نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - اگر ديوارهافرو ريزند «بحثى در نسبت تساهل و تربيت»

هادى رزّاقى

اشاره

دو واژه تساهل و تربيت در كنار هم، دست كم سه مسأله اساسى را در ذهن ايجاد مى كند كه از طرفى با مفهوم رايج تربيت و از طرف ديگر با معناى مصطلح يا لغوى تساهل مرتبط است. مسأله اوّل در مورد كاربرد شيوه تساهل در فرايند تربيت است و سؤالى است درباره چرايى و چگونگى تساهل در رفتار مربّى نسبت به متربى و اين كه آيا مربى بايد در جريان تربيت شيوه تساهل پيش گيرد يا خير؟ اگر آرى يا اگر نه، چرا؟ و چگونه و تا چه حد اين تساهل و تسامح براى مربّى مجاز است؟ مسأله دوّم با مفهوم سياسى و اجتماعى تساهل سروكار دارد و درباره ارزشمندى اين نوع تساهل به عنوان يكى از اهداف تربيت است; يعنى آيا تربيت افرادى كه اهل تسامح و تساهل باشند مطلوب است يا خير؟ چرا؟ راه دست يافتن به آن و يا دورى گزيدن از آن چگونه است؟ و سومين مسأله اساسى آن است كه در جامعه متساهل، تعليم و تربيت به طور عام و تربيت دينى به طور خاص دچار چه نوع مسايل، مشكلات و چالش هايى خواهد شد و چه تدابيرى براى آن ها مى توان انديشيد؟

نوشته حاضر عمدتاً به بررسى مسأله سوّم آن هم در خصوص ارتباط تساهل با تربيت دينى خواهد پرداخت، اگرچه ممكن است تلويحاً حاوى نكاتى در مورد دو مسأله نخست نيز باشد.

گرچه تربيت، در حقيقت نوعى زمينه سازى براى رشد آگاهانه و اختيارى انسان است، امّا در برخى فضاهاى خاص اين زمينه سازى به نحو مطلوب ترى صورت مى گيرد و در برخى ديگر اززمينه ها،اين امر با موانعى مواجه شده به هدف هاى مطلوب نخواهد رسيد. براى تحقق اهداف تربيت، محيط آن بايد از ويژگى هايى برخوردارباشدكه رشد را تسهيل كندوازموانع بازدارنده به دور باشد.ازاين روى بحث ازتساهلوآثاراجتماعى آن به عنوان عوامل دخيل درنتايج نهايى تربيت و نيز تأثيراتى كه در زمينه تربيت دينى و نتايج آن ممكن است داشته باشد، ضرورت پيدامى كند.البته درمقابل اين اعتقادكه تساهل عامل منفى و بازدارنده در برابر تربيت دينى به حساب مى آيد، برخى ادعا كرده اند كه تساهل زمينه را براى رشد ديندارى در جامعه فراهم مى كند. ما اين هر دو مدّعا را به اختصار مورد نقد و بررسى قرار داده بيان خواهيم كرد كه آيا تساهل، محيط را براى تربيت دينى آماده تر مى كند يا چون زمينى شوره زار بى حاصل مى گرداند.

تربيت دينى (religious Education)فراهم كردن زمينه براى پاى بندى متربى نسبت به دين با توجه به تناسب ويژگى هاى سنى و شخصيتى او و نيز استفاده از آموزش ها و اقدامات خاص است. تربيت دينى اگرچه فرد را به سوى تفكرات و گرايش هاى دينى سوق داده و هدايت مى كند ولى منافاتى با اختيار و انتخاب انسان ندارد و در واقع، گرايش و التزام نسبت به دين را در مقايسه با گرايش ها و التزامات ديگر تسهيل مى كند. با توجه به اين نكات، تربيت دينى عبارت است از اجراى برنامه ها و انجام اقدامات طراحى شده براى به وجود آمدن شناخت ها، آگاهى ها و گرايش هايى نسبت به عقايد و دستورات يك دين خاص در فرد متربّى. مجموعه اين اقدامات و برنامه ها را مى توان تحت عنوان آموزش بيان كرد. از تعريف آموزش دينى در دايرة المعارف بين المللى تعليم و تربيت نيز همين نكته برداشت مى شود كه منظور از آموزش دينى مفهومى است شامل همه اقدامات و برنامه هاى فوق الذكر. آر. ام. توماس در تعريف آموزش دينى چنين گفته است: «آموزش تعاليم يك دين خاص با هدف متقاعد كردن فراگير نسبت به اين كه دين مذكور تنها دين حق است و بايد اصول و آداب آن را به عنوان اصول و اداب صحيح پذيرفت» و سپس مى افزايد: «اين نوع آموزش دينى كه مى خواهد يادگيرنده را چه از نظر ذهنى و چه از نظر احساسات نسبت به مجموعه اى از عقايد متقاعد سازد هنوز هم تا حد زيادى در همه مناطق دنيا شيوه حاكم بر تربيت دينى است».[١]

وضعيت هاى موجود در جامعه هر يك به نوعى بر محيط تربيت دينى تأثير مى گذارند و در تسهيل يا دشوار كردن تربيت دينى مؤثر هستند. تساهل و تسامح (tolerance) نيز به عنوان وضعيتى اجتماعى از اين قاعده مستثنى نيست. تساهل «از ارزش هاى مشخصه ليبراليسم و در اصل بسط تعهد اساسى ليبراليسم نسبت به آزادى يا تكميل آن است. تساهل يكى از وظايف دولت، جامعه يا فرد است كه به موجب آن نبايد در فعاليت ها يا عقايد ديگران مداخله شود، هر چند مورد پسند يا حتى تأييد نباشد، البته تا جايى كه اين قبيل فعاليت ها و عقايد به حقِ برابر ديگران در چگونگى اعمال و عقايد خويش تجاوز نكند.»[٢]

تحقق اين ارزش ليبرالى در جامعه منوط به تحقق پايه هاى اصلى ليبراليسم يعنى فردگرايى و پلوراليسم است. جامعه متساهل جامعه اى ليبرال است و بدون وجود بستر مناسب، تساهل ورزيدن به معناى فوق، با موانع بازدارنده روبه رو خواهد شد و اين كه هواداران وطنى تساهل، بر گسترش افكار پلوراليستى و سكولاريستى تأكيد مىورزند،[٣] مى تواند به عنوان تمهيد مقدمات لازم براى برپايى جامعه ليبرال تلقى شود. نسبت خويشاوندى بين تساهل و ليبراليسم به حدى است كه تعريف هر يك را با اندك تغييرى به جاى هم مى توان به كار برد. به گفته آنتونى آربلاستر «هنگامى كه از آزادى صحبت مى كنيم بلافاصله دست كم با سه پرسش مواجه مى شويم: آزادى از چه چيز؟ براى چه؟ و براى كه؟ در ليبراليسم اين واژه معمولاً به صورت «آزادى از» چيزى تعريف مى شود و نه «آزادى براى» منظورى. ليبراليسم غالباً آزادى را به گونه اى منفى و به مثابه شرايطى كه در آن شخص مجبور نيست، مقيد نيست، در امورش مداخله نمى شود و تحت فشار قرار نمى گيرد، تعريف مى كند»[٤] او سپس از قول آيزايا برلين يكى از هواداران پر و پا قرص ليبراليسم چنين نقل مى كند كه: «من معمولاً به ميزانى كه شخص يا اشخاص ديگر در فعاليتم مداخله نكنند آزاد ناميده مى شوم... هر چه حوزه عدم مداخله گسترده تر باشد، آزادى من بيش تر است».[٥] در پاسخ به سؤال آزادى از چه، منظور، آزادى از محدوديت هاى دولت است[٦] و البته روشن است كه در اين صورت آزادى از محدوديت هاى غير دولت به طريق اولى مدنظر آن هاست. «و پاسخ كوتاه اين پرسش كه آزادى براى چه كسى، آزادى براى فرد است كه دغدغه اصلى ليبرال ها را تشكيل مى دهد. منظور از آزادى فرد معمولاً آزادى شخصى است».[٧] بنابراين تساهل، از مهم ترين ارزش هاى ليبرالى است و ليبراليسم نيز به سبب اهميت والايى كه براى آزادى قايل است و تأكيد بنيادى كه بر اين اصل مى نهد، تساهل را به عنوان يكى از مهم ترين ارزش ها پذيرفته و آن را ارج مى گذارد. بدين لحاظ دلايل و توجيهاتى كه براى اصل آزادى در ليبراليسم ارائه مى شود، مى توان هر يك را دليل و توجيهى براى اين ارزش ليبرالى يعنى تساهل و تسامح نيز به حساب آورد. و چون برخى توجيهات مطرح شده، به بيان آثار مثبتى كه به اعتقاد هواداران ليبراليسم ناشى از آزادى است، مى پردازد و برخى نشان دهنده مبانى نظرى و در عين حال زمينه هاى تحقق تساهل در جامعه است، به طرح و بررسى تعدادى از عمده ترين آن ها مى پردازيم كه شايد براى اولين بار توسّط جان استوارت ميل از اولين مناديان آزادى ليبرالى در كتاب «رساله درباره آزادى» به شكلى سامان يافته مطرح شده است. ضمن بررسى اين دلايل مى توانيم به نقد و تحليل نتايج تربيتى تساهل در جامعه بپردازيم.

امّا پيش از آن، ذكر دو نكته لازم به نظر مى رسد: نخست اين كه مبانى، آثار و نيز زمينه هاى تحقق تساهل در دو حوزه قابل بحث است; يكى در حوزه بيان عقيده و ديگرى در حوزه عمل. و چون خود عقيده نيز به هر حال در يكى از دو حوزه بيان يا عمل ظهور پيدا مى كند، بحث مستقل درباره آن ضرورى نيست. در تعريفى كه از تساهل گفته شد بر عدم مداخله در فعاليت ها يا عقايد ديگران تأكيد شده است كه يا بايد منظور آربلاستر را از فعاليت ها شامل بيان عقيده نيز بدانيم يا در كلمه عقايد اشاره اى به بيان عقايد لحاظ كنيم، در غير اين صورت تعريف، ناقص است. نكته دوّم اين كه چنان كه برخى از اهل فن نيز تصريح كرده اند «در هيچ نظامى و هيچ دستگاه فكرى از فضاى مطلقاً بسته يا مطلقاً باز نمى توان سخن گفت، هر چه هست نسبتاً باز يا نسبتاً بسته است... مهم اين است كه هر يك ]از دستگاه هاى فكرى [چرا و چقدر قصد تسامح دارد. ]و الّا [غليظ ترين متون ليبرالى هم وقتى از دموكراسى و پلوراليزم مى گويند، حد و حدود بسيارى از قبيل هنجارهاى اجتماعى، قانون و امنيت ملى، مطرح مى كنند و آزادى را بارها و بارها با چنين امورى تخصيص مى زنند».[٨] اختلاف، در حدود و معيارهاى تسامح است. از نظر ليبراليسم حد تسامح جايى است كه فعاليت ها و بيان عقايد توسط عضوى از اعضاى جامعه، به حق برابر ديگران در چگونگى اعمال و بيان عقايدشان تجاوز كند.[٩] و البته، ناگفته پيداست كه تشخيص اين كه انسان ها نسبت به يكديگر و نسبت به خويش و طبيعت و فوق طبيعت چه حقوقى دارند و به علاوه از كجا مى توان فهميد كه اين حقوق مورد تجاوز قرار گرفته است، بيش از حد توان فيلسوفان ليبرال است و افتادن در اين ورطه براى ليبراليسم سهمگين تر از آن است كه بتواند جان سالم به در برد; چرا كه انسان ها به خودى خود از اشراف و تسلط لازم بر سرچشمه هاى حقوق برخوردار نيستند و تشخيص اين كه حقوق انسان از كجا سرچشمه مى گيرد شرط لازم تشخيص حقوق است. همچنين ممكن است انسان ها به علت عدم آگاهى از همه روابط پنهان و آشكار جهان هستى، وقوع تجاوز به حقوق را نيز در نيابند. البته تفصيل اين نكته خارج از محدوده اين بحث است.

حال پس از ذكر اين دو مقدمه، نوبت پرداختن به دلايل يا توجيهاتى است كه توسط ليبرال ها براى آزادى و در نتيجه براى تساهل بيان شده است.

١ـ شكوفايى خلاقيت و ابتكار فردى[١٠]: ميل و ديگران بر وجود پيوند استوار بين آزادى و خلاقيت تأكيد كرده اند و حتى رشد خلاقيت و ابتكار فردى را منوط به آزادى هاى فردى دانسته اند. امّا آيزايا برلين كه از متعصب ترين هوادارن ميل است، مخالف اين نظر است. آربلاستر به نقل از او مى گويد «... شواهد تاريخى نشان مى دهد... كه راستى، عشق به حقيقت و فردگرايى آتشين در اجتماعات داراى نظم شديد يا نظامى نيز مانند حكومت هاى بى تعصب و برخوردار از مدارا رشد مى كنند». و سپس برلين نمونه هايى از اين شواهد تاريخى ذكر مى كند.[١١] و آربلاستر نيز خود پس از ذكر شواهد ديگرى از تاريخ چنين مى گويد: «بديهى است كه درجه بالايى از آزادى فردى را در مفهوم سياسى متداول آن نمى توان پيش شرط جدايى ناپذير خلاقيت هاى بزرگ هنرى، علمى يا فكرى به شمار آورد، هر چند انجام چنين فعاليت هايى در شرايط آزادى سياسى با سهولت بيش ترى امكان پذير است».

به هر حال حتى اگر آزادى و تساهل، چه در بيان عقيده و چه در اعمال فردى پيش شرط خلاقيت و ابتكار هم باشد، نمى تواند وسعت دامنه تساهل را توجيه كند; زيرا همان طور كه قانون و هنجارهاى جامعه در جوامع غير دينى مى تواند آزادى را محدود كند، التزام مردم به هنجارهاى اخلاقى و دينى و اجتناب از صدماتى كه در اثر گسترش آزادى به جوّ دينى و ديندارى انسان ها در جامعه وارد مى شود، مى تواند محدوده آزادى را تنگ تر كند.

٢ـ كشف حقيقت: استدلال ديگرى كه ميل در «رساله درباره آزادى»[١٢] بر آزادى اقامه كرده است بر اين مضمون استوار است كه حقيقت تنها در شرايط آزادى و از طريق بحث آزاد بين ديدگاه هاى مختلف كشف مى شود. از اين رو هيچ كس و هيچ قدرتى نبايد از طرح ديدگاه هاى مخالف ديدگاه خود در جامعه جلوگيرى كند، بلكه تمامى نيروها با توسل به شيوه تساهل و تحمّل آراء ديگران بايد زمينه تضارب آراء و عقايد را فراهم كنند تا از ميان اين برخوردها پرده از روى حقيقت برداشته شود.

توجه به چند نكته و تأمل در آن ها مى تواند ظاهر روشن اين سخن را تيره و تار گرداند. نكته اوّل اين كه، اگر چه در اصلِ اين سخن كه برخورد آراء به شفافيت آن ها كمك مى كند ترديدى نيست، امّا اصل برخورد چيزى است و انتشار آزاد آن در فضايى باز چنان كه مورد نظر هواداران تساهل است، چيز ديگرى است. فضايى كه مى توان آراء مختلف را بى دغدغه و نگرانى نسبت به حيرانى و سرگردانى انبوه متوسط خلق مطرح كرد، فضايى محدود و خاص است كه مسلماً جامعه انسانى با گستردگى آن نمى تواند چنين فضايى باشد; زيرا شرط انتخاب صحيح، قضاوت درست است و قضاوت درست جز با انديشه دقيق و دقت در انديشه هاى موافق و مخالف و فهم كردن و غربال آن ها ميسر نيست و در ميان آراء و انديشه ها، تشخيص سره از ناسره، محتاج تحليل عقلانى و كاوش در دلايل و مبانى آن هاست و در هر حوزه معرفتى اين تحليل و كاوش نيازمند شيوه خاص خود است. روش تحقيق و پژوهش در بحث هاى كلامى و فلسفى با روش تحقيق در مسايل حقوقى يا فقهى متفاوت است. بنابراين تحقيق و قضاوت در هر حوزه نيازمند حداقلى از تخصص در آن حوزه است. به خصوص اگر اين مسايل مربوط به حوزه دين شناسى باشد لزوم و اهميت اين حداقل تخصص آشكارتر است.

حال با ملاحظه اين نكات، چه كسى مى تواند انكار كند كه اكثريت مردم در همه دوران ها نسبت به تحليل عقلانى دين و كنكاش هاى پيچيده در آن هنوز بسيار كودكند و خود نيز در واقع بر اين ناتوانى طبيعى معترفند. ناتوانى آن ها اگرچه ذاتى و جبران ناپذير نيست و با برنامه ريزى هاى تربيتى مى توان تا حد زيادى در رفع آن كوشيد امّا در عين حال تاكنون در تاريخ، اين ناتوانى به صورت واقعيتى انكارناپذير وجود داشته است و با صرف نظر از شعارهاى مدرن در تعريف و تمجيد از مردم و انسان ها و قدر و منزلت آن ها، مشغله هاى زندگى روزمره و رَغبت هاى محدود ايشان، اجازه و فرصت پرداختن به سؤالات بنيادى و تفكر در امور كلان هستى را برايشان باقى نگذاشته است و به حدس قريب به يقين نسل در نسل، اين روند تا زمان هاى دور ادامه خواهد يافت; چرا كه دنيا را متوسط ها پر كرده اند و متوسط ها از سويى به اقتضاى طبع ميانه خويش، دغدغه، حساسيت و حوصله درگيرشدن با سؤال هاى عقلى، فلسفى و دين شناختى را ندارند و از سوى ديگر، پرورش قدرت تحليل و قضاوت صحيح آن ها، آن هم در مسايل مربوط به دين شناسى عميق و فلسفه دين و مانند آن نيازمند تربيت است و مرورى در تاريخ نشان مى دهد كه گروه بسيار كوچكى از اين انبوه بزرگ از چنين تربيتى برخوردار بوده اند.
از اين رو، در جوامع دينى، ايمان دينىِ عموم مردم، ايمانى بسيط است و از معرفتى ساده ولى غالباً مستحكم سرچشمه مى گيرد، امّا همين معرفت ساده مستحكم و آن ايمان بسيط، اگر با سؤال ها و انديشه هاى پيچيده و متعارض و آكادميك برخورد كند، دچار تزلزل خواهد شد. ايمان متزلزل و معرفت مسأله دار شده عموماً عاقبتى جز نابودى و استحاله نخواهد داشت.

انتشار آزاد عقايد و آراء، به خصوص آراء و عقايد دينى، چنان كه ميل و ديگر ليبرال ها از آن سخن مى گويند،[١٣] طبيعتاً در جامعه نتيجه اى جز ايجاد تشكيك و ترديد عامّه مردم در مسايل بنيادى و زيربنايى نخواهد داشت و اين ترديد اگرچه ممكن است عده كمى را به دنبال يافتن حقيقت سوق داده و تحريك كند تا از ميان آن ها برخى به حقيقت دست يابند و از ايمان هايى بارور و عميق برخوردار شوند، امّا اكثريت مردم چنان كه گذشت در تلاطم امواج آراء متضاد و پيچيده، دلبستگى و پاى بندى به عقايد دينى را از دست خواهند داد و دين دارى اين اكثريتِ مردم جامعه كه نتيجه تعليم و تربيت دينى نسل هاى پيشين است، تضعيف شده بلكه به نابودى خواهد گراييد. در واقع در چنين محيط و زمينه اى از طرفى نتيجه تربيت هاى دينى سابق خنثى مى شود و از سوى ديگر برنامه ها و اقدامات تربيتى لاحق نيز با موانع بسيار مواجه خواهد شد.

از همين جا به نكته دوّم پى مى بريم و آن اين كه چنان كه اشاره شد، نه تنها يكى از آثار مثبت تساهل، كشف حقيقت نيست بلكه با بيان مذكور بايد گفت تساهل و آزادى انتشار عقايد در بين عامّه مردم، به رواج شك گرايى و حتى نسبى گرايى در حقيقت منجر خواهد شد و گرايش به شك و ترديد و نسبيت، نتيجه مثبتى براى يك جامعه دينى نيست. البته براى كسانى كه به دنبال تحقق ليبراليسم اخلاقى و دينى در جامعه هستند ممكن است اين نتيجه مثبت تلقى شود، چنان كه در استدلال سوم بر تساهل بيان خواهد شد.

نكته سوّم اين كه در ميان امواج متلاطم شك گرايى و گرايش به نسبيت، حقيقت نه تنها كشف نمى شود، بلكه در پس پرده هاى ابهام دست كم براى عامّه مردم مستور مى ماند و در نتيجه نقيض آنچه به عنوان يكى از آثار مثبتِ آزادى وسيع بيان در استدلال دوّم مطرح شده، تحقق خواهد يافت كه البته اين امر براى ليبرال ها نامطلوب نيست بلكه شك گرايى و ابهام حقيقت به عنوان زمينه تحقق تساهل و تحمل، مطلوب آن ها نيز هست و چنان كه آيزايا برلين گفته است: «آنچه دوران ما بدان نياز دارد... شور و شوق مسيحايى كم تر و شك گرايى روشنگرانه بيش تر است».

در نكته چهارم كه اهميت آن كم تر از نكات پيشين نيست بايد گفت همه مطالب مذكور درباره استدلال دوم بر اين فرض استوار است كه نويسندگان و گويندگان به بيان صِرف عقايد و آراء خويش بپردازند. اما اگر بيان خود را با پيرايه هاى ادبى و هنرى به نحوى بيارايند كه تبليغ و ترويج عقيده اى خاص به حساب آيد و با نفوذ بيان خود با استفاده از جاذبه هاى هنرى، توجه مخاطب را به خود جلب كرده، او را از ضعف استدلال ها و عدم استحكام منطقى آن ها غافل كنند، بيان آن ها صرف ابراز عقيده نيست بلكه بدون شك اقدامى عملى و رفتارى اجتماعى به حساب مى آيد كه مانند هر رفتار اجتماعى ديگر بايد با معيارهاى مربوط به رفتار سنجيده شود. چنان كه آربلاستر نيز گفته است: «... تحمل بيان شنيع ترين عقايد نيز تا زمانى كه فقدان نفوذ آن ها قابل اثبات باشد، دشوار نيست. اما هنگامى كه مؤثر واقع شوند قضيه بغرنج تر مى شود. يك سخنرانى نژادپرستانه صرفاً بيان يك عقيده نيست بلكه مبادرت به نوعى اقدام سياسى نيرومند است».[١٤] جان استوارت ميل نيز كه خود از سردمداران آزادى ليبرالى است در اين زمينه سخن جالبى دارد: «... كسى نگفته است كه اعمال بايد به اندازه عقايد آزاد باشد. به عكس، وقتى اوضاع و شرايطى كه عقايد در تحت آن ها ابراز مى شود چنان باشد كه اظهار عقيده را به صورت نوعى تحريك مثبت براى انجام كارى كه مخل مصالح مشروع ديگران است درآورد، آن وقت حتى عقايد هم مصونيّت خود را از دست مى دهند».[١٥] مثلاً اگر كسى معتقد باشد كه شغل بازرگانان غلّه گرسنگى دادن به فقيران است، و حتى اين عقيده خود را در ستون هاى مطبوعات اظهار كند، به نظر ميل جلوگيرى از انتشار آن صحيح نيست. امّا اگر همين عقيده در يك سخنرانى در خطاب به گروهى تحريك شده، مثلاً در جلو منزل يك بازرگان غلّه، عنوان شود، يا روى كاغذهاى تبليغ نوشته شده و ميان همان جمعيت پخش گردد، ناشر عقيده را در هر دو حال با فراغت وجدان و به نام اصول عدالت مى توان تنبيه كرد.[١٦] در اين جا ميل روشن نكرده است كه اگر همين ناشر عقيده از ابتدا سخن خود را فقط در ستون هاى مطبوعات ابراز كند و از طريق مطبوعات مردم را تحريك كرده و به جلوى خانه بازرگان بفرستد، آيا باز همين حكم را در مورد او صادر مى كند؟ آنچه مهم است تحريك عده اى از مردم نسبت به عملى است كه به نظر ميل صحيح نيست و به علت صحيح نبودن آن عمل است كه ناشر عقيده اى كه مسبّب آن عمل بوده، با فراغت وجدان مستحق تنبيه است; زيرا كار نويسنده يا سخنران مذكور، صرف ابراز عقيده نيست بلكه دقيقاً اقدامى عملى است كه با منافع بازرگانان در تعارض است. مسلماً اگر نويسنده يا نويسندگانى بتوانند در يك جامعه ليبرال عده زيادى از مردم را بر عليه مبانى ليبراليسم و در نتيجه بر عليه ليبراليسم حاكم تحريك كنند، با منافع ليبرال ها در آن جامعه درافتاده اند و با معيار مورد نظر ميل، ليبرال ها با فراغت وجدان مى توانند آن ها را تنبيه كنند. عكس اين جريان نيز دقيقاً به همين دليل بايد درست باشد، و مخالفان تساهل نيز بايد بتوانند در چنين شرايطى، اهل تساهل را بر اساس ضوابط خويش تنبيه كنند. در حالى كه هواداران تساهل به آن معتقد نيستند; چنان كه فى المثل عبدالكريم سروش تصريح كرده است: «با دشمنان بايد مدارا كرد مگر با دشمنان مدارا».[١٧]

در حالى كه تبليغ و ترويج هنرمندانه هر نوع عقيده و همچنين قداست شكنى، حرمت زدايى از امور دينى و توهين و تمسخر در قالب ادبيات و هنر و طنز، چيزى غير از بيان صِرف عقيده است، اما جوامع كنونىِ مدّعى تساهل نشان داده اند كه تنها وقتى با اين اقدامات مقابله مى كنند كه به نحوى با منافع سياسى يا اقتصادى آن ها در تعارض باشد و ديگر دغدغه هاى دينى و حساسيت هاى اخلاقى براى آن ها بى اهميت است. در چنين جامعه اى هر كس توانست با دست يافتن به اهرم هاى نيرومند تبليغات عرصه فرهنگ و انديشه را به تسخير خود درآورد، تقريباً هر نوع تغيير دل خواهى را مى تواند ايجاد كند. آزادى در چنين جامعه اى از حد توهم فراتر نخواهد رفت; چرا كه اعضاى آن، تحت تسخير انواع نيروهاى پنهان و آشكار و سلاطين نامرئى خواهند بود و سيل تبليغات كه از هر طرف آن ها را احاطه كرده حتى فرصت فكركردن در خارج از چارچوب هاى تعيين شده توسط سرويس هاى تبليغاتى را به آن ها نمى دهد. در كتاب «متقاعد كنندگان پنهان» اثر ونس پاكارد نيز به اين مطلب اشاره شده است كه در تنازع بقا بين صاحبان عقايد مختلف، پيروزى از آن كسى است كه قدرت بيش ترى دارد. ظهور قدرت نيز به شكل هاى مختلف است; آن كه تيغ هنرش برنده تر است بهتر مى تواند ذوق ها و سليقه ها را به تبعيت بكشاند و روشن است كه اين ذوق ها و سليقه ها و انگيزه ها و رفتارها را نمى توان آزاد و مستقل ناميد. به علاوه آن كه اركان اقتصادى را در دست دارد، هنر را نيز مى تواند تحت سلطه خويش درآورد. در جامعه متساهل كه تعهد ضرورى به دين وجود ندارد، عموماً با اهرم هاى اقتصاد، فرهنگ، انديشه و هنر، تعليم و تربيت را نيز غير دينى مى كنند و تربيت دينى موجود نيز در هجوم نيروهاى متعارض، ناتوان شده وآثار آن رو به نابودى خواهد رفت.

بنابر ملاحظات فوق نه تنها تضمينى بر كشف حقيقت در اثر برخورد آراء و عقايد نيست، بلكه از طرفى امواج شك و حيرت واز طرف ديگر سلطه افكار صاحبان نفوذ، به احتمال زياد حقيقت هاى مكشوف رانيز در پرده هاى ابهام پنهان خواهد كرد و در اين ميان بيش ترين خسارت عايد تربيت دينى و ايمان عامّه مردم خواهد شد، همان ايمانى كه به عقيده برخى از هواداران وَطنى تساهل (البته نه در مفهوم گسترده آن) بايد آن را حفظ كرد.[١٨]

٣ـ شك گرايى يا خطاپذيرى انسان: ليبرال ها عموماً از ترديد و عدم قطعيت در معرفت بشرى سخن گفته اند و آن را گاه به عنوان مبنايى معرفت شناختى براى تساهل و گاه به عنوان زمينه اى اجتماعى براى تحقق تساهل به حساب آورده اند; زيرا اوّلاً چون به عقيده آن ها هيچ گاه نمى توانيم مطمئن باشيم عقيده اى كه سعى در سركوب آن داريم عقيده اى غلط است و حتى اگر هم مطمئن باشيم سركوب آن كارى نادرست است[١٩] پس بايد در برابر عقايد مخالف تساهل بورزيم و ثانياً چون تحقق تساهل تنها در بستر شكاكيت و عدم اطمينان ميسّر است پس به منظور فراهم كردن زمينه اجتماعى تساهل، رواج شك گرايى مطلوب است. بنابراين شك گرايى و نيز فردگرايى را كه در استدلال چهارم مطرح خواهد شد، هم مى توان به عنوان مبناى تساهل و هم به عنوان زمينه تحقق تساهل در جامعه تلقى كرد.

فيلسوفان ليبرال مسايل متافيزيك را قابل نقض و ابرام نمى دانند و نزاع بر سر حقانيت و بطلان معتقدات و اخلاقيات دينى را بى نتيجه و به نتيجه نارسيدنى مى شمارند و ]پيروان عقايد مختلف[ را در طلب حقيقت گرفتار افسانه ها مى بينند.[٢٠] اين عقيده ناشى از غلبه فلسفه اصالت حس (Positivism) بر انديشه آن هاست. به نظر پوزيتويست ها پاى انسان در شناخت امورغير حسى و متافيزيكى مى لنگد و اگر هم وراى حس بشر چيزى وجود داشته باشد، براى او قابل شناخت نيست و عدم امكان شناخت جلوه اى از شك گرايى است. بنابراين لازمه پوزيتوسيم، شك در ماوراء طبيعت است.[٢١] اين شك گرايى كه عموماً در مسايل متافيزيكى و ماوراء طبيعى است، در اثر رخدادهاى سياسى و پيشرفت هاى فكرى در ليبرال هاى قرن بيستم تشديد شده است.[٢٢] در نتيجه توجيهى فلسفى براى جواز و لزوم تساهل دينى فراهم شده و امكان دفاع از تساهل براى فيلسوفان ليبرال را آسان تر كرده است; زيرا وقتى به عقيده اين فيلسوفان امور متافيزيكى مورد شك و ترديد باشد، پاى فشردن بر عقايد دينى كار درستى نيست. از اين رو مى توان گفت شكاكان، اهل تساهل اند و اهل تساهل طبيعتاً بايد دچار شك و ترديد باشند. به گفته باتر فيلد «پيدايش مدارا ]تساهل [با بازگشت بى تفاوتى مذهبى همراه است» و مداراگرترين افراد كسى است كه به چيزى اعتقاد راسخ نداشته و به نوعى شك گرايى عام تمايل دارد.[٢٣]

از سوى ديگر، مادام كه مردم در جامعه به وادى شك و حيرت گام ننهاده باشند، جزم هاى آن ها، ايشان را از تساهل ورزيدن در اصول منع مى كند. تحقق تساهل در جامعه مستلزم آن است كه انسان ها از آويختن به ريسمان جزميان رها شده و در ميانه آسمان و زمين، حقيقت را دست نيافتنى بدانند، و اين همان چيزى است كه ليبرال ها خواستار آنند. به گفته آيزايا برلين: «آنچه دوران ما بدان نياز دارد... شور و شوق مسيحايى كم تر و شك گرايى روشن گرانه بيش تر است».[٢٤] پوپر نيز همين نكته را در ضمن اهانتى تلويحى به مخالفان جامعه باز چنين بيان كرده است: «... مى توانيم راه رجعت به حيوانات را پيش بگيريم. ولى اگر بخواهيم انسان بمانيم، يك راه بيش تر نيست و آن راه ورود به جامعه باز است و بس. بايد راهمان را به درون مجهولات و شبهات و ناامنى ها ادامه دهيم و از هر چه در دايره عقل مى گنجد استفاده كنيم تا به بهترين وجه هم براى حصول ايمنى برنامه بريزيم و هم براى آزادى.»[٢٥]

البته اين شك گرايى چنان كه گذشت عموماً در امور متافيزيكى و ماوراء طبيعى است وگرنه در يافته هاى علمى، به عقيده ليبرال ها بايد به ديده جزم نگريست و آزموده ها را در علوم تجربى نمى توان دوباره آزمود. حقايق غير قابل آزمون، هر روز با پيشرفت علوم در حال افزايش است و جايگاهى كه دين در جامعه دينى دارد، علم در جامعه ليبرال پيدا كرده است.[٢٦]

شك و ترديد طبعاً حالتى رنج آور است و انسان طبيعى تمايلى به استمرار اين حالت ندارد، به خصوص اگر در امورى باشد كه داراى ارزش و اهميتى خاص براى انسان است. عقايد دينى براى مؤمنان از اين قبيل است كه شك و ترديد در آن ها بايد به نحوى منحل شود. براى انحلال آن يا بايد با تفكر و تأمل ژرف به پاسخى قاطع رسيد كه اين كار از اكثريت و عموم مردم ساخته نيست و اندكى بسيار انگشت شمار، حوصله انديشيدن در اين امور را دارند، و يا بايد به يافتن پاسخى سطحى و خلاص شدن از رنج ترديد رضايت داد، يا خود را قانع كرد كه اين مسأله چندان مهم نيست، اگر پاسخ شايسته اى هم براى آن يافت نشد، زيانى متوجه انسان نخواهد شد. اين دو فرض اخير همان چيزى است كه عموماً در جامعه متساهل قابل پيش بينى است و نتيجه آن هم روشن است. وقتى ميل شخصى به داورى و قضاوت درباره مسايل بنيادى از بين رفت، نوعى بى تفاوتى مذهبى و در نتيجه تساهل دينى جايگزين آن خواهد شد. ايمان مستحكمى كه التزام عملى به دستورات دينى و اخلاقى در شخص به وجود آورد و به رفتارهاى انسان لجام درونى بزند، در جامعه متساهل از ميان رفته و ارزش تلقى نخواهد شد; زيرا وقتى در افكار عمومى اين نكته گسترش يافته وبر آن تأكيد شود كه از كجا معلوم، عقيده اى كه تو بر آن پاى مى فشارى و به عمل بر طبق آن گردن نهاده اى، درست باشد، تو بايد همواره در عقايد خويش راه احتمال خطا را باز گذارى، آن گاه ديگر التزام و تعهد نيرومند به يك عقيده يا مكتب ارزش نيست بلكه ضد ارزش است و در نتيجه ديندارى كه پايه اصلى آن همين التزام و تعهد است، به سستى گراييده و بناى آن فرو خواهد ريخت. تربيت دينى نيز كه در واقع نوعى دعوت و هدايت به سوى ديندارى است، در فشار جوّ نامساعد فكرى و اجتماعى، كارآيى و موفقيت خود را از دست داده و به تلاشى بيهوده و خنثى بدل خواهد شد، مگر با تدابيرى در عمل دشوار، كه آن هم براى عده اى نه چندان زياد ممكن است ثمربخش باشد.

ولفگانگ برزينكا (Wolfgang Berzinka) محقق و دانشمند برجسته آلمانى در كتاب نقش تعليم تربيت در جهان امروز، از ترديد در مورد معيارها و هدف ها كه نتيجه چنين جوى است، سخن گفته است. وى علل بحران جوامع بشرى در دنياى صنعتى را با سه عامل مشخص كرده كه عامل نخست همين ترديد و روشن نبودن آخرين هدف زندگى و مفهوم واقعى آن براى اكثريت بزرگ سالان است. البته او خود نيز احتمالاً در اين مورد دچار ترديداست و هيچ نوع قدرت قابل اعتمادى را در اين دنيا سراغ ندارد كه بتواند به اختلاف نظرها و مشاجراتى كه درباره معنى و مفهوم زندگى و يا نفى اين موضوع وجود دارد پايان دهد.[٢٧] امّا به زيان اين بلاتكليفى آگاه است و مى گويد «... اگر در جامعه اى هيچ نوع تعهد و تكليف قطعى و بلاشرطى تعيين نشده باشد تا در شعور آگاه جوانان نقش بندد، به سادگى زندگى به راه غلط كشانيده مى شود. اگر همه چيز متغير و سطحى باقى بماند، هرگز در انسان استحكام روحى به وجود نمى آيد. نيروها در جهت هاى مختلف از هم دور مى شوند و بعدها ديگر به سختى مى توانند در جهت مشخصى بار ديگر با هم متحد شوند».[٢٨]

بر اين اساس روشن است كه رسيدن به اهداف تربيت دينى مستلزم ايجاد و تقويت اعتقاد راسخ به آموزه هاى دينى است و چنين اعتقادى اگرچه ممكن است با نوعى شك كوتاه مدتِ كنترل شده و زائل شونده، عمق بيش ترى پيدا كند و راسخ تر شود امّا مربيان دينى جامعه اگر به توانايى خود در كنترل چنين شك و ترديدهايى در بين مردم متوسط، اطمينان نداشته باشند، با ايجاد و ترويج اين شك و ترديدها، ممكن است رشته هاى خود را براى هميشه پنبه كنند.

٤ـ فردگرايى[٢٩]: آخرين توجيه براى آزادى و در نتيجه براى تساهل در چارچوب ليبراليسم كه آربلاستر آن را بنيادى ترين و مهم ترين آن ها قلمداد كرده، مستقيماً بر پايه فردگرايى استوار است[٣٠] و بر اين نكته تأكيد دارد كه زندگى هر كس متعلّق به خود اوست و از اين رو هر كس حق دارد رفتار، انديشه و باورهاى خود را به ميل خويش شكل دهد و اين حق براى همه افراد جامعه يكسان است البته مشروط به آن كه در استفاده از آن، حقوق مساوى ديگران را در نظر گرفته و پايمال نسازد. نتيجه پذيرش چنين حقى براى فرد آن است كه وى بتواند و حق داشته باشد اعتقادات خود را برگزيند، در ابراز اين عقايد براى عموم، آزاد باشد و بتواند بر اساس آن ها عمل كند، البته تا جايى كه با حقوق ديگران و چارچوب قوانين و نهادهاى قانونى موجود سازگار باشد.[٣١] هيچ كس حق ندارد محدوديتى در استفاده از اين حق براى ديگرى ايجاد كند. همه چيز بايد در خدمت فرد و منافع او باشد مگر در جايى كه منافع يك فرد با منافع فرد يا افراد ديگر تزاحم پيدا كند.

تساهل يكى از نتايج اين حق است كه بر پايه آن هيچ كس نبايد در فعاليت ها يا عقايد ديگران دخالت كند، هر چند مورد پسند يا تأييد نباشد. در ليبراليسم حد تساهل و آزادى، با عباراتى نظير آنچه گفته شد; يعنى حق مساوى ديگران، چارچوب قوانين و نهادهاى قانونى بيان مى شود. ليبراليسم به اين پرسش كه حقوق مساوى انسان ها از كجا نشأت گرفته و مبناى اعتبار قوانين چيست، پاسخ متقنى نداده است و گاه با عنوان حقوق طبيعى يا ذاتى انسان از آن نام مى برد كه خود از مفاهيم متافيزيكى است و چنان كه گذشت ليبرال ها از داورى درباره آن ها اجتناب مى كنند و حتى برخى از پيروان پوزيتويست ايشان مفهوم حقوق طبيعى را به دليل متافيزيكى بودن مردود مى شمارند.[٣٢] امّا روشن است كه مقصود آن ها از قوانين نيز قوانين فوق بشرى نيست و لذا پرسش گزنده ديگرى كه سربلند مى كند آن است كه بشر كه هنوز در تاريكى هاى جهل نسبت به روابط بين پديده هاى جهان و حتى تأثير و تأثرات مادى آن ها بر هم به سر مى برد، چگونه و با چه اعتبارى مستقلاً، بدون تكيه بر ما فوق بشر دست به وضع قوانين مختلف اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى مى زند و حتى مخالفان اين گونه قوانين را نيز ملزم به رعايت آن ها مى داند؟ وجود روابط پيچيده و متكثر حاكم بر جهان هستى و جامعه انسانى و وجود روابط بى شمار پنهان بين امور مادى و غير مادى كه هر روز گستردگى آن آشكارتر مى شود، وضع قانون براى جامعه انسانى را بدون اتكا به دانش هاى فوق بشرى، منع مى كند مگر در جايى كه خود آن نيروى فوق انسانى اختيار وضع قوانين را به عقل بشر واگذار كرده باشد.

التزام به قوانين بشرى بر يك پيش فرض انسان مدارانه استوار است كه مرجع نهايى همه داورى ها را عقل بشر مى داند. حال در جامعه متساهل كسانى كه اين پيش فرض را نپذيرفته اند حق دارند خود را به قوانين صرفاً بشرى پاى بند ندانند و در نتيجه نسبت به تساهل يا عدم تساهل، موضعى بر اساس مكتب خويش اتخاذ كنند و بر اساس ضوابط آن مكتب عمل كنند.

از آنجايى كه درك فلسفه و مصلحت بسيارى از شرايع دينى در توان قانون گذاران بشرى نيست، حقوقى هم كه بر اساس مبانى دينى به پيروان آن دين اعطا شده، در جامعه ليبرال قابل اعمال نبوده و ليبراليسم اجازه اعمال آن حقوق را به آن ها نمى دهد; زيرا مثلاً از طرفى شريعت دينى نه تنها حق نظارت و امر و نهى در موارد خاصى به افراد مى دهد بلكه دستور آن را به عنوان وظيفه اى اجتماعى براى همه صادر مى كند و اين نوعى دخالت در زندگى ظاهراً شخصى افراد است كه به مقتضاى تساهل در جامعه ليبرال چنين دخالتى مجاز نيست. حتى دولت نيز در اين گونه امور ظاهراً شخصى نمى تواند دخالت كند. در چنين جامعه اى نمى توان كسى را كه عريان يا نيمه عريان در جامعه ظاهر شده، منع كرد; چرا كه ظاهراً هيچ حقى از ديگران سلب نكرده است، همچنين بسيارى از ارتباطات نامشروع علنى كه با رضايت طرفين انجام مى شود قابل منع نيست زيرا هر دو نفر به تشخيص خود منافع فردى خويش را دنبال مى كنند و با هيچ منفعتى از منافع ديگران به ظاهر معارضه نكرده اند. بسيارى از ملاهى و مناهى اجتماعى مجاز شمرده مى شود; زيرا به زندگى شخصى افراد مربوط مى شود و هر كس در اين جامعه بهترين قاضى منافع خويش است. مطبوعات و رسانه ها به عناوين مختلف مانند هنر، ادبيات، تبليغات تجارى و فرهنگى در اشاعه و گسترش هر نوع الگوى دلخواه براى زندگى، آزاد شمرده مى شوند. اين فاجعه وقتى شدت بيش ترى پيدا مى كند كه ليبراليسم فرهنگى و تساهل دينى، توسط ليبراليسم اقتصادى و قدرت هاى اقتصاد خصوصى حمايت شوند، قدرت هايى كه حتى از راه هاى كاملاً قانونى توانسته اند اركان اقتصاد جامعه را به دست گرفته و با كنار زدن رقباى خود ابتدا به سلطه اقتصادى و سپس از اين طريق به سلطه فرهنگى دست يابند. در اين صورت انديشه و فرهنگ و الگوهاى زندگى توسط افراد يا گروه هاى معدودى هدايت مى شود و اعضاى جامعه نيز مجبورند شيوه تساهل پيش گرفته و در زندگى خصوصى ديگران دخالت نكنند. هدف هاى زندگى عموماً توسط همين نيروهاى مسلّط فرهنگى شكل گرفته و به «اين جا و اكنون» محدود مى شود. بيش تر اعضاى جامعه، تنها در پى منافع فردى و شخصى خود خواهند بود و هر كس توان خود را در كسب تمتعات مادى بيش تر به كار خواهد برد و اين همان خواسته صاحبان منافع اقتصادى است; زيرا در غير اين صورت اگر چنين اهداف و الگوهايى در جامعه حاكم نباشد اقتصاد رونقى نخواهد داشت. هدف هاى اخلاقى عمدتاً براى ساماندهى به زندگى اجتماعى ترغيب مى شود و اهداف دينى و معنوى نيز ارزش تلقى نمى گردد.

آنچه بيش از هر چيز رخ مى نمايد حصارهاى فرو ريخته وظايف اجتماعى و عدم تقيّد به شعاير و شرايع دينى در سطح آشكار جامعه است. وظايف اجتماعى مانند امر به معروف و نهى از منكر و موانع بازدارنده اى مانند حدود و قصاص، با مقتضاى تساهل سازگار نيست و دست كم در جامعه مذكور رو به ضعف نهاده است و آثار بارز و غير بارز آن كه در متون اسلامى آمده دامنگير جامعه شده است.

با اين حال جالب است كه برخى از مدعيان تساهل كه در جايى براى رهايى از احكام دينى ناسازگار با تساهل مانند حدود و تعزيرات، اين احكام را مقيّد به زمان صدراسلام و محيط هاى خاص آن روز دانسته اند[٣٣] در جاى ديگر از اداى فريضه امر به معروف با دست و حتى سلاح سخن مى گويند و خطرات ترك امر به معروف را به خوبى بيان كرده اند.[٣٤]

اقتضاى تساهل آن است كه ديندارى آدميان در جامعه، به امرى فردى و شخصى، آن هم به شكل ايمان درونى و گرايش قلبى، تبديل شود. دور شدن از شعاير و شرايع دينى توسط برخى از مناديان اوليه تساهل مانند اراسموس نيز در بعضى جوامع مسيحى مطرح شده است. ترك ظواهر دينى و عدم پاى بندى به شرايع دينى در جامعه، چهره ظاهرى و ويژگى باطنى آن جامعه را به هوى خواهى، دنياطلبى و نفسانيت تغيير خواهد داد و چنين وضعيتى مسلماً تأثيرات منفى بر تربيت دينى خواهد گذاشت و زمينه را براى ديندارى، از بين خواهد برد، مگر اين كه ديندارى را امرى تنها و تنها قلبى بدانيم; چنان كه برخى چنين عقيده اى را به «مرجئه» نسبت داده و مى گويند به همين دليل عقيده آن ها خوشايند دستگاه بى بند و بار خلافت اموى بوده است.[٣٥] منحصر كردن ديندارى در ايمان قلبى نيز متضمن نوعى تناقض است; زيرا ايمان، تصديق و التزام درونى به يك عقيده است كه به نسبت شدت و ضعف خود، پاى بندى عملى به لوازم آن عقيده را به دنبال مى آورد.

در اين جا نكته قابل توجهى كه بايد بر آن تأكيد كرد اين است كه اوضاع توصيف شده براى جامعه متساهل دست كم از سه طريق تحريك و انگيزش، سرمشق دادن و ايجاد محدوديت بر رفتارهاى دينى اعضاى جامعه به خصوص كودكان و نوجوانان تأثير مى گذارد.

١. تحريك و انگيزش: به اقتضاى سهل انگارى و آسان گيرى در رفتارها و گفتارهاى به ظاهر شخصى، شيوه هاى تبليغاتى تحريك و برانگيختن، انسان ها را به سوى هدف ها و رفتارهاى غير دينى و ملاهى و محرّمات دينى مانند نوشيدن مسكرات، خوردن محرّمات و انجام منكرات سوق مى دهند. به علاوه مشاهده اين رفتارها نيز در سطح آشكار جامعه، مى تواند برانگيزنده و تحريك آميز باشد و در نتيجه باعث ايجاد انگيزه هاى خاص و انتخاب رفتارهاى ويژه گردد. امروزه تحقيقات بسيارى تأييد كرده اند كه علاوه بر ترفندهاى تبليغاتى، مشاهده رفتار نيز مى تواند در انگيزش مؤثر باشد.[٣٦]

٢. سرمشق دادن: تمايل انسان ابتدائاً به لاقيدى در ارضاء غرايز فروتر بيش تر است «بل يريد الانسان ليفجر امامه» (قيامه / ٥) و در صورت نبودن قيد و بندهاى اجتماعى براى اين امر، عموم افراد به لاقيدى رو مى آورند و در صورت گسترش لاقيدى تعداد الگوها و سرمشق هاى انسانى براى رفتارهاى غير مجاز به شدت گسترش خواهد يافت و آن گاه، كودكان و نوجوانان از طريق يادگيرى مشاهده اى و سرمشق گرفتن، رفتارهاى خود را طبق رفتارهاى الگو شكل خواهند داد. پژوهش هايى كه تأثير الگوها و سرمشق ها را بر اساس يادگيرى اجتماعى تأييد يا اثبات مى كنند بيش از آن است كه بتوان در اين جا به تفصيل از آن سخن گفت. در اين زمينه مى توان به كتاب هاى روان شناسى تربيتى، يادگيرى و روان شناسى اجتماعى رجوع كرد.[٣٧]

٣. ايجاد محدوديت: آنگاه كه قوانين اجتماعى جانب تساهل را بگيرند، دينداران جامعه وظيفه دارند از كنار بسيارى از چيزهايى كه ناروا مى دانند، سهل گيرانه بگذرند و از عمل به وظايف اجتماعى خود چشم پوشى كنند; وظايفى همچون امر به معروف و نهى از منكر كه با ترك آن، اشرار بر جامعه مسلّط خواهند شد و دعاى نيكان نيز به آسمان نخواهد رفت. و از اين نتيجه طبيعى تسامح و آسان گيرى نسبت به ترك شرايع دينى همواره بايد هراسيد. در حالى كه در جامعه اى كه تسامح به صورت قانون درآمده است، اجراى كامل وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، بى ترديد با محدوديت هاى جدّى روبه رو مى شود. به علاوه راه براى عمل به ديگر وظايف دينى نيز چندان هموار نخواهد بود، به طورى كه ممكن است تقيّد به پوشش اسلامى حجاب مخالف امنيّت عمومى تلقى شده و فعّاليّت سياسى براى دفاع از سرزمين غصب شده به عنوان تروريسم رسماً محكوم شود.

اشاره اى به تدبيرهاى لازم

در پايان بايد اشاره اى هر چند كوتاه به تدابير ممكن كنيم و تفصيل بحث را به فرصتى ديگر واگذاريم. بايد ببينيم به فرض تحقق و گسترش تساهل با مفهوم گفته شده، چگونه مى توان گليم تربيت دينى و اسلامى را از اين آب آلوده بيرون كشيد. پاسخ به اين سؤال در اين مجال، تنها به اشاره ميسّر است و در يك جمله مى توان گفت در چنين محيطى بر يك شيوه بايد همّت گماشت و آن ايمن سازى (واكسينه كردن) كودكان و نوجوانان از ابتدا و حتى پيش از تولّد، در برابر آسيب هاى موجود يا احتمالى است. بايد شيوه هايى براى بيمه كردن و ايمن ساختن اعضاى جامعه در برابر شبهه ها و ترديدها و همچنين در برابر جاذبه ها و نيروهايى كه به بيراهه مى كشند، يافت و از همه امكانات موجود براى تحقق اين شيوه ها استفاده كرد. بايد تدابيرى براى نيرومند كردن و استحكام ريشه ها انديشيد تا درختان ريشه دار نه تنها خود پابرجا بمانند بلكه توفان هاى سهمگين را نيز رام كنند. دست يافتن به اين هدف اگرچه به آرمانى دور مى ماند امّا غير ممكن نيست. بايد تلاش كرد; زيرا صداى تندبادها به گوش مى رسد.

• پى نوشت ها

[١]- Thomas, R. M, "Religious Education", The International Encyclopedia of Education, ١٩٩٥, ٢nd. Ed, Vol. ٩, P. ٤٩٩٥.

[٢]ـ آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، ١٣٦٧، ص ٩٩

[٣]ـ درباره پلوراليسم، ر. ك. به: مجله كيان، شماره هاى ٣٦ و ٤٠ و درباره سكولاريسم، ر. ك. به: مجله كيان، شماره ٢٦

[٤][٥][٦] [٧]ـ آربلاستر، پيشين، صص ٨١ تا ٨٧

[٨]ـ رحيم پورازغدى، تسامح آرى يا نه، ص ٢٨١

[٩]ـ ميل جان استوارت، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ١٣٥٨، ص ١٤٧

[١٠]ـ ر. ك. به: ميل، رساله درباره آزادى، فصل سوّم صص ١٤٦ تا ١٩٠ و آربلاستر، ليبراليسم، ظهور و سقوط، ص ٨٨

[١١]ـ[١٢]ـ آربلاستر، پيشين / ص ٨٩

[١٣]ـ ميل، جان استوارت، رساله درباره آزادى، ص ٥٩ و ٦٠

[١٤]ـ ر. ك: ميل، رساله درباره آزادى، فصل دوّم، صص ٥٦ تا ١٤٥

[١٥]ـ آربلاستر، پيشين، ص ١٠١

[١٦]ـ[١٧]ـ ميل، پيشين، ص ١٤٧ / همان

[١٨]ـ ر. ك: مجله كيان، شماره ٤٥، ويژه نامه دين، مدارا و خشونت.

[١٩]ـ عبدالكريم سروش، «تقليد و تحقيق در سلوك دانشجويى»، كيان، سال اوّل، شماره ١ (آبان ١٣٧٠)، ص ١٤

[٢٠]ـ ميل، پيشين، ص ٦٠

[٢١]ـ عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٦، ص ٣٠٦ و ٣٠٧

[٢٢]ـ ر. ك. به: ابراهيميان، حسين، معرفت شناسى از ديدگاه فلاسفه اسلامى و غربى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٢، ص ١٤٦

[٢٣]ـ[٢٤]ـ [٢٥]ـ ر. ك. به: آربلاستر، ليبراليسم غرب، ظهور و سقوط، ص ٩٢ / ص ١٠٢ / ص ٩٢

[٢٦]ـ كارل ريموند پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، ١٣٦٥، فصل ١٠، ص ٤١٩

[٢٧]ـ عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص ٣٠٦ و ٣٠٧

[٢٨]ـ [٢٩]ـ ر. ك. به: برزينكا ولفگانگ، نقش تعليم و تربيت در جهان امروز، ترجمه مهر آفاق بايبوردى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧١، ص ١٤٠

[٣٠]ـ[٣١]ـ [٣٢]ـ آربلاستر، پيشين، ص ٩٣

[٣٣]ـ ر. ك. به: مجله كيان، شماره ٤٥، ويژه نامه مدارا و خشونت، مصاحبه با عبدالكريم سروش

[٣٤]ـ عبدالكريم سروش، حكمت و معيشت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٣، دفتر نخست، ص ٢٦٣

[٣٥]ـ شهيد مطهرى در كتاب آشنايى با علوم اسلامى، بخش كلام چنين آورده است: «... گروه ديگرى به وجود آمدند (يا آن ها را سياست ها به وجود آوردند) به نام مرجئه، مرجئه از لحاظ ارزش تأثير گناه در نقطه مقابل خوارج قرار داشتند. آن ها مى گفتند اساس كار اين است كه انسان از نظر عقيده و ايمان كه مربوط به قلب است مسلمان باشد. اگر ايمان كه امر قلبى است درست بود مانعى ندارد كه عمل انسان فاسد باشد، ايمان كفاره عمل بد است.» مجموعه آثار، تهران، صدرا، ١٣٧٤، ج ٣، ص ٧٦

[٣٦]ـ على اكبر سيف، روان شناسى پرورشى، تهران، آگاه، ١٣٧٦، ص ٣٢١

[٣٧]ـ ر. ك. به: على اكبر سيف، روان شناسى پرورشى، و افرانكويس. گاى آر، روان شناسى براى آموزش، منيجه شهنى ييلاق، تهران، رشد، ١٣٧٠، فصل ٥.