ترين و نفرت انگيزترين آن ها را. همگى وجود دارند و اگر در بيش تر موارد، ما خوبى را بر بدى، زندگى را بر مرگ، نيروهاى روشنايى را بر نيروهاى تاريكى پيروز مى بينيم، به دليل آن است كه واقعيت غير از اين نيست. اگر رابطه بين اين دو نيروى متضاد عكس شود، زندگى غيرممكن مى شود، اما واقعيت اين است كه خودش اين رابطه را حفظ كرده و حتى علاقه به توسعه آن دارد.

اما اگر ما در ميان اين اسطوره ها و الهيات واقعيت را آشكارا ظاهر مى بينيم، با وجود اين، درست است كه واقعيت تنها به صورت بزرگ شده، تغيير شكل يافته و آرمانى يافت مى شود. از اين نظر، ابتدايى ترين اديان، با جديدترين و دقيق ترين آن ها تفاوتى ندارد. به عنوان مثال، ما ديده ايم كه "Arunta" چگونه يك جامعه اسطوره اى را در ابتداى تاريخ قرار داد; جامعه اى كه سازمانش دقيقاً آنچه را بازتوليد مى كند كه حتى امروز نيز وجود دارد; يعنى ]حالا[ نيز شامل همان كلان ها و عشيره هاست و همان ضوابط و مقررات زناشويى را دارد و همان آيين ها و مناسك را به جا مى آورد. اما اشخاصى كه آن را تشكيل مى دهند، موجوداتى آرمانى اند كه به آن ها نيروها و فضيلت هايى كه موجودات معمولى از آن ها بى بهره مى باشند اعطا شده است. ماهيت آن ها نه تنها بالاتر، بلكه متفاوت ]از بقيه[ است; زيرا آن ها در آن واحد، هم حيوانند و هم انسان. نيروهاى بدى و (شرور) دست خوش تغيير شكل مشابهى مى شوند; گويا خود بدى تعالى يافته و عقيدتى مى شود. سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه اين كمال جويى از كجا ناشى مى شود؟

برخى پاسخ داده اند كه انسان ها يك استعداد طبيعى براى آرمانى كردن دارند; يعنى توانايى جانشين كردن و معادل سازى يك جهان متفاوت به جاى دنياى واقعى; جهانى كه آن ها خود را از طريق فكر به آن تبديل مى كنند. اما اين صرفاً تغيير دادن اصطلاحاتِ اين مشكل است، نه حل كردن و يا حتى توسعه دادن آن. اين آرمان سازى نظام مند، يك ويژگى لازم و ضرورى اديان است. تبيين آن ها از طريق يك قدرت درونى آرمان سازى، صرفاً جايگزين نمودن يك كلمه توسط كلمه مترادف است. اين مثل آن است كه مى گويند انسان ها اديان را ساخته اند; چون آن ها طبيعت دينى دارند. حيوانات تنها يك جهان را مى شناسند; جهانى كه به كمك تجربه درك كرده اند، خواه تجربه درونى باشد و يا بيرونى. انسان ها به تنهايى توانايى تصور آرمان را دارند; يعنى اضافه كردن برخى چيزها به واقعيت. حال اين امتياز ويژه از كجا آمده است؟ پيش از ساخت آن، به عنوان واقعيت اوليه يا ويژگى اسرارآميز، كه موجب طرد علم شود، بايد مطمئن شويم كه اين امر وابسته به شرايط تجربى تعيين پذير نيست.

تبيينى كه ما از دين ارائه كرده ايم دقيقاً اين فايده را دارد كه به اين پرسش پاسخ مى دهد; زيرا تعريف ما از ]امر]مقدس اين است كه ]مقدس[ آن چيزى است كه به واقعيت افزوده شده و فراتر از آن مى رود. اكنون آرمان به اين تعريف پاسخ مى دهد: ما نمى توانيم يكى را بدون تبيين ديگرى تبيين كنيم. در واقع، ما ديده ايم كه اگر حيات جمعى تفكر دينى را در رسيدن به درجه معيّنى از شدت و هيجان تهييج مى كند، به دليل آن است كه ]حيات جمعى]يك حالت هيجانى را به وجود مى آورد كه شرايط فعاليت روانى را تغيير مى دهد. نيروهاى مهم و اساسى بسيار تحريك شده، احساسات نيز فعّال و هيجانات قوى ترند. در چنين وضعيتى، حتى برخى از آن ها توليد مى شوند كه فقط در همين لحظه خواهند بود. انسان خود را نمى شناسد، او احساس مى كند كه تغيير شكل يافته و در نتيجه، محيط اطرافش، كه او را در بر گرفته است، تغيير مى دهد. براى تبيين اين تأثير ويژه، كه وى به دست آورده، به اشيايى كه بيش ترين ارتباط مستقيم رادارندويژگى هايى رانسبت مى دهند كه آن ها ندارند; يعنى فضايل و قدرت هاى استثنايى كه موضوعات تجربه روزمرّه از آن ها بى بهره اند. در يك كلمه، انسان بر فراز دنياى واقعى، كه زندگى دنيوى او در آن جا سپرى مى شود، دنياى ديگرى را قرار مى دهد كه به يك معنا، جز در فكر وجود ندارد، اما او براى اين دنيا احترام بيش ترى قايل مى شود. بنابراين، از يك ديدگاه دوپهلو، اين يك دنياى آرمانى است.

بنابراين، تكوين دنياى آرمانى يك واقعيت تحويل ناپذير نيست كه علم را طرد كند، بلكه وابسته به شرايطى است كه مشاهده مى تواند بدان دست يابد; دنياى آرمانى محصول طبيعى زندگى اجتماعى است. براى آن كه يك جامعه نسبت به خودآگاهى يابد و ميزان ضرورى از شدت احساساتى را كه بدين طريق به دست آورده است حفظ كند، بايد خودش را جمع و متمركز كند. حال اين تمركز و تجمع باعث تعالى حيات ذهنى مى شود; حياتى كه در يك دسته از مفاهيم آرمانى (ايده آلى) شكل مى گيرد; جايى كه حيات جديد تصوير مى شود. اين مفاهيم سازگارى دارد با اين دسته جديد از نيروهاى روانى كه به نيروهايى كه ما در گرايش به انجام وظايف روزانه هستى در اختيار داريم، اضافه مى شود. يك جامعه نه مى تواند خود را بسازد و نه بازسازى كند، مگر آن كه همزمان آرمان سازى نيز بكند. اين آرمان سازى نوعى كار اضافى براى جامعه نيست. با همين كار است كه خود را تكميل مى كند; چيزى كه قبلاً شكل گرفته. اين عملى است كه به وسيله آن جامعه به طور مرتب ساخته و بازساخته مى شود. بنابراين، وقتى برخى با جامعه آرمانى مخالفت مى كنند، مثل دو رقيب، كه ما را در دو جهت مخالف راهنمايى مى نمايند، آن ها تجسّم يافته و با انتزاع ضديت مى كنند. جامعه آرمانى، خارج از جامعه واقعى نيست، بلكه بخشى از آن است. اين گونه نيست كه جامعه بين آن دو ]آرمانى و واقعى]همانند دو قطبى كه متقابلاً يكديگر را دفع مى كنند، تقسيم شده باشد. ما نمى توانيم يكى را بدون ديگرى در اختيار داشته باشيم; زيرا يك جامعه صرفاً از تجمّع افرادى كه آن را تشكيل داده اند، سرزمينى كه توسط آن افراد اشغال شده، چيزهايى كه به كار مى برند و حركت هايى كه آن ها انجام مى دهند، ساخته نشده، بلكه بر فراز همه ]اين ها]آرمانى وجود دارد كه جامعه از خودش ساخته است. بدون شك، اين درست است كه جامعه نسبت به روشى كه بايد خودش تصور كند، ترديد مى نمايد; جامعه احساس مى كند كه به جهت هاى ناهمگون كشيده مى شود. اما اين تضاد بين آرمان و واقعيت نيست، بلكه بين دو آرمان مختلف است: آرمان ديروز و آرمان امروز; يعنى آرمانى كه داراى اقتدار سنّت است و آرمانى كه اميد آينده دارد. مطمئناً جاى اين هست كه بررسى شود كه اين آرمان ها از كجا تكامل يافته اند، اما هر راه حلى كه براى اين مسأله در نظر گرفته شود، هنوز اين موضوع باقى مى ماند كه همه چيز در دنياى آرمانى انجام مى شود.

بنابراين، آرمان جمعى كه دين بيان مى كند، به يك نيروى مبهم درونى فرد مربوط نمى شود، بلكه بيش تر در مدرسه حيات جمعى است كه فرد مى آموزد تا آرمان سازى كند. فرد با درونى كردن آرمان هاى ساخته شده توسط جامعه قادر به تصور آرمان مى شود. اين جامعه است كه با هدايت فرد به درون حوزه عمل خود، موجب دست رسى او به نياز به فراتر بردن خود از دنياى تجربه شده و در عين حال، او را به وسايل و ابزار تصور و فهم يكديگر مجهز كرده است; چون جامعه ساختن اين دنياى جديد را همزمان ساختن خودش (جامعه) انجام داده است; چرا كه اين جامعه است كه دنياى جديد را نشان مى دهد. از اين رو، استعداد آرمانى كردن، هم به صورت فردى و هم در گروه هيچ چيز اسرارآميزى در مورد آرمانى كردن ندارد. اين استعداد نوعى تجمّل نيست كه فرد بتواند بدون آن گذران كند، بلكه شرط هستى اش مى باشد. اگر شخص اين استعداد را كسب نكند، نخواهد توانست يك موجود اجتماعى باشد و يا به عبارت ديگر، نمى تواند يك انسان باشد. اين درست است كه با عينيت يافتن آن ها در افراد، آرمان هاى جمعى نيز تمايل به اين دارند كه خود را فردى كنند. هر كسى آن ها را بر اساس روش خود فهميده است و با نشان خود نشانه گذارى مى كند; عناصر معيّنى را حذف و عناصر ديگرى را اضافه مى نمايد. در نتيجه، آرمان شخصى به همان نسبتى كه شخصيت فردى خود را توسعه داده، از آرمان هاى اجتماعى جدامى شودوسرچشمه مستقلى براى كنش (عمل) مى گردد. اما اگر ما بخواهيم اين استعداد زندگى را خارج از واقعيت و به صورت منفرد درك كنيم و بشناسيم، كافى است آن را با شرايط اجتماعى كه بدان هاوابسته است،ربط دهيم.

بنابراين، لازم است از مشاهده تكرار ساده ماترياليسم تاريخى، در اين نظريه، از دين اجتناب شود، اين نهايت درجه بد فهمى تفكر ما خواهد بود. منظور ما از نشان دادن اين كه دين يك امر ضرورتاً اجتماعى است، اين نيست كه بگوييم دين خود را به ترجمه اشكال مادى و ضروريات اوليه بىواسطه آن به زبان ديگر محدود مى كند. اين درست است كه به نظر ما بداهتاً حيات اجتماعى بر پايه هاى مادى آن تكيه داشته و نشانه آن را بر پيشانى دارد; دقيقاً همان گونه كه حيات ذهنى يك فرد به وضع عصبى او و در واقع، به تمام اعضاى وى بستگى دارد. اما خودآگاهى جمعى چيزى بيش از صرف يك پديده همايند[١]بنيان ريخت شناختى آن است; چنانكه خودآگاهى فردى چيزى بيش از يك شكوفايى ساده نظام عصبى است. براى اين كه مورد اوّلى (خودآگاهى جمعى) ظاهر شود، يك سنتز منحصر به فرد خودآگاهى ويژه لازم است. حال اين سنتز پيامد جدا شدن از تمام دنياى احساسات، نظرات و ذهنيت هايى را دارد كه يك بار به وجود آمده است و از كليه قوانين و اصول خودشان پيروى مى كند. آن ها يكديگر را جذب و دفع مى كنند، متحد مى شوند، خودشان را تقسيم مى كنند و زياد مى شوند، هر چند اين تركيب ها از طريق وضعيت واقعيت زيرين دستور داده نمى شوند و اجبارى در كار نيست. اين زندگى كه بدين ترتيب به وجود مى آيد، حتى از چنان استقلالى برخوردار است كه گاهى براى صرف لذت تأييد خود، در آشكارسازى بدون هدف و فايده، زياده روى مى كند. ما نشان داده ايم كه اين غالباً به صورت دقيق، به فعاليت آيينى و انديشه اساطيرى مربوط مى شود ...

بنابراين، در دين چيزهاى ابدى وجود دارند كه قرار است تمام نمادهاى ويژه اى را كه تفكر دينى خود را همواره در آن ها مستور مى كنند، حفظ نمايند. امكان ندارد كه جامعه اى وجود داشته باشد كه نياز به حمايت و تأييد مجدد احساسات و نظرات جمعى در دوره هاى منظّم را، كه انسجام و شخصيت آن را مى سازد، حس نكند. در اين صورت، اين بازسازى اخلاقى به دست نمى آيد، مگر از طريق گردهمايى ها و تجمّعات مجدّدى كه در آن ها افراد به شدت با يكديگر وحدت يافته، احساسات جمعى شان را به صورت عمومى دوباره مورد تأييد قرار مى دهند. جشن هايى كه در هدف، نتايج و يا فرايندهاى رسيدن به اين نتايج، با جنبش هاى منظّم دينى تفاوتى ندارند، از اين جا به وجود مى آيند. ميان تجمّع مسيحيانى كه ايام مهم زندگى ]حضرت[ مسيح(عليه السلام) را جشن مى گيرند يا تجمع يهوديانى كه يادواره هجرت از مصر را برگزار مى كنند و يا ده فرمان را علام مى دارند و بين يك گردهمايى شهروندانى كه ترويج يك نظام جديد اخلاقى يا قانونى يا يك رويداد مهم زندگى ملى را جشن مى گيرند، چه تفاوت مهمى وجود دارد؟

اگر امروزه ما در تصور اين كه اين جنبش هاى مذهبى و جنبش هاى مربوط به آينده چيست قدرى مشكل داريم، بدين دليل است كه ما در حال گذر از يك مرحله گذار و وضعيت عادى اخلاقى هستيم ...

اما جشن ها و مراسم و در يك كلمه، يك آيين، تمام دين نيست. دين صرفاً نظامى از اعمال نيست، بلكه نظامى از نظرات نيز مى باشد كه موضوع آن ها تبيين جهان (جهان بينى) است. ما ديده ايم كه حتى پست ترين ]اديان]كيهان شناسى خود را دارند. هر رابطه اى بين اين دو عنصر حيات دينى (نظرات و اعمال) مى خواهد، باشد; آن ها بسيار متفاوتند. يكى به سمت عمل جهت گيرى دارد و آن را تقاضا نموده، تنظيم مى نمايد و ديگرى به سمت تفكر جهت گيرى دارد و آن را تقويت و سازمان دهى مى كند. بنابراين، آن ها به شرايط يكسانى وابسته نيستند و در نتيجه، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا عنصر دوم به ضروريات كلى و ثابتى همچون عنصر اول، پاسخ مى دهد (يا خير)؟

[علم و دين]

وقتى ويژگى هاى خاصى به تفكر دينى نسبت داده شود و وقتى كه اين اعتقاد وجود داشته باشد كه كاركرد تفكر دينى اين است كه جنبه اى از واقعيت را، كه در حيطه دانش عادى و علم نيست، بيان كند، به طور طبيعى، ممكن است كسى نپذيرد كه دين هيچ گاه نمى تواند نقش نظرى خود را از دست بدهد. اما به نظر نمى آيد كه تحليل هاى ما از واقعيت ها اين كيفيت خاص دين را نشان داده باشد. دينى كه ما آن را اكنون مطالعه كرده ايم، يكى از آن هايى است كه نمادهايش براى استدلال بسيار گيج كننده است. همه چيز اسرارآميز به نظر مى رسد. اين موجوداتى كه در آنِ واحد به گروه هاى بسيار نامتجانس و مختلف تعلّق دارند، آن ها كه همواره زياد مى شوند بدون آن كه ]لحظه اى[ مفرد و تنها باشند، آن گروه هايى كه بدون كوچك شدن تقسيم مى شوند، همه اين ها در نگاه اول، چنين به نظر مى رسند كه به دنياى كاملاً متفاوتى با دنيايى كه ما در آن زندگى مى كنيم تعلق دارند، برخى ]از آن ها]آن قدر بعيد به نظر مى رسند كه گويا ذهنى كه آن ها را ابداع كرده، كاملاً قواعد و قوانين منطق را ناديده گرفته است. شايد هيچ گاه بين عقل و ايمان تقابل كامل وجود نداشته است. از اين رو، اگر در تاريخ مقطعى وجود داشته كه ناهمگونى در آن به وضوح تجلّى يافته، آن همين جاست. همان گونه كه اشاره شد، بر خلاف همه ظواهر، واقعيت هايى كه دين درباره آن ها به تأمّل پرداخته، همان واقعيت هايى اند كه بعداً مورد تأمّل فلاسفه قرار گرفتند: طبيعت، انسان و جامعه. رازى كه آن ها را فراگرفته كاملاً سطحى است و پيش از يك مشاهده دقيق، ناپديد مى شود. كافى است كه صرفاً نقابى را كه تصور اسطوره اى بر آن ها پوشانيده، كنار زده شود تا آن گونه كه هستند ظاهر شوند. دين اين واقعيت ها را به يكزبان روشن، كه ماهيتاً با زبان علم تفاوتى ندارد، ترجمه مى كند; هر دو تلاش مى كنند تا اشيا را به يكديگر ربط دهند، روابط درونى ميان آن ها برقرار سازند، آن ها را طبقه بندى و نظام مند سازند. ما تاكنون مشاهده كرده ايم كه نظرات ضرورى منطق علمى داراى ريشه دينى اند. درست است كه علم براى آن كه آن ها را مورد استفاده قرار دهد، شرح جديدى از آن ها ارائه مى دهد، علم آن ها را از تمام عناصر تصادفى پالايش مى كند. به طور كلى، علم به همه كارهاى خود، كه دين آن ها را مورد غفلت قرار داده، يك روح انتقادى مى دهد. علم ]اطراف]خود را با احتياطات اوليه احاطه كرده است تا خود را از سقوط و انحراف برهاند و ناگوارى ها، پيش داورى ها و همه تأثيرات ذهنى را دور كند. اما همه اين كمالات روشى براى تفاوت و تمايز علم از دين كافى نيست. از اين منظر، هر دو (علم و دين) يك هدف را دنبال مى كنند; تفكر علمى تنها شكل سالم تر و بى نقص تر تفكر دينى است. در نتيجه، طبيعى به نظر مى رسد كه دومى ]يعنى تفكر دينى]به تدريج در برابر اوّلى ]تفكر علمى]عقب نشينى كند; چنان كه علم براى انجام اين وظيفه آماده تر است.

شكى نيست كه اين عقب گرد در طول تاريخ اتفاق افتاده است. علم، كه دين را پشت سر گذاشته، تمايل دارد تا خود را در همه امورِ مربوط به كاركردهاى شناختى و فكرى، جانشين دين سازد. مسيحيت تاكنون به طور قطع، اين جانشينى را در تنظيم اشياى مادى تقدس بخشيده است. ]اين دين[ نگريستن در هر موضوعى كه پيش از هر چيز ديگرى دنيوى (كفرآميز) است، به راحتى شناخت آن موضوع را به رشته علمى ديگرى واگذار كرد. «او (خدا) دنيا را موضوع بحث و مناظره و تشكيكات انسان ها قرار داده»، و از اين رو علوم طبيعى توانسته اند خود را تثبيت كرده و اقتدارشان را بدون هيچ مشكل جدى مورد تصديق عموم قرار دهند. اما اين امر نمى تواند به اين سادگى دنياى ارواح را تسليم كند; زيرا خداى مسيحيان آرزو دارد كه پيش از هر چيزى بر ارواح حكومت كند. بدين سبب است كه عقيده تسليم زندگى معنوى در برابر علم، براى مدت طولانى، اثر نوعى كفر را به دنبال داشت، حتى امروزه هم ]اين موضوع]براى بسيارى اذهان نفرت انگيز است. به هر حال، روان شناسى مقايسه اى و تجربى به وجود آمده است و امروزه بايد روى آن حساب كرد ]و از آن بهره جست[. اما هنوز جهان زندگى دينى و اخلاقى ممنوع مى باشد. گروه زيادى از انسان ها همواره معتقدند كه در اين جا نظمى از اشيا و امور و جود دارد كه ذهن ]آدمى[ بدون به كارگيرى راه ها و روش هاى خاصى قادر به فهم و درك آن ها نيست. از اين روست كه هرگاه برخى تلاش مى كنند تا با پديده هاى دينى و اخلاقى به صورت علمى برخورد كنند، با مقاومت فعّال مواجه مى شوند. اما على رغم اين ضديت ها، اين تلاش ها دايم تكرار مى شود و اين مقاومت به ما اجازه مى دهد كه پيش بينى كنيم كه اين آخرين مانع در نهايت برداشته خواهد شد و علم خود را به عنوان ملكه، حتى در اين قلمرو ممنوع، تثبيت خواهد كرد.

اين آن چيزى است كه تضاد بين علم و دين واقعاً بدان منجر مى شود، گفته مى شود كه علم در اصل، منكر دين است، اما دين وجود دارد. دين نظامى از واقعيت هاى معيّن است و در يك كلمه، دين يك واقعيت است. علم چگونه مى تواند اين واقعيت را انكار كند؟ همچنين تا آن جا كه دين در جريان است و تا جايى كه ابزارى است كه به انسان زندگى مى بخشد، علم نمى تواند جاى آن را بگيرد. چون حتى اگر علم بتواند حيات و زندگى را نشان دهد، نمى تواند آن را ايجاد كند. علم ممكن است به خوبى بتواند ايمان را تبيين كند، ولى با اين كار، دين را مفروض مى گيرد. بنابراين، تضادى وجود ندارد جز بر يك نكته محدود. از دو كاركردى كه دين در اصل انجام مى دهد، تنها يكى از آن هاست كه هر چه بيش تر از علم فرار مى كند و آن كاركرد نظرى دين است. آنچه علم از دادن آن به دين خوددارى مى كند، حق حيات آن نيست، بلكه حق جزم انديشى در مورد ماهيت اشيا و همچنين توانايى خاصى است كه دين درباره شناخت انسان و دنيا ادعا مى كند. در واقع، دين خود را نمى شناسد، دين حتى نمى داند كه از چه چيزى ساخته شده و نمى داند كه به چه نيازى پاسخ مى دهد; دين خود موضوعى براى علم است، اما قادر نيست كه براى علم قانون وضع كند! و از نقطه نظر ديگر، از آن جا كه موضوع درخورى براى تأمّل دينى در خارج از واقعيتى كه علم در مورد آن به كار مى رود، وجود ندارد، روشن است كه دين نمى تواند همان نقشى را كه در گذشته ايفا كرده است، در آينده نيز ايفا كند.

به هر حال، به نظر مى رسد كه دين خود را تغيير شكل مى دهد و از بين نمى رود.

ما گفته ايم كه چيزهاى ابدى در دين وجود دارند: اين ها آيين و ايمان هستند. انسان نمى تواند براى آنچه دليلى بر آن ندارد جشن هايى برپا دارد و همچنين نمى تواند ايمانى را كه به هيچ نحو آن را نمى فهمد، بپذيرد. يك آيين براى آن كه خودش را رواج دهد و يا صرفاً براى آن كه خود را حفظ كند. بايد توجيه شود; يعنى بايد يك نظريه درباره آن ساخته شود. نظريه اى از اين نوع، بايد بدون شك، مبتنى بر علوم گوناگون استوار باشد; پيش از همه، بر علوم اجتماعى استوار است; زيرا خاستگاه ايمان دينى در جامعه است، سپس بر روان شناسى; چرا كه جامعه سنتز (تركيب) آگاهى هاى انسان است و در پايان، بر علوم طبيعى، چون انسان و جامعه بخشى از اين جهانند و تنها به صورت ساختگى مى توان آن ها را از يكديگر تفكيك كرد. اما اين واقعيت ها به هر اندازه ممكن است از علوم وضع شده اهميت كسب كرده باشند، ولى اين كافى نيست; زيرا ايمان پيش از هر چيز ديگر محرّك عمل است، در حالى كه علم، هر قدر هم كه بالا برده شود، هميشه با آن فاصله دارد. علم پراكنده و ناقص است، علم پيشرفت مى كند، اما به كندى و هرگز به پايان نمى رسد; اما حيات (زندگى) نمى تواند منتظر بماند. بنابراين، نظريه هايى كه قرار است انسان ها را زنده و فعّال سازد، مجبورند علم را پشت سر گذاشته و آن را به سرعت تكميل كنند. آن ها فقط زمانى امكان پذيرند كه نيازهاى عملى و ضروريات حياتى، كه ما بدون تصور مشخصى آن ها را حس مى كنيم، تفكر را به سمت جلو سوق دهند; فراتر از آن حدى كه علم به ما اجازه تأييد آن را مى دهد. در نتيجه، اديان، حتى عقلانى ترين و دنيوى ترين آنها، نمى توانند و هرگز نخواهند توانست از شكل خاصى از تفكر كه واقعاً نمى تواند علمى باشد، عارى شود، هر چند داراى همان موضوعات خود علم باشد; يعنى شهودهاى مبهم مربوط به احساس و عواطفى كه غالباً جايگزين استدلال هاى منطقى مى شوند. از يك سو، اين تفكر شبيه آن چيزى است كه ما در اديان گذشته تجربه كرده ايم اما از سوى ديگر، ]با آن]متفاوت است. اين تفكر، كه مدعى حق فراتر رفتن از علم است و آن را به كار مى گيرد، بايد با شناخت اين ]مطلب[ و الهام گيرى از آن شروع كند. از زمانى كه اقتدار علم استوار گرديد، بايد به حساب آورده شود; فرد مى تواند تحت فشار ضرورت از علم فراتر و جلوتر برود، اما بايد جهتش را از علم بگيرد. او مى تواند آنچه را علم انكار مى كند، اذعان دارد. ]و يا بر عكس] آنچه را علم اذعان كرده است انكار كند و هيچ چيزى را كه مستقيم يا غيرمستقيم مبتنى بر اصولى كه از آن اخذ شده است، ثابت نكند. از حالا به بعد، ممكن است ايمان ديگر مانند گذشته بر نظام نظرياتى كه ما آن ها را دين مى ناميم، اعمال سلطه نكند. يك قدرت رقيب، كه زاييده خود آن است، در مقابلش قد علم مى كند و از آن پس، آن را در معرض نقد و مراقبت قرار مى دهد. همه چيز به ما كمك مى كند تا پيش بينى كنيم كه اين مراقبت همواره گسترده تر و مؤثرتر خواهد شد، در حالى كه نفوذ آينده آن هيچ محدوديتى ندارد.

• پى نوشت ها

*برگرفته از كتاب صور ابتدايى حيات دينى، نوشته اميل دوركيم، ١٩١٥، ترجمه جى دبليو سوين (J. W. Swain)، تجديد چاپ با اجازه ناشران: جرج آلن (George Allen) و آنوين (Unwin).

[١] epophenomenon.