نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - ديــن،عـرفـى شـدن و تــوســعه
محمدرضا آقايى
مقدمه
سخن از «دين» و «توسعه» و رابطه بين اين دو از سلسله موضوعات مهم و قابل توجهى است كه محافل علمى و مراكز پژوهشى بسيارى را به انحاى مختلف به خود مشغول كرده و اذهان انديشمندان متعددى را در حوزه هاى گوناگون به تفكر در اين موضوع واداشته است. انديشمندان و پژوهشگران در ابعاد اقتصادى، سياسى، اجتماعى، فرهنگى و در سطوح خُرد و كلان به دليل حسّاسيت موضوع، اين مسأله را مورد دقت و موشكافى قرار داده اند.
بحث درباره دين اگرچه مدت مديدى است كه جريان دارد ـ چرا كه دين از فرهنگ جوامع انسانى در ادوار گوناگون تلقى شده ـ اما ريشه بحث از رابطه بين دين و توسعه به زمانى باز مى گردد كه پديده جديدى به نام «انقلاب صنعتى» به وقوع پيوست. اين پديده كه خاستگاه اصلى و اوّلى آن غرب بود، آن چنان به سرعت به جلو رفت كه در اندك زمانى، جوامع را به دو دسته عمده سنّتى و صنعتى تبديل نمود و زمينه ساز مباحث جديد و متناسب با وضع موجود گرديد.
كنش و واكنش هايى كه از سوى دين داران و متصديان كليسا به طور عمده، در مورد اين پديده جديد به وجود آمد، همچنين مطالعاتى كه در فرهنگ جامعه و از جمله «دين» صورت گرفته بود، موجب گرديد كه موضع گيرى هاى مختلفى در اين باره اتخاذ شود كه برخى در دفاع از وضع موجود و برخى ديگر عليه آن شكل گرفت كه خود زمينه مطالعات گوناگونى را در رابطه با بحث از نسبت بين دين و توسعه موجب شد تا به دليل پيچيدگى و ذو ابعاد بودن مسأله، از زواياى گوناگون مورد بررسى قرار گيرد. از عمده مباحث در اين زمينه، مطالعه و بررسى در رابطه با عوامل مؤثر يا مانع، اعم از عوامل مادى و معنوى در زمينه توسعه بوده كه از جمله در زمينه عوامل فرهنگى توسعه بحث از نسبت عرفى شدن با توسعه مطرح گرديد; مفهومى كه ارتباط زيادى با دين ـ به عنوان عامل يا مانع توسعه ـ داشت.
«عرفى شدن» به عنوان يك بحث مربوط به حوزه دين و جامعه، از اين جا ناشى مى شد كه به چه ميزان دين در جامعه حضور دارد و چه قدر از جامعه فاصله گرفته و با اين توجه، چه مقدار وجود آن توانسته است به جامعه تعالى ببخشد يا به عكس، مانعى براى توسعه تلقى شود. لذا در عواملى كه براى توسعه در برخى ديدگاه ها و نظريات مربوط به توسعه در غرب و پس از آن در برخى جوامع غير غربى مطرح شد، به عنوان يكى از عوامل مهم و كليدى توسعه كنونى غرب به مسئله «عرفى شدن» توجه خاصى صورت گرفت. از اين منظر، «جامعه توسعه يافته» جامعه اى است كه عرفى شدن را پذيرفته و جوامعى كه توسعه نيافته اند در صورتى توسعه مى يابند كه همچون غرب، تن به فرايند عرفى شدن بدهند.
از سوى ديگر، بعضى چنين مطرح كردند كه اگرچه عرفى شدن عامل لازم و كافى در توسعه يافتگى نيست، اما جامعه اى كه توسعه يافت، عرفى نيز خواهد شد. در واقع با اين دو تلقى نوعى ملازمه قطعى بين توسعه و عرفى شدن را مدعى شدند كه توسعه يا نتيجه قطعى عرفى شدن جامعه است و يا لزوماً عرفى شدن را به دنبال دارد كه در هر صورت، جامعه توسعه يافته، جامعه اى است عرفى شده.
چنين برداشت و نگرشى نسبت به دين موجب شد كه حتى حكومت جوامعى كه نوعى خوش بينى نسبت به دين داشتند و نقش فعّالى براى آن معتقد بودند، به اين باور برسند كه براى رشد و توسعه جامعه، بايد به گونه اى جامعه را عرفى كرد و نهادهايى را كه احياناً تحت نظارت دين است از نظارت آن خارج و تمام امور زندگى افراد در جامعه را با عقل بشرى پى ريزى كرد. چرا كه در قالب جامعه دينى و حضور فعال دينْ توسعه دست نيافتنى است.
به نظر مى رسد كه براى چنين نسبت و ملازمه اى بين توسعه و عرفى شدن به صورت يك رابطه ضرورى، با توجه به تعاريف عرفى شدن و توسعه دلايل و شواهد متعددى وجود دارد كه هم نبود ضرورت را اثبات مى كند و هم اختصاص چنين رابطه اى، را به غرب كه صرفاً از يك دوره خاص تاريخى برداشت شده است. مقاله حاضر در صدد اثبات عدم رابطه ضرورى بين عرفى شدن و توسعه است. كه ضمن مرورى اجمالى بر دو مفهوم «عرفى شدن» و «توسعه»، به نسبت بين اين دو در ديدگاه هاى توسعه و سپس نقد آن پرداخته شده است:
مفهوم «عرفى شدن»
واژه «سكولاريزاسيون» يا «عرفى شدن» براى نخستين بار، در جريان صلح «وست فاليا»[١] در سال ١٦٤٨، در زبان هاى اروپايى به كار گرفته شد. در اين رخداد، حاكميت بر مناطقى كه قبلاً تحت سلطه روحانيان مسيحى بود به دست حاكمان غير وابسته به روحانيت مسيحى سپرده شد. پيش از اين، واژه «سكولاريزم» متداول بود و مفهوم آن عمدتاً تفكيك ميان امور مقدس و ماوراى طبيعى از مقوله هاى دنيوى و روز مره بوده كه در نهايت، برترى مفاهيم دسته اول را نيز القا مى كرد.
علاوه بر اين، از روزگاران كهن، ارباب كليسا و روحانيان مسيحى به دو دسته تقسيم شده بودند: گروهى كه تنها در محدوده نظام دينى انجام وظيفه مى كردند و آنان را «كشيشان دينى» مى ناميدند و گروهى ديگر كه دامنه خدمات آن ها وسيع تر بود و به امور اجتماعى مردم نيز رسيدگى مى كردند و به آن ها عنوان «كشيشان دنيوى» داده بودند. مدتى بعد اين اصطلاح براى درخواست معافيت كشيشان از تعهدات و پيمان هايى كه با كليسا داشتند نيز به كار گرفته شد.[٢]
در اين مفهوم كليدى، كه به نظر رابرت كيپرينى از حدود سى سال پيش در جامعه شناسى نمايان شد و در آن توسعه يافت، به طور كلى، همه تحولاتى را كه در آن ها به نوعى، قدرت اداره امور اجتماعى و اختيار به كارگيرى منابع طبيعى و انسانى از اولياى امور دينى سلب شده است و همچنين جريان هايى را كه طى آن، شيوه هاى تجربى و اهداف دنيوى جايگزين شعاير و نمادهاى فوق طبيعى و آخرتى گرديده «عرفى شدن» ناميدند.[٣]
«رابرتسون» عرفى شدن را اين گونه تعريف مى كند: «عرفى شدن فرايندى است كه طى آن مذهب تأثيرش در جامعه كاسته مى شود و به عنوان يك نهاد و مؤسسه اجتماعى به حاشيه مى رود.»[٤]
پيتر برگر عرفى شدن را به عنوان «جريانى كه از طريق آن، بخش هايى از جامعه و فرهنگ از اقتدار نهادهاى دينى خارج مى شوند» تعريف مى كند. بنابراين تعريف، عرفى شدن جامعه در كنار جنبه نهادى، شامل يك جنبه فرهنگى نيز مى شود و داراى خصايصى است; از جمله: رهايى يك عده بازنمايى هاى جمعى از هر مرجع دينى، ساخت و تشكيل دانسته هايى كه از دين مستقل مى باشند، و همچنين ايجاد استقلال و خودرأيى در وجدان و رفتار فردى نسبت به تجويزات و مقررات دينى.[٥]
برايان ويلسون، كه خود يكى از برجسته ترين نظريه پردازان عرفى شدن در جامعه شناسى است، «عرفى شدن» را عبارت مى داند از: «جريانى كه طى آن، نهادها، فعاليت ها و انديشه دينى اهميت اجتماعى خود را از دست مى دهند.»[٦]
از نظر ويلسون، در جامعه سكولار يا عرفى شده، دين به صورت حاشيه اى و نسبتاً ضعيف باقى خواهد ماند. بنابراين، عرفى شدن به معناى زوال اجتناب ناپذير دين نمى باشد و حتى بدين معنا هم نيست كه همه انسان ها يك وجدان و آگاهى سكولار شده دارند و ديگر هيچ علاقه اى به دين ندارند.[٧]
كه به نظر مى رسد بنابر اين تعريف «عرفى شدن» در سه سطح صورت مى گيرد:
در سطح ١: فكر و انديشه;
در سطح ٢: فعاليت هاى دينى;
در سطح ٣: نهادهاى دينى.
بنابراين، در يك جمع بندى مى توان عرفى شدن را در قالب شاخص هاى زير به صورت عملياتى تعريف كرد:
١ـ جايگزينى تدريجى آگاهى و معرفت دينى با معارف تجربى و عقلانى ابزارانگارانه;
٢ـ گذر از اقتدار دينى بسوى اقتدار مدنى در عرصه هاى مختلف;
٣ـ شكل گيرى نهادهاى دنيوى در حوزه هايى كه قبلاً دين متكفل آن بوده است;
٤ـ كنار رفتن ايده داورى دين در امور مختلف;
٥ـ كنار رفتن نقش مشروعيت بخش دين به امور و فعاليت هاى اجتماعى ـ سياسى و در مقابل، توجه به اين امور از جهت علمى;
٦ـ تفكيك ساختارى كه طى آن نهادهاى دينى و اجتماعى از يكديگر متمايز مى شوند.
مفهوم «توسعه»
تا دهه هاى ١٩٥٠ و ١٩٦٠، آنچه از مفهوم «توسعه» فهميده مى شد بيش تر چيزى مساوى با رشد اقتصادى همراه با ارائه برخى عددها و آمارها در نگاه صاحب نظران بود كه حكايت از بالا بودن توليد ناخالص ملى و درآمد سرانه داشت. بدين روى، توسعه پديده اى صرفاً اقتصادى تلقى مى شد و اغلب چنين فرض مى كردند كه رشد اقتصادى برابرى اقتصادى بيش ترى را به ارمغان مى آورد و اين برابرى موجب نابودى فقر خواهد شد. بر اين اساس، همان گونه كه تودارو يادآور مى شود، اقتصاددانان همه كشورها سر تعظيم بر آستانه رشد فرود آورده، پيشرفت اقتصادى را قبله خود ساخته، در پايان هر سال آمارهاى گوناگونى جمع آورى مى كنند تا رشد نسبى توليد ملّى را اندازه گيرى نمايند;[٨] رشدى كه معناى گسترش نظام اقتصادى در زمينه هاى گوناگون بدون تغيير در زيربناى آن است و به طور عمده، ناظر به افزايش كمّى و مداوم در توليد يا درآمد ملّى سرانه كشور از طريق ارتباط با افزايش در نيروى كار، مصرف، سرمايه و حجم تجارت مى باشد.[٩] بر اين اساس، همواره اين امكان وجود دارد كه اقتصاد رشد كند، ولى به دلايل متعددى همچون فقر، بى كارى و نابرابرى اجتماعى; توسعه حاصل نشود. از اين رو با ورود به دهه ١٩٧٠ و توجه دانشمندان ديگر علوم اجتماعى از جمله جامعه شناسان به مسأله توسعه، اين مفهوم به تدريج، از حالت كمّى به كيفى تغيير شكل داد و موضوع جدّى مطالعه جامعه شناسان قرار گرفت و خود زمينه نظرات و آراء مختلف در مورد توسعه در ابعاد گوناگون را فراهم ساخت.[١٠]
مايكل تودارو توسعه را به جريانى چند بعدى تعريف مى كند كه مستلزم تغييرات اساسى در ساخت اجتماعى، طرز تلقى عامّه مردم و نهادهاى ملّى و نيز تسريع رشد اقتصادى، كاهش نابرابرى و ريشه كن كردن فقر مطلق و يا ارتقاى مستمر يك جامعه به سوى زندگى بهتر و انسانى تر است.[١١]
ميردال توسعه را عبارت از «حركت يك سيستم يكدست اجتماعى به سمت جلو مى داند كه در آن، نه تنها روش توليد، توزيع محصولات و حجم توليد مدّ نظر است، بلكه تغييرات در سطح زندگى، نهادهاى اجتماعى، وجهه نظرها و سياست ها نيز مورد توجه است.»[١٢]
با تأمّل در اين دو تعريف، روشن مى شود كه توسعه در اصل، بيانگر اين نكته است كه مجموع نظام اجتماعى هماهنگ با نيازهاى متنوع اساسى و خواسته هاى افراد و گروه هاى اجتماعى در داخل نظام، از حالت نامطلوب گذشته خارج شده و به سوى وضع يا حالتى از زندگى، كه از نظر مادى و معنوى بهتر است، سوق داده مى شود.
ديويد لوهمان از صاحب نظران مشهور ديدگاه «مدرنيسم»، معتقد است: توسعه جريانى است كه علاوه بر بهبود در ميزان توليد و در آمد ملى، در خود، تجديد سازمان و سمت گيرى متفاوت كل نظام اقتصادى ـ اجتماعى، دگرگونى اساسى در ساخت هاى نهادى، سياسى، ايستارها و وجه نظرى هاى عمومى را شامل مى شود و حتى در مواردى، عادات و رسوم و عقايد مردم را نيز در برمى گيرد.[١٣]
در ديدگاه نيگفيلد، فرايند عمومى، كه در اين زمينه وجود دارد، اين است كه توسعه را بر حسب پيشرفت به سوى اهداف رفاهى نظير تقليل فقر، بى كارى و كاهش نابرابرى تعريف كنيم.[١٤]
به اعتقاد گى روشه، توسعه تحت عنوان «كليه كنش هايى كه به منظور سوق دادن جامعه به سوى تحقق مجموعه اى انتظام يافته از شرايط زندگى جمعى و فردى كه در رابطه با بعضى ارزش ها مطلوب تشخيص داده شده است» انجام مى گيرد.[١٥]
عظيمى معتقد است توسعه عبارت است از حركت جامعه از يك مرحله تاريخى و توفيق آن به ورود همه جانبه به مرحله اى ديگر از تاريخ كه حكايت از مرگ تدريجى نظام كهن و تولد و رشد تدريجى و نظامى تازه از زندگى دارد.[١٦]
بنابراين، مى توان موارد ذيل را به عنوان ويژگى هاى مفهوم توسعه به عنوان نوعى تغيير اجتماعى برشمرد:
١ـ توسعه جريانى پوياست، نه ايستا;
٢ـ رشد مداوم در آن لحاظ شده است;
٣ـ توسعه داراى جوانب اقتصادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى است;
٤ـ توسعه، هدفدار و محور آن انسان است كه در آن نوعى كمال براى او در نظر گرفته شده است;
٥ـ هدف توسعه صرفاً دست يابى به ماديات بيش تر نيست، بلكه به بعد معنوى نيز ناظر است.
٦ـ سخن از توسعه ـ به طور عمده ـ قضاوتى ارزشى است كه با ارزش هاى معيّنى ارتباط دارد و باتوجه به ارزش هاى هر جامعه، تعريف توسعه نيز متفاوت خواهد شد.
٧ـ توسعه يافتگى مرحله اى است و مرحله جديد حكايت از وضعيتى مطلوب نسبت به وضعيت قبلى دارد، به گونه اى كه هر زمان تغيير آغاز گردد از شكل نازل آن تا گونه عالى آن را شامل مى شود. بنابراين، براى توسعه نمى توان حدّ مشخصى قايل شد;
٨ـ تعاريف توسعه، هم درباره جوامع در حال توسعه صادق است و هم توسعه يافته. بر اين اساس، جامعه توسعه يافته به معناى آن كه به آخرين مرحله توسعه رسيده باشد، وجود ندارد.[١٧]
دو تلقّى در ارتباط با نسبت عرفى شدن و توسعه
تأمل در نگرش ها و تعاريف توسعه در قلمرو فرهنگى، حكايت از اين واقعيت دارد كه ارتباط عميقى بين «توسعه» و «عوامل فرهنگى» وجود دارد و به نظر مى رسد تنها وجود يك سلسله عوامل اقتصادى از قبيل سرمايه، نيروى كار و عوامل ساختى، همچون تفكيك نقش ها و عوامل روانى همچون انگيزه نوسازى، صرفاً نمى تواند جامعه اى توسعه يافته را شكل دهد، مگر آن كه حاصل تجديد نظر در اصل مسأله توسعه و عوامل مؤثر بر آن، باشد; زيرا پس از جنگ جهانى دوم، در زمينه توسعه، كه بيش تر جنبه اقتصادى آن مطرح بود، بر عوامل خاص اقتصادى توجه افراطى شده بود. اما در دهه هفتاد، تمام اين نظرات نقد شد و اين نتيجه حاصل گرديد كه پيدايش توسعه با تكيه بر عوامل فيزيكى به دست نمى آيد و اگر توسعه در كشور عملاً موفق نبوده به دليل موانع متعددى است كه همه آن ها دست كم، جنبه اقتصادى نداشته اند. البته عوامل اقتصادى مهم اند، ولى موفقيت آن ها در گرو ساير متغيّرات غير اقتصادى و از جمله متغيّرهاى فرهنگى نيز مى باشد.[١٨]
در ديدگاه هاى توسعه، گاهى از عرفى شدن به عنوان عامل فرهنگى توسعه و گاهى به عنوان پديده اى فرهنگى كه معلول توسعه است، ياد شده كه در مورد اول، اين عامل گاهى به عنوان يك عامل زيربنايى و گاهى نيز در كنار ساير عوامل به عنوان شرط لازم تحقق توسعه، شمرده شده است. در مورد دوم نيز عرفى شدن به عنوان يك پديده فرهنگى، نتيجه قهرى توسعه است.
خاستگاه نظرى بحث
از آن جا كه بحث در اين موضوع از يك جهت، يك بحث جامعه شناسانه است، بنابراين، ريشه هاى آن را نيز بايد در سنّت هاى جامعه شناختى، كه معرّف آن افرادى همچون ماركس، دوتوكويل، دوركيم، زيمل، ماكس وبر جستوجو كرد.
به ظاهر، اولين دسته از علماى جامعه شناسى نمى توانستند در تلاش خويش به منظور تشريح جامعه نوين غربى، با پديده دين در جامعه برخورد نكنند و اساساً مقوله جامعه شناسى دين در حقيقت، از درون بررسى هاى جامعه شناختى، تجددخواهى و نوگرايى متولد گرديد و همه بنيان گذاران اين رشته و در سطح بالاى آن، دوركيم و وبر محور اصلى تحقيقاتشان عبارت بود از جامعه نوين و تحولات برجسته اى كه بواسطه آن در دين به وجود آمده بود.[١٩]
از ديدگاه اميل دوركيم، بحران جامعه جديد عبارت بود از عدم جاى گزينى سنّت هاى اخلاقى كه بر پايه دين قرار داشتند و در نظر او، نقش عمده جامعه شناسى اين بود كه دوباره اخلاقياتى را به وجود آورد كه توانايى پاسخ گويى به نيازهاى يك ذهنيت علمى را داشته باشد. در واقع، او به دنبال تأسيس رابطه اى ميان اشكال پيوند اجتماعى و تطورات آن از يك سو و غلظت عناصر قدسى، كه مهم ترين كاركرد آن ها را حفظ اين پيوندها مى داند، از سوى ديگر مى باشد. بنابراين، از نظر او، عميق ترين افتراقى كه در زندگى بشر رخ مى دهد، انفكاك ميان امر قدسى و غير قدسى است كه ساير تمايزها عمدتاً از اين افتراق مشتق مى شوند.[٢٠]
در نظر دوركيم، با كاركردى كه دين در ايجاد پيوند و نظام اجتماعى دارد، بايد ديد كه در شرايط تغيير اجتماعى، اين عامل چگونه خود را باز توليد كرده و با وضعيت جديد انطباق مى يابد. پيدايش مفهوم حقوق طبيعى تا حد زيادى، در عرفى شدن دين مؤثر بوده و نتيجه اين فرايند، پيدايش حس مشترك است كه با قدرت گيرى نيروهاى ديگر عرفى كننده همچون گسترش مبادلات و تمركز قدرت سياسى، بايد عوامل جديدى به قراردادها مشروعيت ببخشد و نظمى قراردادى جاى نظم اخلاقى را بگيرد. بنابراين، اساساً نفس فرايند قراردادى شدن زندگى اجتماعى واكنش در مقابل امر قدسى است و در اين حالت، چون قدرت امر قدسى نمى تواند با تشريفات خاص خود، اين قراردادها را تضمين كند و به آن ها مشروعيت ببخشد، قدرت هاى دنيوى لازم مى آيند تا تضمينى در مقابل فسخ قراردادها باشند.[٢١]
در نظر ماكس وبر، در جوامع ابتدايى، ادراكاتى كه ماوراى طبيعى تلقى مى شوند در همه عرصه ها حضور داشتند و به نحوى گريزناپذير، با معرفت تجربى و فنون عقلانى در هم آميخته بودند. از اين رو، در هر گونه تبيين، به واقعييات ماوراى تجربى متمسّك مى شدند كه اين فرايند موجب شد اهداف اجتماعى با افعال نمادين دين خلط شده، ابزارهاى جادويى با روش هاى علمى درآميزد و پيوسته همراه با تمسّك به جهت گيرى هاى تخصصى تر و واقع گراتر، به تدريج پديده هاى طبيعى از معناى دينى و جادويى آن ها تهى گردد.[٢٢]
در واقع، به نظر وبر، مذهب در رويارويى با جامعه نوين و سرمايه دارى جديد، افسون زدايى را پذيرفت و به بسيارى از ضرورت هاى دنيايى و خرد ابزارى تن در داد. وى در يكى از بخش هاى كتاب اخلاق پروتستان مى نويسد: «چنين است كه فرايند گسترده افسون زدايى جهان، كه در تاريخ اديان با نبوّت هاى مذهب باستانى يهود آغاز شده بود و هماهنگ با انديشه هاى علمى يونان، همه وسايل سحرآميز وصل به رستگارى و همه خرافات و طامات را به دور مى افكند، به نقطه نهايى خود مى رسد. پيرو اصيل مذهب پورتين در اعتقاد خود تا به آن جا پيش مى رود كه هر نوع ترديد در كنار گذاشتن مراسم دينى، هنگام تدفين را نيز از خود دور مى كند...»[٢٣]
اين خود حاصل عقلانى شدن هر چه بيش تر زندگى اجتماعى و پيروزى آن بر امر قدسى و رشد بى رويه ديوان سالارى است كه بنيان تجددگرايى غربى را شكل مى دهد.[٢٤]
غير از جامعه شناسان مدرسى، در ميان متأخران نيز اين مسأله قابل توجه است و پژوهش هاى نوترى در اين زمينه پديد آمده. سى رايت ميلز طى تلاشى كه براى تلخيص نظرات پارسونز در مورد فرايند عرفى شدن و ربط آن با توسعه به عمل آورده، نظر او را اين گونه بيان مى كند: «زمانى جهان چه در انديشه، چه در عمل و چه در اشكال نهادى، مشحون از امر قدسى و الهى بود، اما نيروهاى مدرنيزه كننده برخاسته از نهضت اصلاح دينى و نيز اصل نوزايى همه كره خاكى را در نورديدند كه يك نتيجه فرعى آن تضعيف امر قدسى بود. اين فرايند، كه همچنان ادامه دارد، جز در حوزه امور خصوصى، مجالى براى امر قدسى باقى نخواهد گذاشت.»[٢٥]
از سوى ديگر، سابقه اين رابطه و دو طرز تلقى به خصوص «عامل بودن عرفى شدن براى توسعه» به طرح تناقض بين دين و توسعه، از ناحيه طرز تفكر و تلقّى انديشمندان (به خصوص جامعه شناسان) همراه با ميراث الگوهاى پيروان تحول و تكامل به سبك اگوست كنت در قالب طرح قانون مراحل سه گانه و تمايل پدران جامعه شناسى فرانسه به اختراع اشكال جديدى از دين، كه فكر مى كردند با تجدّد و نوگرايى مطابقت دارد، باز مى گردد. سن سيمون، كنت و دوركيم، هر كدام به سهم خود، به درجات گوناگون، موافقت داشتند كه در آينده، يك دين انسان مدارانه الزاماً جانشين اديان سنّتى جوامع مى شود[٢٦] كه نفوذ ماركسيسم نيز در تقويت اين تمايل، به در نظر داشتن دين به عنوان يك پديده اجتماعى از كار افتاده و قديمى شده كه با جوامع متمايل به پيشرفت اقتصادى و اجتماعى مخالف بود،چندان بى تأثير نبوده است.[٢٧]
همچنين ورود جامعه شناسى به جريان بحث تجدد و نوگرايى اين پيامد را داشته است كه برخى جامعه شناسان خواسته اند در مورد تجدد و نوگرايى به عنوان روندى مخالف با دين گرايى بينديشند. اگر صنعتى شدن، توسعه شهرها و عقل گرايى در فرو پاشى عوالم دينى سهيم بودند و چنانچه تجدّد نمايشگر نوعى رهايى دنيا از قيد دين، يا روى گردانى از جاذبه دين به حساب مى آمد، دين مى توانست در دراز مدت محكوم به فنا و نابودى شود. اين تناقض بين دين و توسعه همان قدر از ناحيه گرايش و طرز تلقّى بعضى از جامعه شناسان تقويت شد كه از ناحيه طرز فكر و تلقّى برخى از گروه هاى دينى.
در اين جا، مى توان از ميان جامعه شناسان به نظرات برخى از آن ها، كه صريحاً به ناسازگارى ارزش هاى دينى با توسعه تأكيد دارند، اشاره كرد:
پيريز بر اساس پژوهش خود درباره ارزش هاى مذهبى در مشرق و تأثير بازدارنده آن بر توسعه اقتصادى، نتيجه مى گيرد كه اصولاً نظام ارزشى خود نظمى مذهبى و كناره گيرى از دنيا را براى وصول به رستگارى توصيه مى كند كه نسبت به توسعه سازمان اجتماعى نوين و فن آورى داراى نگرش خصمانه است.[٢٨]
گريتز، ارزش هاى مذهبى هند را درست مانند كالونيزم، كه كار سخت، پس انداز، سرمايه گذارى و اجتناب از اسراف را ترغيب مى كند، بر بى اعتبار شمردن بارورى كشاورزى، تأمين تنها نيازهاى روزانه و جلوگيرى از تجمع ثروت تأكيد مىورزد.[٢٩] در نظر وبر نيز بعضى اديان به دليل ترغيب نگران به جمع ثروت يا توجه بيش تر به مصرف و لذت جويى، به عنوان عامل بازدارنده و ناسازگار با توسعه و رشد تلقى شده اند.[٣٠]
از سوى ديگر، از جانب طرفداران دين نيز سر سختى و انعطاف ناپذيرى كليساى كاتوليك مشاهده مى شود كه در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم با اتخاذ گامى مخالف با انتخاب هاى بنيادين خويش، مخالفتى اساسى و بسيار تند روانه نسبت به دنياى پيشرفته مدرن اتخاذ كرد و بدين روى، سهمى اساسى در اعتبار بخشيدن به اين تفكر داشت كه دين و تجدد اساساً با يكديگر متضاد مى باشند، به خصوص كه در جوامع غربى كه بخش عمده اى از تجدد و نوگرايى را به نمايش گذاشتند، آداب و اعمال دينى رو به افول نهاد و چارچوب كليسايى افراد در حال متلاشى شدن بود. بنابراين، از آن جا كه نوگرايى و تجددخواهى به عنوان عامل و اضمحلال دين باورى ارزيابى گرديد، سخن از تقدس زدايى امكان پذير بود و مى شد تحولات دينى معاصر را در چارچوب كلى يك الگوى نمونه - يعنى: «عرفى شدن» - تجزيه و تحليل كرد[٣١] و در نهايت، آن را از اهمّ عواملى دانست كه تنها دست يافتن به آن توسعه و تجددخواهى را به دنبال مى آورد و هر چه توسعه بيش تر شود عرفى شدن افزايش مى يابد.[٣٢]
عرفى شدن به عنوان عامل توسعه
ردّپاى عرفى شدن به عنوان عامل توسعه بيش تر در ديدگاه نوسازى و نظرات كسانى است كه نقش زيادى براى ارزش ها و نگرش ها در توسعه قايل اند.
رابرت اچ. لاور در كتاب خود تحت عنوان ديدگاه هايى درباره دگرگونى اجتماعى، ضمن يادآورى برخى ارزش ها و نگرش ها به عنوان عوامل مهم در توسعه همچون پذيرش ايدئولوژى ناسيوناليستى، تمايل به تحرك اجتماعى، روند شهرى شدن، تعليم و تربيت بالا و همچنين اشاره به برخى عوامل اقتصادى و غير اقتصادى مانند انقلاب صنعتى در كشاورزى، افزايش واردات و عوامل ساختى، اجتماعى ـ روانى به نقل از روستو، نوسازى را مستلزم عرفى شدن مى داند; به اين معنا كه بروز دگرگونى در مذهب و جاى گزينى خرد به جاى مناسك و امور دينى لازمه و مقدمه توسعه است. در نظر او، انسان نوين خرد خود را به عنوان ابزار اوليه درك و تنظيم زندگى خويش به كار مى بندد و اين يك جنبه حياتى براى نوسازى است.[٣٣] البته در نظر او، برخى از نظام هاى مذهبى در واقع، در جهت مسدود كردن توسعه اقتصادى عمل مى كنند، ولى عملكرد بعضى مذاهب همچون برخى از اشكال اسلام، بودا و هندوييسم در جهت تسهيل توسعه مزبور است.[٣٤]
اين رابرتسون نيز با برشماردن عوامل متعددى از جمله، فرهنگ، ارزش هاى نهادى، گروه هاى اجتماعى، نابرابرى هاى اجتماعى، خانواده و آموزش، ضمن اين كه مذهب را نيز از جمله عوامل مؤثر بر توسعه و نوسازى تلقّى مى كند، معتقد است كه فرايند عرفى شدن از عوامل عمده اجتماعى توسعه است كه خود به گونه اى موجب مى گردد تا مذهب به عنوان يك نهاد و مؤسسه اجتماعى به حاشيه برود.[٣٥]
دونالد اسميت كه يكى از نظريه پردازان عمده اين ديدگاه است، عرفى شدن را مؤثرترين فرايند در زمينه تغييرات اجتماعى منجر به توسعه مى داند و مدّعى است كه از محورهاى عمده آن جدايى دين از سياست است. او به جدايى دين و سياست و جاى گزينى نهاد سياسى به جاى مذهب و تعليم و تربيت، قانون و فعاليت هاى اقتصادى به عنوان وجوهى از عرفى شدن اشاره دارد. وى در بخش تفكيك نهاد دين و سياست موارد ذيل را مورد ملاحظه قرار مى دهد:
١ـ اداره نظام سياسى توسط غير مذهبى ها;
٢ـ اشاعه ارزش هاى سياسى غير مذهبى;
٣ـ كاهش نفوذ رهبران مذهبى كه در مجموع، زمينه ساز توسعه مى باشند.[٣٦]
از سوى ديگر، جينوجرمانى نيز بر آن است كه عرفى شدن دست كم فرايندى است كه براى نيل به توسعه ضرورت دارد، اگرچه خود اين عرفى شدن مستلزم يك سلسله مقدمات از جمله، تغيير در ساخت نهادهاى حاكم بر روابط اجتماعى و گسترش تخصصى در كاركرد نهادهاى گوناگون است.[٣٧] كه در اين ديدگاه، مسلّماً توسعه چيزى غير از مجموع تغييرات در ساختار نهادهاى حاكم و تخصصى شدن كاركردهاست.
گابريل آلموند نيز در بحث خود از توسعه سياسى از جهات گوناگون، از نظر ساختارى بر تنوّع ساختارى و فرهنگ عرفى به عنوان عامل توسعه ياد مى كند.[٣٨]
در مقايسه دو كشور تايلند و ژاپن، درواجين و ياسوبا با توجه به نقش عرفى شدن در توسعه كشور ژاپن، به وجود آموزش هاى سكولار در ژاپن در مقابل وجود آموزش هاى مذهبى در تايلند به عنوان عامل مهم توسعه ژاپن و توسعه نيافتگى تايلند در قرن نوزدهم اشاره دارند. بلاك و ديگران نيز در مقايسه توسعه ژاپن با روسيه به سكولار شدن تعليم و تربيت در اين كشور به عنوان يكى از عوامل مهم توسعه اشاره دارد. وارد و روستو نيز در مقايسه ژاپن و تركيه به وجود آموزش هاى سكولار در ميان نخبگان ژاپن و فقدان آن در تركيه تأكيد مى كند.
بر اساس اين دسته از نظرات، عامل عرفى شدن در شكل گيرى توسعه محورى است و در نتيجه، اگر جامعه اى بخواهد توسعه يابد لازم است عرفى شود يا دست كم سخت گيرى فعاليت ها در تمام زمينه ها، اعم از اقتصاد، سياست و فرهنگ، به اين سو باشد تا بتوان همانند غرب توسعه يابد.
عرفى شدن به عنوان تابع و ملازم توسعه
ديدگاه دوم درباره نسبت عرفى شدن و توسعه، ديدگاهى است كه براساس آن، عرفى شدن از پيامدهاى توسعه است يعنى نه تنها براى توسعه يافتن نيازى به عرفى شدن نيست، بلكه توسعه عرفى شدن را به دنبال دارد و به ناچار، جوامع با توسعه يافتن خود به خود به سوى عرفى شدن مى روند.
نزد بسيارى از جامعه شناسان توسعه و جامعه شناسان دين، عرفى شدن از پيامدهاى قطعى توسعه غربى، صنعتى شدن و ديوان سالار شدن جامعه تلقّى شده و مبيّن رابطه اى است كه هر قدر تجدد و نوگرايى پيشرفت كند به همان نسبت، دين عقب نشينى مى نمايد.[٣٩] در اين زمينه بسيارى از آن ها كه توسعه را، چه تحت عنوان رشد عقلانيت و يا سرمايه دارى و يا به عنوان «تغييرات ساختى و تمايز نهادى» تعريف مى كنند و چه آن ها كه توسعه را به «مجموع تغييرات در جامعه در سطوح مختلف» معنا مى كنند، عرفى شدن را از پيامدهاى توسعه مى دانند. در اين جا، برخى از اين نظرات بررسى مى شود.
الف ـ سرمايه دارى و عرفى شدن
ماركس و انگلس چنين استدلال مى كردند كه به دليل افول فئوداليسم و پيدايش سرمايه دارى با وجود جنبش اصلاح مذهبى، ديدگاه هاى مذهبى درباره جهان و مشروعيت هاى نظم اجتماعى، ضربه سهمگينى خوردند و سرمايه دارى با آن كه ديدگاهى مذهبى براى خود نگه داشت، بنيادهاى مادى انديشى را فراهم ساخت و تنها شورش هاى بزرگ و نهايى انقلاب سرمايه دارى مثل انقلاب فرانسه، بود كه موفق شد ديدگاه مذهبى را يكسره براندازد.
ژان بشلر، كه خود از منتقدان سرمايه دارى است، در كتاب خاستگاه هاى سرمايه دارى، يادآور مى شود كه تمدن غرب طى تحول خاص خود، گرايش به پس زدن گروه كشيشان داشته است.
برگر نيز با ارائه تحليلى ماركسيستى در بحث عرفى شدن، به اين نتيجه مى رسد كه پويا ساختن يك جامعه سرمايه دارى يا ديوان سالار و صنعتى پيشرفته همراه با اقتضاى كارايى بهرهورى، پيش بينى پذيرى، محاسبه پذيرى عقلانى و مهار محيط، به نوعى فرهنگ عمومى عرفى را ارتقا بخشيد و دين با از دست دادن بنياد عمومى و نهادينه خود ديگر نتوانست مايه وحدت فرهنگى باشد.[٤٠]
ب ـ عقلانيت و عرفى شدن
به نظر مى رسد همان گونه كه وبر گفته، نظر مسلّط اين است كه رشد عقلانيت در غرب كليد فهم فراگرد عرفى شدن است كه منطق ساده و صورى اين خردباورى در راستاى كنش هاى انسانى، به سوى قاعده هاى محاسبه شدنى، كمّى و ابزارى است. كه بر اساس آن، قلمروهاى خاصى از حيات اجتماعى بر حسب ملاك ها و معيارهاى عقلانيت كاركردى و ابزارى سازمان مى يابد.
ويلسون از كسانى است كه مدّعى تأثير عوامل بيرونى متعددى بر فرايند عرفى شدن است و در اين بين، «رشد عقلانيت» نقش اساسى را ايفا مى كند; به اين معنا كه عرفى شدن اساساً حاصل جريان عقلانى شدن تشكيلات پيشرفته مى باشد كه از ويژگى هاى آن خودمحورى فزاينده نهادها، مؤسسه ها و فاصله گرفتن آداب و اعمال اجتماعى از دين است. اين نقش را بايد از دو جنبه مورد ملاحظه قرار داد: از يك سو، عقلانى شدن ديوان سالارى كه در سطح كل جامعه گسترده است و سازمان هاى دينى را نيز مانند ساير سازمان ها در بر مى گيرد، و از سوى ديگر، روند عقلانى دين، كه خود ملاحظات انتقادى را به دنبال دارد كه تمام اعمال و آداب دينى را زير سؤال مى برد و در نهايت، زمينه ساز عرفى شدن دين مى شود.
ج ـ تفكيك كاركردها، تمايز نهادى، تعدّديابى ساختى و عرفى شدن
تخصصى شدن روز افزون، تمايز نهادى و تعدد ساخت ها را، خواه از ويژگى هاى بارز توسعه يافتگى تلقّى كنيم و خواه اساس توسعه بدانيم، در بسيارى از بررسى ها، به عنوان عامل مهم عرفى شدن مطرح گرديده است; زيرا تخصصى شدن روزافزون و ناگزير نقش ها، تمايز نهادى و تعدد در ساخت ها به نحوى قطعى، نفوذ دين را به عنوان يك نهاد، بر ساير نهادهاى اجتماعى تقليل مى دهد.
ريشه هاى اين ديدگاه را مى توان در نظرات افرادى همچون پارسونز، لوهمان، برگر و لوكمان بازيافت كه عرفى شدن جامعه را پيامد استقلال نسبى اين زير مجموعه از هنجارها، ارزش ها و داورى هاى دينى مى دانند.[٤١]
به نظر ژان پل ويلم، از طريق تفكيك و تمايز كاركردى برخى از فعاليت هاى اجتماعى مانند فعاليت هاى آموزشى، بهداشتى، تفريحى و يا امور اجتماعى، حتى هنگامى كه نهادهاى دين به چنين فعاليت هايى اشتغال دارند، از نهادهاى دينى به نهادهاى دنيوى و يا به حكومت انتقال پيدا مى كنند. از سوى ديگر، فرآيند تعدديابى ساختى نيز به اين فرايند كمك كرده، تحقق آن را قطعى تر مى كند.[٤٢] اين تعدد ساخت ها از سه منشأ سرچشمه مى گيرد:
١ـ افزايش جمعيت كه ناشى از بهبود روش هاى تغذيه، بهداشت و درمان عمومى است;
٢ـ پيچيده تر شدن امور كه امكان اداره جامعه را توسط يك گروه يا نهاد غير ممكن مى سازد;
٣ـ از ويژگى هاى اين تمايز يابى ها و تعدد ساختارها، مى توان به فردگرايى و خصوصى شدن جنبه هاى متعددى از زندگى اشاره كرد[٤٣] كه به قول پل ويلم مى تواند حتى در منسجم ترين نظام هاى دينى مثل مذهب كاتوليك، كه بر هماهنگى و سازگارى تأكيد مى كند، مشاهده گردد.
بنابراين، بر اساس يك آمار در سال ١٩٩٤ ميلادى، ٧١ درصد از فرانسويان بالاتر از ١٨ سال بر اين عقيده بودند كه امروزه هركس بايد مستقل از كليساها، دين خويش را تبيين كند.[٤٤]
د ـ علم و عرفى شدن
در ديدگاهى كه عقلانيت به عنوان عاملى اساسى براى عرفى شدن مطرح است، علوم عقلانى جديد نقشى اساسى در شكل گيرى اين عقلانيت دارند. علوم جديد پديده هاى طبيعى را بدون ارجاع به مقولات غير طبيعى انديشه توضيح مى دهند و مشخصه كليدى آن، باور به اين نكته است كه همه پديده ها را مى توان به نحو معقول (بدون نياز به دين)، توضيح داد.[٤٥]
ويلسون از جمله كسانى است كه براى علم به طور مستقل در شكل گيرى فرايند عرفى شدن اهميت اساسى قايل است.[٤٦] استدلال او در اين باره آن است كه رشد علمى، اعتبار تفسيرهاى مذهبى درباره جهان را تضعيف مى كند. او به ويژه براى كاربرد روش يا رهيافت علمى در مورد جامعه، اهميت خاصى قايل است.
كن برون نيز با برشمردن برخى عوامل مؤثر در عرفى شدن، از جمله رشد دولت رفاهى و توسعه وسايل ارتباط جمعى، رشد و توسعه علم را از عوامل مهم تلقّى مى كند و معتقد است كه پاسخ بسيارى از سؤالاتى را كه دين عهده دار آن بوده امروزه علم برآورده مى كند و اين امر خواه ناخواه كناره گيرى دين را به دنبال خواهد داشت.[٤٧]
استيفن مور ضمن آن كه معتقد است با تغيير در روش هاى برداشت و توضيح جهان هستى، ارزش هاى اجتماعى نيز تغيير مى كند، يادآور مى شود كه امروزه مردم، جهان را بر اساس علم و داورى هاى علمى تبيين مى كنند و در حالى كه در گذشته، براى سلامتى خود عمدتاً به دعا و نيايش به درگاه خدا تكيه مى كردند، امروزه مسلّماً به سوى پزشك مى روند.[٤٨] به تعبير ويلسون نيز مردم براى دادخواهى و درخواست شرايط بهتر، ديگر نه به كليسا و زندگى اخروى، بلكه به نهادهاى سياسى متوسّل مى شوند و از دولت انتظار مى رود كه به اين نيازها پاسخ گويد; زيرا كليسا نقش آموزشى و به دنبال آن، توانايى تقويت خود و پيامش را از دست داده و اكنون كه مجالس قانونگذار و سياستمدران بيش از پيش به معيارهاى اخلاقى مى پردازند، از اهميت نقش كليسا در تعريف اين معيارها كاسته شده و مهم ترين نقشى كه براى آن مانده، انجام مناسك گذراست[٤٩] كه اين نيز روز بروز كم اهميت تر مى شود.[٥٠]
بدين روى، بنابر تلقى دوم اين گونه مى توان نتيجه گرفت كه توسعه به عنوان يك فرايند پيچيده با جنبه هاى متفاوت، از خاستگاه هاى اصلى و زيربنايى عرفى شدن است. در نتيجه، بايد نوعى از توسعه شكل گرفته باشد تا جامعه عرفى شود.
نقد و نظر
اگر چه ديدگاه ها و برخى تبين هاى مربوط به عرفى شدن بيانگر آن است كه اين فرايند به شكلى با درجه اى از توسعه آشكارا رابطه دارد،[٥١] اما به نظر مى رسد اين رابطه به هيچ وجه، يك رابطه ضرورى و منطقى نيست; چرا كه خاستگاه اين نظريه پردازى ها به طور عمده، تجربه توسعه غرب است و بنابراين، به لحاظ منطقى، اين سؤال مطرح است كه آيا مى توان به استناد يك تجربه، كه در حيطه واقعيت انسانى و تاريخى خاصّى است، قاعده تعميم يافته رابطه ضرورى عرفى شدن و توسعه را اخذ كرد؟ آنچه مشخص است، چه از لحاظ نظرى و چه از لحاظ شواهد تاريخى، يكى از مؤلفه هاى اصلى اين فرآيند را حيات غربى تشكيل مى دهد و حتى به ادعاى بسيارى از انديشمندان غربى، نظريه عرفى شدن يك ديدگاه و نظريه بحران زده است كه هنوز يك تفسير جامع و همگانى از آن ارائه نگرديده، به خصوص كه مبتنى بر يك سلسله قضاوت هاى عجولانه است.[٥٢] به همين دليل، نويسندگان مجموعه مقالاتى كه اخيراً درباره «عرفى شدن و غرب» منتشر شده، درباره احتمال وقوع فرايند مشابه عرفى شدن در جهان غير غربى نيز عمدتاً ترديد كرده اند.[٥٣]
لذا به نظر مى رسد دو دسته عامل درون دينى و بيرون دينى در عرفى شدن همسو با توسعه نوع غربى مؤثر بوده اند كه در غير غرب وجود ندارد و يا دست كم، اين نوع پيامد را به دنبال نداشته و اين خود دليل بر اختصاص عرفى شدن و رابطه آن با توسعه نوع غربى است كه به برخى از اين عوامل اشاره مى شود.
١ـ ريشه هاى عرفى شدن در مسيحيت
آنچه به طور عمده، تحت عنوان «دين در غرب» مطرح است مسيحيت است كه مستند آن عهدين[٥٤] مى باشد. عهدين در مجموع، حاوى روايت رفتار، گفتار و نقل حوادث روزگار حضرت موسى و عيسى ـ (عليهما السلام) ـ يا پيشينيان است كه به دلايل زيادى، از جمله تحريف، نمى توان آن را از جمله متون وحيانى دانست. همين فقدان متن وحيانى دست نخورده و بدون انحراف، خود سبب پيدايش باورداشت هاى نادرست و رواج عقايد خرافى مانند «عقيده به تثليث و اقانيم ثلاثه» شد و در نتيجه، غير عقلانى جلوه گر شدن عقايد دينى و احياناً القاى تقابل «عقل و دين» و ضديّت «علم و دين» را به دنبال آورد كه ظهور نظريه هاى مبتنى بر ضرورى نبودن تبيين عقلانى باورداشت هاى دينى ثمره چنين رويكردى است.[٥٥]
از سوى ديگر، على رغم داعيه حكومت دينى از سوى كليسا، در متون مسيحى موجود، نظام حكومتى، حقوقى و اقتصادى وجود ندارد كه اين وضعيت خودبه خود، طرح عرفى شدن را موجّه ساخته است; زيرا دينى كه فاقد نظامات اجتماعى برگرفته از وحى باشد بايد تدبير اجتماع به وسيله وحى را واگذارد; چه آن كه در اين صورت، اگر دين داران نيز تأمين حكومت كنند، بايد به حكم عقل و يا برنامه علمى، جامعه را نسق دهند.
روند عرفى شدن به دليل نصوص موجود از مسيحيت و گرايش هاى حاصل شده از آن را حتى بسيارى از انديشمندان غربى مورد توجه قرار داده اند و اساس عرفى شدن را در مسيحيت. به خصوص پروتستانتيزم، مى دانند. پارسونز، كه از مدافعان نقش دين در جامعه است، مدّعى توسعه يافتگى كليساى مسيحى به دليل نيازهاى درونى خود و در نتيجه، پديد آوردن مجموعه اى از هنجارهاى بسيار عقلانى و طبقه بندى شده است كه زيربناى ساخت قانونى جامعه غربى را نيز تشكيل داده. علاوه بر اين، چون مسيحيت ادعايى از نظر قوانين دنيوى نداشته (يعنى: فاقد نظام حكومتى است)، مبناى دنيوى ساختن جوامع و ايجاد اتحاد از طريق ارزش هاى مشترك را فراهم نموده است.[٥٦]
نقش پروتستانتيزم مسيحى در شكل گيرى روند عرفى شدن غرب از عوامل مهمى است كه وبر و به دنبال او، پيتر برگر نيز در تحليل هاى خود به آن توجه ويژه كرده اند. وبر فرايند عقلانى شدن دينى و مستقل را، كه از يهوديت باستان، جهانى مقدس را جدا از حيات روزمره شكل مى داد، تصوير مى كند و معتقد است پروتستان از يك جهان انسانى بدون نيروهاى ماوراى طبيعى با نتايج و لوازم منطقى آن به علم نوين بسط مى يابد كه نتيجه اين پويايى مذهبى، فرهنگ نوين عرفى است; يعنى: كيهانى از اهداف و وقايع انسانى تحت سلطه ديناميك و مكانيك.[٥٧]
در واقع، به نظر وبر آنچه زمينه اين روند را در غرب فراهم كرده گرايش هاى مشوّق عقلانيت در مسيحيت بود كه به پروتستانتيزم و به ويژه كالوينيزم انجاميده است; يعنى: همان مذهبى كه به اعتقاد وبر، دست كم، از لحاظ عقلانيت صورى، عقلانى ترين صورت مذهبى در تاريخ بشرى به شمار مى رود.
به نظر برگر نيز همين عقل گرايى پروتستانتيزم در پشت دنياگرايى جاى مى گيرد و پروتستانتيزم را به عنوان پيش درآمد عرفى شدن معرفى مى كند و در مقايسه با كاتوليسيزيم، قلمرو امور مقدس را در عرصه واقعيت بسيار محدود مى سازد. پروتستانتيزم رابطه ميان خداوند و انسان را چنان كاهش داد كه قطع اين پيوند نازك، نياز به تلاش چندانى ندارد و به هر روى، اين جنبش اصلاح گرايانه به گونه تناقض آميزى، بذرهاى انقراض دين را پاشيد.[٥٨]
برگر در تحليل خود، بر مجموعه عوامل مؤثر بر رشد عقلانيت و در نهايت عرفى شدن غرب كه به سنّت مسيحى تعلق دارند، تأكيد كرده و به اين مسأله پرداخته است كه سنّت مذهبى غرب تا چه حد توانسته بذر عرفى شدن را در قلمرو خود بپراكند; زيرا مسيحيت پروتستانتيزم با بيرون راندن خدا از جهان، راه را براى عقلانى كردن كامل فرهنگ باز كرد و پويا ساختن يك جامعه سرمايه دارى يا ديوان سالارانه و صنعتى پيشرفته همراه با اقتضاى بالاى كارايى و بهرهورى، پيش بينى پذيرى و محاسبه پذيرى عقلانى، مهار محيط و فرهنگ عمومى عرفى را ارتقا بخشيد.
٢ـ كليسا و عرفى شدن غرب
عامل تعيين كننده ديگر در زمينه عرفى شدن غرب به عنوان عامل تشديد كننده توسعه غربى، نوع سازمان مذهبى است كه تحت عنوان كليسا، مسيحيت آن را ساخته و پرداخته كرده است.
طى ده قرن سلطه آباى كليسا در مغرب زمين، همه مذاهب رقيب گرايش هاى مسيحى ناساز با مشرب پاپ، تحديد و تهديد شدند. هر انديشمندى از محاكم تفتيش عقايد در تشويش به سر مى برد و به تدريج، اين رفتار سبب القاى تقابل دين و آزادى هاى مشروع انسانى گرديد و انسان غربى رُستن خود را در گرو رَستن از دين و اضمحلال قدرت و سلطه دينى سراغ گرفت. از سوى ديگر، طرح عرفى شدن در غرب درست به معناى خلع سلاح پاپ توسط فردگرايى در غرب بود، چنان كه پذيرش اين مرام از سوى مسيحيت و اتخاذ موضع ملايمت طى قرون اخير نيز به معناى عقب نشينى مسيحيت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرايط جديد براى حفظ حداقل موجوديت دين ـ يعنى: دين دارى انفرادى و سازگار با جامعه عرفى ـ تلقى گرديد;[٥٩] همان مطلبى كه از دهه ١٩٦٠ به بعد، بسيارى از جامعه شناسان آن را مطرح و تحت عنوان «خصوصى شدن فزاينده دين در جامعه غربى معاصر» از آن ياد مى كنند.
آن گونه كه هميلتون يادآور مى شود، به نظر برگر، سازمان كليسا سرانجام در جهت دنياگرايى افتاد; زيرا اين نوع سازمان متضمّن نوعى تخصص نهادى بالقوّه و ذاتى در دين بود كه دلالت هاى اين نوع تخصص آن بود كه قلمروهاى ديگر زندگى را مى توان بيش از پيش به يك عرصه جداگانه و نامقدس واگذار كرد و در نتيجه، آن ها را از حوزه صلاحيت امور مقدس بر كنار نگه داشت و اين به آن معناست كه قلمروهاى غير مذهبى ديگر را به آسانى، مى توان در معرض فرايند عقلانيت و كاربرد افكار و دانش نو و علم قرار داد.[٦٠] بدين سان، كليسا در هدايت زندگى و تفسير جهان، نقش كم اهميت ترى را پيدا كرد و تأثير مجاب كننده اش بيش از پيش كم شد.
فرانك لخنر، كه خود فرايند عقلانى شدن را معادل عرفى شدن غرب تلقّى مى كند، در بيان عوامل تسريع بخش عرفى شدن در غرب، سخن از كم شدن نقش كليسا و تأثير آن در عرفى شدن دارد كه اين تأثير را در چهار مرحله توضيح مى دهد:
١ـ با گسترش بازار و مبادله، نهاد كليسا، كه منابع اقتصادى ثابت ثروت را تحت سلطه دارد، در رقابت با ثروت اندوزى نوخاسته، كه به منابع اقتصادى به چشم سرمايه مى نگرد، عقب مى افتد.
٢ـ در مفهوم «اقتدار» تحوّلى رخ مى دهد; به اين معنا كه اقتدار، كه تا كنون توسط واژگان مذهبى غرب مشروعيت مى يافت و عمده ستيزهاى مذهبى با انگيزه مذهبى واقع مى شد، منبع مشروعيت خود را تغيير مى دهد و اين دولت ديوان سالار شده است كه از اين پس با اقتدار عقلانى و قانونى عمل مى كند و وادى مدنى با كليسايى از هم جدا مى شوند.
٣ـ عضويت كامل در اجتماع، كه تا كنون وابسته به حكومت دينى فرد بوده است و تمايز جامعه به واسطه تمايز مذهب مشخص مى شده، از اين پس با پيدايش مفهوم «شهروندى» معناى كاملاً نوين به خود مى گيرد.
٤ـ نهادها و نخبگان مذهبى، كه حاملان و حافظان معيارها و ارزش هايى هستند كه به همه وجوه زندگى اجتماعى معنا مى بخشند، با تزلزل موقعيت اجتماعى خود، نقش كارامد خويش را از دست مى دهند، علم، هنر، اخلاق و اقتصاد از مذهب مستقل مى شوند و به دنبال معيارهاى ديگرى براى توجيه خود برمى آيند.[٦١]
٣ـ تعارض علم و دين در غرب
ريشه هاى اين تعارض را بايد در نوع برخورد كليسا با علم، شكل گيرى ديدگاه هاى خاص جامعه شناسى در خصوص اثبات گرايى و تأكيد بر علم تجربى و در نهايت، برداشت خاص از عقل تحت عنوان «عقلانيت ابزارى» دانست.
همان گونه كه اشاره شد، در غرب، حاكميت شديد كليسا در قرون وسطا بر مردم مانع از ايجاد روحيه علمى در مغرب زمين بود. قرون وسطا را دوران جاهليت و خواب رفتگى عقول مردم اروپا مى دانند. در اين دوران، كه قريب ده قرن به طول انجاميد، هيچ كس حق نداشت جمله اى برخلاف نظر كليسا بر زبان براند يا در اجراى فرمان آن تعلّل ورزد.[٦٢] اما حس كنجكاوى و قانون تكامل اقتضا مى كرد كه افكار خفته بيدار گردد و اسرار عالم يكى پس از ديگرى كشف شود. بنابراين، در گوشه و كنار، مردان متفكرى پيدا شدند و بر خلاف نظر و تعليمات كليسا، به كشف اسرار عالم پرداختند كه خود به گونه اى موجب پديد آمدن محكمه اى به نام «تفتيش عقايد» گرديد.[٦٣]
در هر حال، مبارزه ميان سران كليسا و دانشمندان به اوج خود رسيد و با همه فشارى كه كليسا براى جلوگيرى از پيشرفت علم به عمل آورد، روز به روز علوم طبيعى پيشرفت و توسعه پيدا كرد و بالاخره كليسا، كه معرّف دين مسيحيت در زمان خود بود، عقب نشينى كرد و پس از آن كه غرب با حاكميت كليسا به منازعه پرداخت و طبقه روشن فكران و علم گرايان جديد صحنه تفكر را در دست گرفتند اين طرز فكر كه دين بايد خارج از صحنه فعاليت هاى اجتماعى قرار گيرد و در مسائل سياسى و دولتى نيز دخالت نكند، گسترش يافت[٦٤] و موجب گرديد تا اين فكر براى عموم پيدا شود كه سازش ميان دين و علم ممكن نيست; زيرا دين مخالف دانش و رشد علمى است، به گونه اى كه در اين باره، بين دين واقعى و دين تحريف شده و بين اديان ديگر با مسيحيت هيچ تفاوتى قايل نشدند و همه را معارض و مخالف با دانش معرفى كردند. اين خود زمينه اى براى شكل گيرى برخى انديشه هاى روشنفكرانه در زمينه علم و دين گرديد كه در ديدگاه اثبات گرايى افرادى همچون اگوست كنت و اميل دوركيم تجلّى كرد و در نهايت، مكتب فكرى «سكولاريزم» را پايه گذاشت.
بنابراين، به گفته سيدمان، روشن فكران قرن هجدهم با اتخاذ چشم انداز تكاملى، دين را يك مرحله انتقالى در توسعه و رشد انسان قلمداد كردند. از نظر آن ها دين به ناگزير، جاى خود را به يك فرهنگ عرفى مى دهد. اينان به خصوص، از اين بحث مى كردند كه سنّت يهودى ـ مسيحى نتوانست نقش خود را در فراهم آوردن يك فرهنگ عمومى يكپارچه ايفا كند و لذا در اين حال، علم به كاركرد دين در تعريف و تبيين جهان، پايان داد.[٦٥]
ويلسون نيز معتقد است كه جاى شك نيست كه گسترش علم به تضعيف دين و در نهايت، عرفى شدن غرب كمك كرده است. زمانى كه علم حيثيت پيدا كرد و مبناى بسيارى از جنبه هاى زندگى بشر را تشكيل داد، ديدگاه هاى مذهبى درباره جهان را خواه ناخواه در معرض ترديد قرار داد، اما اين به آن دليل نبود كه ميان ديدگاه علمى و مذهبى تعارضى ذاتى وجود دارد، اگرچه كه علم و دين در سنّت غربى عموماً اين تعارض را پيدا كرده است; چرا كه آموزه هاى مذهبى در اين سنّت كوشيده تا مسائل تجربى را نه بر مبناى شواهد تجربى، بلكه بر پايه كتاب مقدس توضيح دهد و دين در اين تلاش ها، خواه ناخواه بايد شكست مى خورده كه شكست تفسيرهاى مذهبى درباره موقعيت زمين، تكامل و مانند آن نمونه هاى بارز آن است.[٦٦]
٤ـ عقلانيت يك سويه
«عقلانيت» را بنيان توسعه غربى مى دانند. اما عقلانيت در دو بعد مطرح است: يكى در بعد ابزارى و ديگرى در بعد ارزشى. از اوّلى به «عقلانيت ابزارى»[٦٧] و از دومى به «عقلانيت ارزشى»[٦٨] تعبير مى شود و ميوه هاى توسعه در غرب از ريشه هايى تغذيه مى كند كه از آن به «عقلانيت ابزارى نوين غرب زمينيان» ياد مى شود.[٦٩]
عقلانيت ابزارى، آن گونه كه وبر بيان مى كند، نتيجه تخصص گرايى علمى و افتراق فنى و مخصوص تمدن غربى است و عبارت است از «سازمان دادن زندگى به وسيله تقسيم و هم سازى فعاليت هاى گوناگون بر پايه شناخت دقيق محاسبات ميان انسان ها با ابزارها و محيط آن ها به منظور تحصيل كارايى و بازده بيش تر.»[٧٠] در واقع، به منظور مشخص ساختن فرايند حاكميت فرد و توجه به محاسبه در جريان حركت كلّى جامعه صنعتى، مى توان به درستى سخن از پديده عقلانى شدن جامعه غربى به ميان آورد و آن را به عنوان انديشه اى حسابگرانه و فايده طلب تلقّى كرد.[٧١] بر اين اساس است كه منطق حاكم بر رفتار واحدهاى توليدى در غرب و در نظام سرمايه دارى، سودبخشى، كارايى، جنبه عملى داشتن و مفيد بودن است. اين واحدها با تكيه بر عقل ابزارى تنها هدف كاربردى بودن و مفيد واقع شدن را دنبال مى كنند. هر چه در ارزيابى اين نوع عقل حسابى داشته باشد، داراى منزلت و ارزش است و توسط انسان انتخاب مى شود.[٧٢]
از نظر وبر، كه صاحب نظر عمده در عقلانيت ابزارى غرب است، دو كنش عقلانى معطوف به ارزش و هدف (كه از جانب او در محدوده چهار كنش مطرح مى باشد) در شمار كنش هاى عقلانى مى باشد. همين عقلانيت ابزارى از سوى او، در چهارچوب كنش ها مميّز دو جامعه سنّتى و جديد است كه بر اساس آن، هدف، وسايل و نتايج، تماماً به طريق عقلانى محاسبه مى شود. اين كار متضمّن در نظر گرفتن عقلانى وسايل جانشين براى رسيدن به هدف، توجه به روابط و هدف يا ساير نتايج قابل انتظارى است كه امكان دست رسى به آن ها از طريق به كار گرفتن هر نوع وسايل مفروض وجود دارد، در حالى كه عقلانيت غير ابزارى يا ارزشى، كه اخيراً نيز توسط بعضى انديشمندان به آن توجه شده،[٧٣] عقلانيتى است كه خير و مصلحت آدمى، جامعه و ارزش هاى اخلاقى، خط مشى هاى عمومى، توجه به اهداف، غايات و كمال انسانى را، كه دين عهده دار آن است، مدّ نظر دارد. بنابراين، اگر جامعه اى تنها به جنبه عقلانيت ابزارى. كه به قول هانيس كلوتكه محتواى عرفى شدن[٧٤] و به قول وبر، كليد فهم عرفى شدن است، توجه كند جنبه ديگر عقلانيت به فراموشى سپرده خواهد شد و قطعاً زمينه ساز رشد نگرش عرفى و خروج دين از صحنه اجتماع خواهد بود.[٧٥]
٥ـ مادى گرى و غرب
يكى از ويژگى هاى جامعه غربى، كه از قرن هاى هجدهم و نوزدهم به صورت يك مكتب درآمده، نگرش مادى گرايانه يا ماترياليسم است كه على رغم عدم تازگى آن، در شكل كلّى،[٧٦] در جامعه غربى توانست در قالب يك مكتب، زمينه اى مساعد و بسترى آرام براى عرفى شدن جامعه غربى با فراهم كردن جامعه مساعد با توسعه ويژه نوع غربى آماده سازد.
مادى گرايى غرب عمدتاً به اين معناست كه موجودى ماوراى ماده وجود ندارد و چيزى بيرون از چهار ديوارى تغيير و تبدّل و احساس و لمس نيست. بنابراين، آنچه مهم مى باشد وجود نظام موجود در انحصار است. چنين نگرشى، كه توانسته مدت هاى زيادى ـ حداكثر دو قرن ـ تسلّط خود را بر جامعه غربى به اثبات برساند، به طور قطع، ناشى از برخى ديدگاه ها و كنش و واكنش هايى است كه چنين وضعيتى را بر جامعه غرب از جمله عرفى شدن آن را دامن مى زند.
در اين جا، علاوبه بر نقش كليسا كه قبلاً مطرح شد برخى از عوامل شكل گيرى اين مكتب در غرب راكه شهيد مطهرى(رحمه الله) در كتاب خود مطرح كرده اند، مورد مرور اجمالى قرار مى دهيم:
الف. نارسايى مفاهيم فلسفى در غرب: بحث اثبات خدا و اعتقاد به ماوراى طبيعت يكى از مباحث عمده در فلسفه است و فلسفه غرب به عنوان يك نحله نسبتاً جا افتاده، با سابقه اى طولانى از اثبات چنين مسأله اى عاجز مانده كه علت آن را بايد در نارسايى مفاهيم فلسفى آنان جستوجو كرد. اصولاً حوزه بحث غرب عمدتاً در زمينه بحث از اصل عليّت، توحيد و تكامل، ازلّيت ماده، آزادى، مفهوم آفرينش و بالاخره برهان نظم است.[٧٧]
ب. نارسايى مفاهيم اجتماعى، سياسى: در اين مورد، مسأله حقوق طبيعى و به خصوص حق حاكميت ملّى در جامعه غربى مطرح است كه در زمان طرح اين مسأله، عده اى طرفدار استبداد سياسى شدند و براى توده مردم در مقابل حكمران حقّى قايل نشدند و تنها چيزى كه براى آنان در نظر گرفتند وظيفه و تكليفى بود كه از طرف حاكم تعيين مى شد.
اين عده در استدلال هاى خود براى اين كه پشتوانه اى براى نظرات خود بيابند، به مسأله خدا روى آورده، مدّعى شدند كه حكمران تنها در مقابل خدا مسؤول است. از اين رو، در افكار و انديشه ها نوعى ملازمه و ارتباط تصنّعى ميان اعتقاد به لزوم اطاعت حكمران و نبود هرگونه دخالت در برابر كسى كه خدا او را براى نگهبانى مردم قرار داده است، به وجود آمد. از سوى ديگر نيز تن دادن به حق حاكميّت ملّى و بى خدايى به طور قهرى مطرح گرديد.[٧٨]
ج. اظهار نظر غير متخصصانه: مسلّماً مسائل دينى نيز همچون مسائلى ديگر، به ويژه بخش خداشناسى و توحيد، از جمله پيچيده ترين مسائل علمى است كه همه كس شايستگى اظهار نظر در آن را ندارند. بنابراين ضعف منطق هايى كه ارباب كليسا و افراد ناوارد در مسائل مربوط به مباحثى همچون حكمت الهى، عدل الهى، قضا و قدر الهى، اراده و مشيّت الهى، قدرت كامله الهى، حدوث و قدم عالم و ده ها مسأله از اين قبيل، از خود نشان دادند و در مقابل مستمعان اين گونه مى پنداشتند كه اين ها از تعليمات دينى است بيش ترين موجبات لامذهبى و گرايش هاى مادى را در غرب فراهم ساخت.[٧٩]
د. محيط اخلاقى و اجتماعى نامساعد: در نهايت، علت ديگر گرايش هاى مادى در غرب، ويژگى هاى روحى و اخلاقى انسان در اين جامعه بود. طبعاً هر فكر و انديشه اى براى اين كه رشد كند و باقى بماند، زمينه روحى مساعدى مى طلبد، و از آن جا كه به دلايلى، جوّ جامعه غربى از لحاظ اخلاقى و اجتماعى فاسد بوده و جوّ فاسد روح را نيز فاسد مى كند و اين خود زمينه رشد انديشه هاى متعالى را ضعيف و زمينه رشد انديشه هاى پست و مادى را تقويت مى كند، به طور خاص، توانسته است زمينه هاى مناسبى براى گرايش مادى فراهم سازد.[٨٠]
بنابراين مجموعه دلايل و عوامل رشد مادى گرايى در غرب نيز از جمله عواملى است كه خود با دامن زدن به شكل گيرى مكتب سكولاريزم در كلام و فلسفه، زمينه مؤثرى براى رشد عرفى شدن در جامعه غربى از طريق اولويت دادن به مسائل اين جهانى فراهم ساخته است.
جمع بندى بحث
به طور خلاصه، چنين به نظر مى رسد كه عرفى شدن از عوامل و در مواردى، از تبعات عمده توسعه از نوع غربى است و هم سويى آن با توسعه نتيجه علل و عواملى است كه از جمله، مى توان به عوامل درون دينى از قبيل نوع دين مطرح در جامعه غربى، نوع ظهور كليسا به عنوان متصدى تبيين دين و به عوامل برون دينى از قبيل تعارض علم و دين، عقلانيت يك سويه و بالاخره، مادى گرايى در جامعه غرب اشاره كرد.
در نتيجه، پذيرش مسأله عرفى شدن به عنوان عامل توسعه يا پيامد قطعى توسعه، مشكلاتى را، چه از لحاظ نظرى و چه از لحاظ عملى، به دنبال دارد. از لحاظ نظرى به دليل ديدگاه هاى گوناگون و بعضاً متضادى كه در اين رابطه وجود دارد و از لحاظ عملى نيز نمونه هايى از جوامع گوناگون وجود دارد كه هر كدام از قوانين خاص خود متابعت مى كند و نوع توسعه و چگونگى آن در اين جوامع اين رابطه ضرورى را نفى مى نمايد كه در جاى ديگر قابل بررسى و تأمل است.
-
پى نوشت ها
[١]- Westfalia.
[٢]- Rabert Cipriani, Religiosity, Religious (١٩٩٤), P. ٢٨٢.
[٣]ـ مهدى امامى، نظر اجمالى بر فرايند دنيوى شدن و نگرش دنياگرايى در فرهنگ مغرب زمين، ارائه شده در نخستين «همايش دين و دين گرايى»، ١٣٧٦، ص ٨٠
[٤]- Rabertson, IAN, Sociology (١٩٨١), P. ٥١٥
[٥]ـ ژان پل ويلم، جامعه شناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، تبيان، ١٣٧٧، ص ١٣٩
[٦]ـ برايان ويلسون، عرفى شدن، مجموعه «دين، اينجا، اكنون»، تهران، قطره، ١٣٧٧، ص ٢٢
[٧]ـ جامعه شناسى اديان، پيشين، ص ١٣٩
[٨]ـ مايكل تودارو، توسعه اقتصادى جهان سوم، ص ١٦٥
[٩]ـ مرتضى قره باغيان، اقتصاد، رشد و توسعه، ج ١، ص ٧
[١٠]ـ يوسف نراقى، توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، ص ٣٠
[١١]ـ توسعه اقتصادى جهان سوم، پيشين، ص ١٣٦
[١٢]ـ عبدالله جيروند، توسعه اقتصادى (مجموعه عقايد)، ص ٨٣
[١٣]- Lehman, David, Development Theory, PP. ٩ - ٣٢.
[١٤]- Norman long, An Introdaction To The Sociology of Rular Development, P. ١٠.
[١٥]ـ گى روشه، تغييرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، چاپ دوم، تهران، نشر نى، ١٣٧٠، ص ٢١٣
[١٦]ـ حسين عظيمى، رابطه دين و توسعه، ج ٤، ص ٢٧
[١٧]ـ تغييرات اجتماعى، پيشين، ص ٣١٥
[١٨]ـ ميثم موسايى، دين و فرهنگ توسعه، ص ٨٣ و ٨٤
[١٩]ـ[٢٠]- جامعه شناسى اديان، پيشين، ص ١ / ص ٢
[٢١]ـ[٢٢]- عرفى شدن، پيشين، ص ٢٧/ ص ٢٨
[٢٣]ـ آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ١٣٧١، ص ٥٨١
[٢٤]ـ بابك احمدى، مدرنيسم و ريشه انتقادى، تهران، نشر مركز، ١٣٧٧، ص ٢٩ و ٣٠
[٢٥]ـ جهانگير صالح پور، فرايند عرفى شدن فقه شيعه، ص ١٩
[٢٦]ـ احمد صدرى، جامعه شناسى دين ماكس وبر، ص ١٣
[٢٧]ـ جامعه شناسى اديان، پيشين، ص ١٣١
[٢٨]ـ[٢٩]- بيژن زارع، نظريه هاى نوسازى، ص ٣٨٣/ ص ٣٨٤
[٣٠]ـ جان اچ ترنر، وبر و اسلام، ص ٦٩ ـ ٧٨
[٣١]ـ[٣٢]- جامعه شناسى اديان،پيشين، ص ١٣٣
[٣٣]ـ[٣٤]ـ رابرت اچ. لاور، ديدگاه هايى درباره دگرگونى اجتماعى، ص ٢٣٢ به نقل از: Rostow Stages Of Economic Growth, P. ٢٦
[٣٥]- Rabertson, IAn, Sociology, P. ٦١٥
[٣٦]ـ عبدالعلى لهسايى زاده، به نقل از: . Religion and Political modernizationSmith, Donaldeugen (ed),
[٣٧]ـ عبدالعلى لهسايى زاده، همان، به نقل از: Germani Gino, Developmen Secolarizartion, Modernization and Economic
[٣٨]ـ رابرت اچ. لاور، پيشين، ص ٢٣٢
[٣٩]ـ حسن رحيم پور، عرف و مصلحت در ترازوى نقد
[٤٠]ـاستيوسيدمان،سامان اخلاقىوبحران اجتماعى درفرهنگ مدرن،ص١٥٣
[٤١]ـ[٤٢]ـ پيتر اف بير، خصوصى سازى و نفوذ عام دين، ص ١٧٩
[٤٣]ـ مجيد محمدى، نشريه آستان قدس، ص ٧١ ـ ٧٠
[٤٤]ـ جامعه شناسى اديان، پيشين، ص ١٤٨
[٤٥]ـ مجيد محمدى، همان، ص ٦٠ ـ ٦١
[٤٦]ـ جامعه شناسى اديان،پيشين، ص ٣٠١
[٤٧]- Browne. Ken, Introdtucion to the sociology, P. ٣١٠
٤٨ Moor Stephen, Sociologg Alive, PP. ٢٧٦ - ٢٧٧-
[٤٩]ـ[٥٠]ـ منظور ويلسون از اين مناسك گذرا همان مراسم عمومى از قبيل غسل تعميد، تدفين و مراسم ازدواج مى باشد./ ص ٣١٠
[٥١]ـ ملكم هميلتون، همان، ص ٢٩٥
[٥٢]ـ سرى نيواس، نوسازى معتقدات دينى، ص ٨١
[٥٣]ـ ملكم هميلتون، همان، ص ٣١٥
[٥٤]ـ «عهدين» شامل تورات و انجيل است كه عهد عتيق مربوط به تورات و عهد جديد انجيل مى باشد.
[٥٥]ـ مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص ٤٩٠ ـ ٤٨٠
[٥٦]ـ الوين گلدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص ٢٨٤
[٥٧]ـ[٥٨]ـ سامان اخلاقى و بحران اجتماعى...، پيشين، ص ١٥٢/ ص ١٥٣
[٥٩]ـ على اكبر رشاد، دلايل پيدايى و پايانى سكولاريزم، ص ٧٨
[٦٠]ـ خصوصى سازى و نفوذ عام دين، همان، ص ١٧٦
[٦١]ـ جهانگير صالح پور، همان به نقل از: فرانك لخنر، (١٩٩١)
[٦٢]ـ زين العابدين قربانى، تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى، ص ٢٣
[٦٣]ـ در اين محكمه قريب ٣٥٠ هزار نفر از انديشمندان و متفكران را زنده سوزاندند. (همان، ص ٢٤)
[٦٤]ـ براى مطالعه بيش تر، ر. ك. به: دايرة المعارف قرن بيستم، ص ٥٩٧
[٦٥]ـ سامان اخلاقى و بحران اجتماعى...،پيشين، ص ١٥١
[٦٦]ـ ملكم هميلتون، همان، ص ٣٠٢ و ٣٠٣
[٦٧]- Rationality Instrunental.
[٦٨]- Rationality Substantive.
[٦٩]ـ عبدالكريم سروش، معنا و مبناى سكولاريزم، ص ٤ ـ ١٣
[٧٠]ـ ژولين فروند، جامعه شناسى وبر، ص ٢٥
[٧١]ـ آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ص ٣١٨
[٧٢]ـ[٧٣]ـ تقى آزاد، عقلانيت در جامعه شناسى، ص ١١٨
[٧٤]ـ هانيس كلوتكه، دين و سكولاريزاسيون، ص ٧٨
[٧٥]ـ البته برخى چون پيتر برگر و دانى يل بل، منكر اين باور عصر روشنگرى هستند كه تنها عقل مى تواند در شكل دادن به يك جامعه عقلانى و مناسب سهمى داشته باشد و در مقابل آن، براى آغاز يك حيات اجتماعى ـ فرهنگى مناسب به احياى دينى چشم دوخته اند.
[٧٦] الى[٨٠]ـ مرتضى مطهرى، همان، ص ٤٣٧ـ ٥٦٨