نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٣ - برهان امكان درالهيات اسلامى

حجة الاسلام محمد حسين زاده يزدى

مقدمه

متكلمان و فلاسفه اسلامى، تقريبهاى گوناگونى را براى برهان امكان ارائه كرده اند كه هر يك، دليل مستقلى است. در شهرت آن، همين بس كه كمتر كتاب فلسفى يا كلامى را مى توان يافت كه در بحث از اثبات واجب تعالى، تقريبى از آن تقريبها را بيان نكرده باشد. از نظر اتقان و اعتبار،تالى تلو برهان صديقين است. مقدمات بيشتر تقريبهاى آن، فلسفى محض است،نيازى به علوم تجربى ندارد. چنانكه برهان صديقين نيز اين گونه است.

اين برهان، بر برهان صديقين مزيتى دارد و آن، قدمت تاريخى آن است كه اكثر قريب به اتفاق اهل نظر، چون فارابى، ابن سينا، فخررازى، بهمننيار، محقق طوسى و صدرالمتأاهين آن را پذيرفته اند. فخررازى بااين فرض كه امام مشككين است، در «مباحث مشرقيه»١ و «محصّل»٢ تقريبهاى مختلفى را ذكر و از برخى از آنها حمايت مى كند. حتى در مباحث مشرقيه، اتفاق حكما راادعا مى كند و مى نويسد: «و هى معتمد الحكماء». اشكالهايى كه در فلسفه اولى و الهيات بالمعنى الاعم، بر مقدمات اين برهان، وارد شده است، در نقد المحصّل مطرح شده و خواجه طوسى و حتى خود فخر رازى به آنهاپاسخ داده اند.٣

كتاب شناسى اين برهان، آمار اعجاب آورى را ارائه خواهد داد. فارابى،ابن سينادركتابهاى شفا، نجات، اشارات مبدأ و معاد و...، فخررازى در مباحث مشرقيه و محصّل، بهمنيار در تحصيل، خواجه نصيرالدين طوسى در نقدالمحصل، شرح اشارات، تجريدالاعتقاد، مرحوم صدرالمتألهين در اسفار، مبدأ و معاد، مفاتيح الغيب، شواهد الربوبيه و... و شيخ اشراق در مطارحات و...

تاريخچه اين برهان، حاكى از مقبوليت همگانى آن است. حتى حكما و متكلمان اسلامى متأخر و معاصر، بر استحكام آن اعتراف دارند. در طول تاريخ اگر شبهه و اشكالى بر آن وارد شده، با بيان ژرف و استوار آن انديشمندان مرتفع گرديده است.

مبتكر برهان امكان

با تفّحص در كتب فلسفى و كلامى، مى بينيم كه اين برهان، در آثار و تأليفات شيخ فلاسفه اسلامى، ابن سينا، به طور جدّى مطرح بوده است. آيا به راستى، تقريبهاى اوليّه، ابتكار وى بوده يا او نيز حدّاقل، برخى از آنها را از ديگران گرفته است؟ شواهدى وجود دارد كه ابن سينا اين برهان را از فارابى گرفته است.

عبدالرحمن بدوى، در كتاب «موسوعة الفلسفة»٤ مى گويد: اين برهان از ابتكارات فارابى است و ابن سينا هم آن برهان را از فارابى گرفته و در كتاب نجات و الهيات شفا آورده است٥.

انتساب اين برهان به فارابى، دور از واقعيّت به نظر نمى رسد. «او فيلسوف بزرگ اسلام درقرن سوم وچهارم هجرى(٢٦٠ـ٣٣٩)وبه عنوان ارسطوى دوم و معلم ثانى شناخته مى شود»٦. از اين رو، هيچ بعدى ندارد كه برهان امكان از ابتكارات وى باشد. همانطور كه برهانى درباب «استحاله تسلسل درعلل» به نام «أسدّ وأخصر» منتسب به او است. متأسفانه اين دو كتاب وى،عيون المسائل وشرح رساله زينون، در دسترس ما نيست.

كوتاه سخن آن كه اين برهان، شاهكارى است كه متجاوز از هزار سال بر تارك فلسفه اسلامى مى درخشد و از افتخارات اين فلسفه به شمار مى آ يد. احتمالاً انديشمندان غيرمسلمان نيز آن را از مسلمانان آموخته و به دفاع از آن پرداخته اند.

تقريب‌هاى برهان امكان در الهيات اسلامى

تقريب فارابى

فارابى بر حسب نقل بدوى، تقريبى مفصّل و مشروح، و تقريبى مختصر دارد. تقريب مفصّل را در كتاب «شرح رساله زينون الكبير» و تقريب مختصر را در كتاب «عيون المسائل» ذكر كرده است. تقريب مختصر ايشان بدين شرح است:

«موجودات دوگونه اند: يك قسم آن كه وقتى ذاتش لحاظ شود، وجودش واجب نخواهد بود. اين قسم، ممكن الوجود ناميده مى شود. قسم ديگر، آن است كه وقتى ذات آن لحاظ مى شود، وجودش واجب باشد. اين قسم، واجب الوجود ناميده مى شود و اگر ممكن را معدوم فرض كنيم، محالى لازم نمى آيد. از اين رو، وجود ممكن، محتاج علّت است و اگر موجود شود، وجودش بالغير واجب مى شود، در حالى كه ذاتاً ممكن است، بالغير واجب مى باشد. اين امكان يا هميشگى است و يا موقت. ممكنات به طور تسلسل يا دور نمى توانند علّت و معلول يكديگر باشند، بلكه بايد به واجب بالذات منتهى گردند كه او موجود اوّل است. اگر فرض كنيم كه واجب، موجود نيست، اين فرض، مستلزم محال است. وجود واجب بالذات، علّت ندارد و وجود او به واسطه غير نيست. او علّت نخست براى هستى اشياست»٧.

تقريب ابن سينا، فخررازى، محقق طوسى

ابن سينا، فخررازى، محقق طوسى تقريباً تقريب واحدى دارند كه از اين قرار است:

بدون ترديد، موجودى وجوددارد. حال،آن موجود يا واجب است و يا ممكن. اگر واجب باشد، مطلوب ثابت است. و اگر ممكن باشد، بايد به واجب بالذات منتهى شود وگرنه دور و تسلسلِ محال، لازم مى آيد.

تبيين عبدالرزاق لاهيجى

وى به شرح كلام خواجه نصيرالدين طوسى پرداخته و مقدمات برهان را تفسير كرده، مى گويد: «اين تقريب، محاذى كلام ابن سينا در كتاب مبدأ و معاد است». سپس مقدمات آن را چنين تشريح مى كند:

١ـ موجود به واجب و ممكن تقسيم مى شود و در اين دو قسم، منحصر است.
٢ـ براى ممكن، به حسب ذات خود، وجود يا عدم ترجيحى ندارند و در ترجيح يكى از آن دو، محتاج علت است.
٣ـ همان گونه كه ممكن در پيدايش، محتاج به علت است، در بقاء نيز محتاج به علّت است.
٤ـ براى ممكن، محال است كه وجود به نحو تسلسل، حاصل شود.
٥ـ براى ممكن، محال است كه وجود به نحو دور، حاصل شود.

اين مقدمات، در محلّ خود اثبات شده است، ولى ايشان به اختصار به اثبات هر يك مى پردازند. بعد از بيان مقدمات مذكور و اثبات آنها استدلال را چنين تقريب مى كند:

بدون ترديد، موجودى وجود دارد...اگر آن موجود از اين حيث كه موجود است، واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر با آن لحاظ و حيثيت، ممكن باشد، نه واجب،(مقدمه اول) وجود آن موجود ممكن، مستلزم وجود واجب بات است; زيرا محال است كه ممكن بنفسه متحقق گردد; بلكه در وجود خود، محتاج علّتى است كه به واسطه آن، وجودش ترجيح يابد (مقدمه دوم وسوم) سپس اگر آن علت هستى بخش، واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت مى شود، ولى اگر آن علت نيز ممكن باشد، به علتى ديگر نياز خواهد بود و... حال، اگر اين نياز به همان ممكن اول يا مرتبه اى از مراتب سابقه بازگردد، دور لازم مى آيد، امّا اگر به آنها باز نگردد و اين نياز تا بى نهايت تداوم يابد، تسلسل لازم مى آيد; در حالى كه هم دور و هم تسلسل، محال است. براى اين كه چنين محذورى لازم نيايد، بايد نياز، به علتى واجب بالذات منتهى گردد. پس اگر آن موجود يقينى مفروض ـ كه هر كس به وجود آن اذعان دارد ـ خود، واجب بالذات نباشد، لامحاله مستلزم وجود واجب بالذات خواهد بود و اين همان مطلوب است٨.

تقريب صدرالمتألهين

مشابه تقريب مذكور را كه مرحوم لاهيجى در شرح كلام خواجه نصيرالدين طوسى در شوارق الالهام ذكر كرده است، استاد ايشان، مرحوم صدرالمتألهين شيرازى در اسفار، بدين شرح ذكر كرده اند:

«إن الموجود ينقسم بحسب المفهوم الى واجب و ممكن، والممكن لذاته لايترجح وجوده على عدمه، فلابدله من مرجّح من خارج والاّ ترجّح بذاته، فكان ترجّحه واجباً لذاته فكان واجب الوجود بذاته و قدفرض ممكناً، و كذا فى جانب العدم فكان ممتنعاً و قدفرض ممكناً هذا خلفٌ فواجب الوجود لابد من وجوده فان الموجودات حاصلة. فان كان شىء منها واجباً فقدوقع الاعتراف بالواجب والاّ فوقع الانتهاء اليه لبطلان ذهاب السلسلة الى غيرنهاية كما مرّبيانه والدور مستلزم للتسلسل فهو محال ايضاً مع انه يوجب تقدم الشيىء على نفسه و ذلك ضرورى البطلان»٩

تقريب علاّمه طباطبايى

از كلام ايشان در نهاية الحكمة، دو تقريب استفاده مى شود. تقريب اول بدين شرح است:

بدون شك موجودى وجود دارد. اگر آن موجود يا شيئى از آن، واجب بالذات باشد، اين همان مطلوب است. ولى اگر واجب بالذات نيست و معهذا موجود است، بالضرورة ممكن بالذات خواهد بود، ممكنى كه وجود آن بر عدمش به واسطه امرى خارج از ذاتش، ترجيح پيدا كرده و آن امرِ خارج از ذات، علت است. اگر وجود آن ممكن، بر عدمش بنفسه ترجّح يافته، لازمه اش اين است كه آن ممكن، خود، واجب بالذات باشد، در حالى كه ممكن فرض شده است و اين خلف است. از اين رو، ترجيح وجودِ آن بر عدمش، بايد به واسطه امرى خارج از ذات ـ كه علت است ـ باشد; حال آنكه علتِ آن يا خود، ممكن بالذات است و يا واجب بالذات،اگرواجب باشد، مطلوب ثابت مى شود و اگر ممكن باشد، نقل كلام، در علت آن علت شده و دور يا تسلسل لازم مى آيد كه هر دو محال است، مگر اين كه به علتى غيرمعلول كه همان واجب بالذات است، منتهى گردد كه اين همان مطلوب است١٠.

سپس علامه طباطبايى، خلاصه اى از تقريب مذكور را آورده و مى فرمايند: مى توان به جاى ترجّح وجود، از وجوب وجود استفاده كرد و تقريبى ديگر ارائه داد، تقريب دوّم ايشان بدين شرح است:

بدون ترديد، موجودى وجود دارد و هر موجودى به دليل قاعده «الشىء ما لم يجب لم يوجد» واجب است. اين قاعده، مفيد اين مطلب است كه شىء مادامى كه واجب نگردد، موجودنخواهد شد. حال اگر آن موجود، ياشيئى از آن، واجب بالذات باشد، اين همان مطلوب ماست و اگر واجب بالغيرباشد،آن غير يا واجب بالذات است كه اين همان مطلوب است وياواجب بالغيركه نقل كلام مى كنيم دراين غير(علتِ علت) كه اين، يا مستلزم دور است و يا تسلسل و يا اين كه به واجب بالذات منتهى مى گردد. شق اول ودوم، محال وشق سوم،همان مطلوب است١١.

تقريبى نوين از شيخ اشراق

در ذكر تقريبهاى اين برهان از انديشمندان اسلامى، بيشترين توجه ما به همخوانى آنهامعطوف است تاترتيب تاريخى آنها;هرچندكه درحدّ ميسور، سعى كرده ايم كه اين ترتيب رانيز رعايت كنيم. دراينجاتقريبهايى راكه بر دور و تسلسل مبتنى نيست، نقل مى كنيم، تقريبهايى كه نوين واحياناً ابتكارى است.ازجمله اين تقريبها،تقريب شيخ اشراق است.ايشان از راه امكان عالم واحتياج آن به اجزايش برهانى اقامه كرده كه بر دور و تسلسل، مبتنى نيست١٢.

مرحوم صدرالمتألهين پس از نقل اين تقريب، آن را نقد و اشكالاتِ غيرقابل دفاعى بر آن اقامه مى كنند كه براى رعايت اختصار، از ذكر تقريب و نقد آن خودارى مى كنيم. به اسفار مراجعه شود١٣.

تقريبى نوين از خواجه نصيرالدين طوسى

خواجه نصيرالدين طوسى،تقريبى نوين ارائه مى دهندكه بر استحاله دور و تسلسل مبتنى نيست. اين تقريب از ابتكارات ايشان است. بنابر نظر عبدالرزاق لاهيجى، ايشان نيز در مسأله سوم از مسائل علت و معلول و همچنين در اوايل مقصد سوم از شرح خود بر تجريدالاعتقاد خواجه، به نام «شوارق الالهام»، مدعى چنين امرى شده است١٤; هر چند كه مرحوم صدرالمتألهين در اسفار، آن را از ابتكارات فارابى مى شمرد.١٥

استاد، آيت اللّه مصباح در تعليقه خود بر نهايه از ايشان تبعيت كرده و پس از ذكر تقريبهايى مى نويسند: «ثمّ إن هناك برهاناً ربما يسمّى برهان الامكان أقامه الفارابى و قررّه صدرالمتألهين و لايحتاج إلى سبق ابطال التسلسل»١٦ ايشان نيز اين تقريب را از فارابى مى دانند، اما مرحوم عبدالرزاق لاهيجى بر اين كه اين برهان از ابتكارات خواجه نصيرالدين طوسى است، اصرار دارد و حتى پس از توضيح تقريب مذكور، در تجريدالاعتقاد، بر خواجه اعتراض كرده و مى گويد: «از ايشان تعجب است; با فرضى كه ايشان تنها كسى بوده است كه متـوجه اين مسأله شده... چگونه از ذكر آن در اين جا غفلت ورزيده است؟!».١٧

استاد، آية الله جوادى آملى مى گويند: «...اين برهان، هم در مبحث علت و معلول يكى از ادلّه ابطال دور و تسلسل به شمار مى رود و هم در مبحث الهيّات بالمعنى الاخص، يكى از ادله اثبات واجب مى باشد. محقق طوسى(قده) رساله جداگانه اى بر همين اساس در اثبات واجب نگاشت». سپس ايشان، كلام مرحوم لاهيجى را نقل مى كنند.١٨

شايدبتوان ميان سخن مرحوم صدرالمتألهين و مرحوم لاهيجى جمع كرد و گفت: گرچه اين برهان از ابتكارات خواجه است، امّا ريشه هاى آن در كلمات فارابى يافت مى شود. نظير اين، در كلمات بزرگان، فراوان است. كلام خود مرحوم صدرالمتألهين١٩ شاهد اين جمع است كه مى گويد: «و اليه الاشارة فى كلام الفارابى حيث قال...» به هر حال، اين تقريب نوين، أسدّ و أخصر و ابتكارى است و نه تنها به بطلان دور و تسلسل نيازى ندارد، بلكه در مبحث عليّت، يكى از ادله ابطال دور و تسلسل مى باشد. از اين رو، علاوه بر خداشناسى و اثبات حق تعالى، مى توان در هستى شناسى، مبحث عليت و قضيّه ابطال دور و تسلسل نيز از آن استفاده برد. غير از استاد جوادى آملى، مرحوم عبدالرزاق لاهيجى و... نيز به اين حقيقت اذعان دارند كه اين برهان مى تواند دليلى براى ابطال دور و تسلسل باشد٢٠.

مرحوم صدرالمتألهين، آن را چنين تبيين كرده است٢١:

اين تقريب برمقدماتى مترتب است: ١ـ تا وجود ممكن، ضرورى نشود، موجود نخواهد شد. ٢ـ ممكن همان طوركه ذاتاً موجب ضرورت وجود خود نيست،موجب اولويت وجود خود نيز نخواهد بود، و گر نه ذات او براى حصول وجودش كافى بوده و ممكن، واجب مى بود.

پس از ذكر اين مقدمات، برهان را چنين تقرير مى كنند: ممكن خواه واحدباشد و خواه كثير و درصورت كثرت،كثرت آن، طولى وترتبى باشد يا عرضى و... نمى تواند مقتضى وعامل وجوب وجود چيزى باشد; زيرا چيزى كه اقتضاى وجوب وجود چيزى را دارد،بايدتمام راههاى عدم رابر او سد كند. واين امر(بستن راههاى عدم)براى علتى كه خودممكن است، ميسورنيست; زيرا عروض عدم برمجموع اين علت و معلول، جايز است اگرچه باحفظ علت،عدم معلول،ممكن نيست چراكه باحفظ علت،وجود معلول ضرورى است. پس ممكن نمى تواند ممكنى را ضرورت وجود بخشد و راههاى عدمش راسدّكند،بنابراين،ممكنات درحكم يك ممكن هستند وهمان طوركه ممكن واحدنمى تواند ضرورت بخش باشد و عدم را از ذات معلول طرد كند، مجموع و سلسله ممكنات نيز چنين هستند.

خلاصه آن كه ممكن نمى تواند ممكنى را ايجاد كند; زيرا وجود و ايجاد، مبتنى بر ايجاب است و ممكن نمى تواند چيزى را ايجاب كند و به آن ضرورت بخشد; زيراممكن يعنى چيزى كه وجود و عدم به حسب ذات، براى اوعلى السوّيه است. مجموعه ممكنات نيزازاين نظر، با ممكن واحد تفاوتى ندارند و همه آنها در امكان شريكند. نتيجه، آن كه ممكن براى پيدايش، به علت واجب بالذات نيازمنداست و هوالمطلوب.

سپس مرحوم صدرالمتألهين كلامى را از فارابى نقل مى كند و مى نويسد: مراد وى، همين تقرير است. كلام منقول از فارابى بدين شرح است: اگر سلسله هستى،بدون واجب محقق گردد و مبدأ آن سلسله ممكن باشد كه بنفسه و خود به خود موجود شده باشد يا لازم مى آيد شيىء، خود را ايجاد كرده باشد و اين غلطى فاحش است و يا لازم مى آيد كه شيىء، خود را انعدام بخشيده و عدمش به واسطه خودش باشد و اين اشتباهى أفحش از اشتباه قبلى است.

مرحوم صدرالمتألهين در توضيح كلام ايشان مى نويسند: معناى سخن وى اين است: اگر ممكن، مفيد ضرورت وجود و امتناع عدم خود باشد، لازم مى آيد كه شيىء، علت خودش باشد و اين محال است; زيرا مستلزم تقدم شىء بر خودش است و اگر ممكن، مفيد ضرورت وجود خود و امتناع عدم خود نباشد، لازم مى آيد كه شيىء به سبب انعدام خودشباشد كه فساد و بطلان اين، فاحش تر است; چون گذشته از آن محذور و مفسده، محذور ديگرى لازم مى آيد. محذور اوّل اين است كه سبب وجود يا انعدام شىء، خود آن شىء باشد و محذور ديگرى كه شق ثانى دارد وسبب أفحش بودن آن مى شود،اين است كه اگر اين شىء،بنفسه منعدم مى شود، پس چگونه درابتداموجود شده است در حالى كه عروض عدم بر آن، از عروض عدم بعد از تحقّق و وجود، سزاوارتراست؟ازاين رو، وجوداو درابتدا بدون سبب، ممتنع خواهد بود.

تقريب نوينى از ايجى

قاضى عضدالدين ايجى پس از تبيين برهان امكان به روش ابن سينا و شيخ اشراق، مدّعى تقريبى نوين است.٢٢ وى دو تقريب ذكر مى كند.٢٣ محقق شريف درشرح،آن دو راتشريح كرده ومى نويسد:«اين دو مسلك، هردوازابطال دور وتسلسل،بى نياز هستند»٢٤ ازاين نظركه اين دوتقريب، از دور و تسلسل بى نياز هستند، آنها را در اين جا نقل مى كنيم.

ايجى در مسلك چهارم از براهين واجب الوجود چنين مى نويسد: اگر همه موجودات، ممكن باشند، به موجودى مستقل نياز خواهند داشت كه با توجه و لحاظ وجود آن، ارتفاع همه بالكليّه(به اين معنى كه نه كلّ موجود شود ونه واحدى از أجزايش) ممتنع خواهد بود; زيرا چيزى كه تمام راههاى عدم را سدّ نكند، موجب وجود نخواهد بود. موجودى كه با لحاظ وجودش عدم همه اجزاء برايش ممتنع است، اين موجود از مجموع ممكنات خارج و واجب است وهو المطلوب».

تقريب ديگرى كه در مسلك پنجم نقل مى كند، بدين شرح است: «اگر واجب بالذات تحقّق نيابد، واجب بالغير محقق نمى شود و در نتيجه، هيچ موجودى متحقق نخواهد شد. اما اوّل، بدين دليل است كه ارتفاع همه، به طور كلى، نه بالذات ممتنع است و نه بالغير و اما دوّم، بدين علت است كهالشيىء مالم يجب اما بالذات و اما بالغير لم يوجد.همان گونه كه خوداواذعان دارد،اين تقريب، به تقريب اوّل نزديك است.

ملاحظه و بررسى

به نظر مى رسد كه اين دو تقريب ايجى، بيانى ديگر و ملخصى از برهان خواجه طوسى است كه باعبارتى متفاوت(خصوصاًدر تقريب اوّل) ارائه شده است و تشابه آن با سخن خواجه در تقريب دوّم آشكارتر است. لذا نمى توان آن دو را برهانى مستقل و مغاير با برهان خواجه طوسى و فـارابى دانست. برخى از تعبيرهاى ايشـان (ايجى) قابل مناقشه است.

تبيين‌هاى استاد مصباح

از كلام استاد، پنج تقريب براى برهان امكان استفاده مى شود. هر چند كه ايشان سه تقريب را برهان امكان و دو تقريب ديگر را برهانى ديگر دانسته اند، ولى به نظر مى رسد كه همه آنها تقريبهاى گوناگونى از برهان امكانند; حتى ابن سينابا فرضى كه از مفهوم وجوداستفاده مى كند وآن را برهان صديقين مى داند در حقيقت، تقريرى ديگر از برهان امكان است.

تقريب اول كه از چهار مقدمه تشكيل شده است:

١ـ هيچ ممكن الوجودى ذاتاً ضرورت وجود ندارد; يعنى هنگامى كه عقل، ماهيتش را در نظر مى گيرد، آن را نسبت به وجود و عدم، يكسان مى بيند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتى براى وجود آن نمى بيند.

اين مقدمه، بديهى و بى نياز از اثبات است; زيرا محمول آن از تحليل مفهوم موضوع به دست مى آيد و فرض ممكن الوجود بودن، عيناً همان فرض نداشتن ضرورت وجود است.

٢ـ هيچ موجودى بدون وصف ضرورت، تحقق نمى يابد، يا ذاتاً واجب الوجود است و يا ضرورت بالغير دارد. ممكن درصورتى تحقق مى يابد كه علتى آن را به سر حدّ ضرورت برساند، به گونه اى كه امكان عدم نداشته باشد. اين مقدمه نيز يقينى و غيرقابل تشكيك است.

٣ـ هنگامى كه وصف ضرورت، مقتضاى ذات موجودى نباشد، ناچار از ناحيه موجودى ديگر به آن مى رسد و آن، علت تامه است كه وجود معلول را ضرورى بالغير مى كند.

اين مقدمه نيز بديهى و غيرقابل ترديد است، زيرا هر وصفى از دو حال خارج نيست: يا بالذات است و يا بالغير و هنگامى كه بالذات نبود، ناچار بالغير خواهد بود. پس وصف ضرورت هم كه لازمه هر موجودى است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتوى موجود ديگرى حاصل مى شود كه آن را «علت» مى نامند.

٤ـ دور و تسلسل در علل، محال است. اين مقدمه هم يقينى است.

با توجه به اين مقدمات، برهان امكان به اين صورت تقرير مى شود: همه موجودات جهان با وصف ضرورت بالغير، موجود مى شوند; زيرا ازيك سو، ممكن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت راندارند(مقدمه اول) و از سوى ديگر، هيچ موجودى بدون وصف ضرورت، تحقّق نمى يابد. (مقدمه دوم) پس ناچار، داراى ضرورت بالغير مى باشند و وجود هريك ازآنها به وسيله علّتى ايجاب مى شود (مقدمه سوم).اكنون، اگرفرض كنيم كه وجود آنهابه وسيله يكديگر ضرورت مى يابد، لازمه اش دور درعلل است واگر فرض كنيم كه سلسله علل تابى نهايت پيش مى رود، لازمه اش تسلسل در علل است، و هر دوى آنها باطل و محال مى باشند (مقدمه چهارم).پس ناچار،بايدبپذيريم كه در رأس سلسله علتها، موجودى است كه خود به خود، ضرورت وجود دارد; يعنى «واجب الوجود».

تقريب دوم: مجموعه ممكنات به هر صورت كه فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتى در آنها تحقق نمى يابد و در نتيجه، هيچ يك ازآنها موجود نمى شود; زيرا هيچ كدام خود به خود، داراى ضرورتى نيستند تا ديگرى در پرتوى آن، ضرورت يابد و به ديگر سخن، ضرورت وجود، در هر ممكن الوجود، ضرورتى عاريتى است و تا ضرورتى بالذات نباشد، جايى براى ضرورتهاى عاريتى نخواهد بود.»

اين تقريب، بر سه مقدمه نخستين از مقدمات مذكور، مبتنى است و نيازى به مقدمه چهارم و ابطال دور و تسلسل ندارد.

تقريب سوم: موجود يا واجب الوجود بالذات است و يا واجب الوجود بالغير و هر واجب الوجود بالغيرى ناچار، به واجب الوجود بالذات، منتهى مى شود، «كل مابالغير ينتهى إلى ما بالذات». پس واجب الوجود بالذات ثابت مى شود. مقدمات اين تقريب، مانند تقريب دوم است.

تقريب چهارم:اين تقريب بر سه مقدمه استوار است:

١ـ موجودات اين جهان، ممكن الوجودند و ذاتاً نسبت به وجود، اقتضايى ندارند; زيرا اگر يكى از آنها واجب الوجود باشد، مطلوب، ثابت خواهد بود.

اين مقدمه، نظير مقدّمه اول، در تقريبهاى سابق است با اين فرق ظريف كه در تقريبهاى قبل، تكيه بر ضرورت وجود و نفى آن از ممكنات بود، اما در اين جا تكيه بر خود وجود است.

٢ـ هر ممكن الوجودى براى موجود شدن نيازمند علتى است كه آن را به وجودآورد. اين مقدمه، عبارت ديگرى از نيازمندى هر معلولى به علّت فاعلى است و نظير مقدمه سوم، در تقريبهاى پيشين است، با همان فرق كه اشاره شد.

٣ـ دور وتسلسل درعلل، محال است.اين مقدمه، عيناً مقدمه چهارم است. «باتوجه به اين مقدمات، برهان به اين صورت تقرير مى شود: هر يك از موجودات اين جهان كه على الفرض، ممكن الوجودند نيازمند علت فاعلى مى باشند و محال است كه سلسله علل، از جهت آغاز، به علتى منتهى شود كه خود،نيازمند علت نباشد; يعنى واجب الوجود باشد.

تقريب پنجم: اين تقريب را به شيخ الرئيس، ابن سينا نسبت داده و مى گويند: ابن سينا در اشارات چنين تقرير كرده است:

«موجودياواجب الوجود است ويا ممكن الوجود. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است واگر ممكن الوجود باشد،بايدبه واجب الوجود منتهى شود تا دور يا تسلسل، لازم نيايد». امتياز اين تقريب، آن است كه علاوه براين كه نيازى به بررسى صفات مخلوقات واثبات حدود، حركت و ديگر صفات براى آنها ندارد، اساساً نيازى به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد; زيرا مقدّمه اول، به صورت فرض و ترديد بيان شده است. به بيان ديگر، جريان اين برهان، فقط منوط به پذيرفتن اصل وجود عينى است و نيازى به اثبات وجود مخلوقات ندارد٢٥.

ملاحظه

كلام استاد، تبيينى دقيق ازبيانات پيشينيان است كه با جودت بيان و امعان نظر، تقرير گرديده است و در حقيقت، خلاصه اى است كه بر اكثر تقريبهاى گذشته نظارت دارد، با اين ويژگى كه مقدمات تقريبها به دقت، تبيين و جايگاه هر مقدمه، در استدلال مشخص شده است و ما با وجود كلام ايشان نيازى به جمع بندى مجدّد نديديم و همان بيانات و تقريبها را با تأليف و تنظيمى ديگر در اينجا نقل كرديم.

شيوه ديگرى در تقريب برهان امكان

همه تقريبهايى كه ذكر شد، از منهجى واحد پيروى مى كنند و آن اين است كه ابتدا وجود واجب اثبات و سپس به اثبات وحدت و ساير صفات او پرداخته مى شود، اما از ديرباز، شيوه اى ديگر، در تقريب برهان امكان ارائه شده و آن اين است كه ابتدا وحدت واجب، اثبات شده و سپس اثبات مى گردد كه عالم مادى و جسمانى، كثير و به خاطر كثرت، ممكن و به خاطر امكان، محتاج علت است.

ما دقيقاً نمى دانيم كه مبتكر اين شيوه كيست، اما احتمال مى رود كه ابن سينا، فارابى و يا حتى شيخ مفيد مبتكر آن باشند. به هر حال، برخى از اين شيوه استفاده كرده و يا در آثار خود، برهان امكان را به همين سبك تقرير كرده اند; از جمله، فخر رازى در محصل٢٦ و مباحث المشرقيه.٢٧ وى در مباحث مشرقيه، پس از بيان تقريبى به شيوه اول، به شيوه دوم اشاره مى كند و با سردى از آن مى گذرد.

مرحوم صدرالمتألهين در اسفار٢٨، منهج اخير را ذكر و تقريبى براى آن ارائه مى كنند. ما از ميان تقريبهايى كه به شيوه دوّم، ارائه شده، تقريب مرحوم صدرالمتألهين را نقل مى كنيم:

«عالم جسمانى، ممكن است; زيرا پرواضح است كه اجسام، مركب هستند. هر جسمى مركب است از اصل جسميت مشترك و امرى كه آن را به نوعى از انواع، اختصاص مى دهد. جسميت مشترك، به تنهايى، امرى مبهم است و مبهم، وجود خارجى ندارد; جسميت مشترك، براى تحقق به امرى ...نيازدارد ـ خواه مسأله ...جسم از ماده و صورت را بپذيريم (مانند مشائين) و خواه نپذيريم (مانند اشراقيين) و خواه صورت نوعيه را جوهر بدانيم مانند مشائين و خواه آن را عرض بدانيم، مانند اشراقيين; زيرا عرض نزد آنان مانند صورت است نزد مشائين كه در نوع و يا لااقل شخص، داخل است. اگر داخل نباشد، جسم مطلق، چون مبهم است، قابل تحقّق نيست.

پس شكى نيست كه اجسام، مركبند و چون مركبند، ممكن مى باشند. صور و اعراض نيز چون به محلّ، نياز دارند،ممكن هستند. پس اجسام به امور مخصّص نياز دارند و امور مخصّص، خود نيز به محلّ نيازمندند. هيچ يك مرجح وجود ديگرى نيست و گرنه تقدّم شئ بر خود لازم مى آيد; زيرا شيئ در حالى كه نيست، بايد موجود و برخود مقدّم باشد. پس جسم از جسم و علت جسمانى به وجود نمى آيد; زيرا تأثير جسمانى، با وضع، ميّسر است، و وضع بيان مؤثر و متأثر وقتى محقق مى شود كه آن دو جسم موجود باشند. به علاوه، از آنجا كه تسلسل در وجود أجسام نيز به خاطر براهين تناهى أبعاد، محال است، نمى تواند راهگشا باشد. پس ناگزيريم كه بگوييم: علت أجسام، امرى غير جسم و جسمانى است و هوالمطلوب».٢٩

ملاحظه و بررسى

اين بيان از اثبات واجب الوجود، قاصر و عاجز است; زيرا فقط وجود يك موجود غيرجسمانى را اثبات مى كند. نتيجه اين برهان، آن است كه به يك موجود بسيط، مجرد، غيرجسم و جسمانى منتهى شويم، امّا خداوند متعال ـ كه واجب الوجود است ـ از كجا؟

به خاطرچنين نقصى، اين گونه بيان و تقريبها، درمسأله اثبات خداوند متعال ازاستحكام لازم برخوردار نيستند. از اين رو، خود مدافعان برهان امكان آنها را امرى غيرمتقن قلمداد كرده و يا به سردى از آن گذشته و التفات لازم مبذول نداشته و تنها به همين شيوه اول اكتفا نموده اند.

تقريب نوين و ابتكارى صدرالمتألهين

صدرالمتألهين، بر مبناى اصالت وجود و تفسير امكان به «امكان فقرى و وجودى»، تقريبى نوين و ابتكارى از برهان امكان ارائه داده است. اين تقريب از جهت مبنايى، بر يكى از دقيق ترين و پيشرفته ترين دستاوردهاى حكمت متعاليه (امكان فقرى) مبتنى است كه از افتخارات و شاهكارهاى بزرگ صدرالمتألهين به حساب مى آيد. اين تقريب، در «شواهد الرّبوبيّه» چنين آمده است:

«دراثبات وجود غنى واجب»; عنوان بحث ايشان جالب توجه است، سپس چنين استدلال مى كند: «موجود يا به وجهى به ديگرى متعلّق و وابسته است و يا هرگز تعلّق و وابستگى ندارد. وابستگى موجود يا به دليل حدوث (است)، يا به دليل امكان و يا به سبب ماهيت اش.» ]تفصيل مطلب:[ «شقّ اول: وقتى حدوث(كون ذلك الوجود بعد العدم) را تحليل مى كنيم سه نكته به دست مى آيد: عدم سابق، وجود، تحقق آن وجود پس از آن عدم. عدم، به خودى خود، نفى و هيچ است، چيزى نيست تا صلاحيت تعلّق و وابستگى به شىء را داشته باشد. وجود پس از عدم نيز از لوازم ضرورى و ذاتى چنين امرى است و لوازم ذاتى شىء قابل جعل نيست. پس اين فرض هم قابل تعلّق و وابستگى به غير نيست. تنها فرضى كه مى ماند اين است كه آنچـه به ديگرى تعلّق مى گيرد و وابسته است صرفاً وجودِ شىء است.»

«شقّ دوم (وابستگى و تعلق به غير به سبب امكان): امكان ماهوى امرى اعتبارى و سلبى است; زيرا امكان ماهوى به معناى سلب ضرورت وجود و عدم از ماهيت است. پس به دليل امكان نيست كه موجودى به ديگرى وابسته است، همان گونه كه امكان معلولِ علّتى مغاير و مباين با ماهيت نيست; زيرا امكان(ماهوى) از لوازم ماهيات امكانى است، همچنان كه حدوث از لوازم وجودات حادث است.»

«شقّ سوم (وابستگى و تعلق شىء به ديگرى به سبب ماهيت): ماهيت سبب احتياج به علّت نيست; همچنين چيزى نيست كه جاعلى آن را جعل كرده باشد. ماهيت متعلّق و وابسته به غير نيست. وجودِ ماهيت بالعرض است كه، به تبع وجود، تحقق دارد.»

«تنها فرض متصوّر و خالى از اشكال اين است: امرى كه به واسطه آن، شىء به ديگرى تعلّق دارد وجود شىء است; نه ماهيت، نه امكان، نه حدوث و نه چيز ديگرى از آن. در نتيجه، موجودى كه به غيرمتعلّق است، چون متصوّر نيست كه غير وجود مقوّم وجود باشد، بنابراين، اگر قائم به نفس و غنى باشد فهوالمطلوب و اگر قائم به غير باشد به آن غيرى كه مقوّم است نقل كلام مى كنيم و سرانجام، يا دور لازم مى آيد يا تسلسل، مگر آنكه به وجودِ غنىِ قائم بالذاتى كه به ديگرى وابسته و متعلّق نيست منتهى شويم.»٣٠

ملاحـظه

در اين تقريب، با اين فرض كه در مقدمات از امكان ماهوى استفاده شده، ولى بسيار روشن است كه تكيه گاه اصلى برهان مسأله فقر و غنا و وابستگى و استقلال است. استفاده از امكان ماهوى در استدلال، مانند استفاده از حدوث، به منظور ذكر تمام احتمالات قابل فرض، و سپس ابطال همه، جز يكى از آنها (روش سبر و تقسيم)، صورت گرفته است.

تقرير تقريب‌هاى پيشين براساس امكان فقرى

صرف نظر از اين تقريب بديع و ابتكارى، كه بر مبناى اصالت وجود و امكان فقرى تقرير شده، مى توان تقريبهاى پيشين را براساس امكان فقرى و مسأله فقر و غنا تقرير كرد و حتى بهتراست به جاى استفاده از «ممكن و واجب»، «فقير و غنى» را به كار برد.

به عنوان نمونه، مى توان آن تقريب را بطور مختصر چنين تقرير كرد: موجوديا غنى ومستقّل است و يافقير و وابسته. اگر غنى است و مستقل فهوالمطلوب و اگر فقيراست ـ براى اينكه محذور دور و تسلسل لازم نيايد ـ بايد به غنى و مستقل منتهى گردد. لذا خداوند در قرآن مى فرمايد:«أَيُّهَاالنَّاسِ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَالْغَنِىُّ الْحَميدُ.»(فاطر:١٥)

از مقدمات مهم برهان امكان، «أستحاله دور و تسلسل» است. اين مقدمه، به تفصيل در امور عامّه، مبحث «علّيت»، بررسى و اثبات شده است. در اينجا، فقط بدان اشاره مى شود:

استحاله دور: اين امر از بديهّيات است و هر كه آن را درست تصوّر كند محال بودن آن را تصديق خواهد كرد; زيرا به خوبى روشن است كه هرموجودى، ازآن جهت كه علت پيدايش ديگرى است، محال است كه در همان جهت معلول او باشد.

استحاله تسلسل: منظور از تسلسل، ترتّب امور نامتناهى است. فلاسفه هر تسلسلى را محال نمى دانند، بلكه با شرايطى آن را محال مى دانند كه آن شرايط بدين شرح است:

١ـ ترتيب حقيقى و طبيعى بين اجزا و حلقات سلسله وجود داشته باشد، نه قراردادى و اعتبارى.
٢ـ همه حلقات در يك زمان موجودِ بالفعل باشد.

اشتراط اين شرايط برآيند ادلّه اى مى باشد كه در مسأله اقامه شده است. براهين متعدّدى، همچون «سلّمى»، «مسامته»، «تطبيق»، «أسدّ و أخصر» و «عليّت»، در مسفورات و كتب قوم، مانند شفا،تحصيل،أسفار،نهاية الحكمة و دهها كتاب ديگر، مشاهده مى شود.

مفاد دو برهان أخير شرط ديگرى را هم بدان اضافه مى كند و آن اينكه ترتيب و ترتّب علّى بوده و بين حلقات سلسله ترتّب، رابطه «علّيت» برقرار باشد، ازاينرو، آن جا كه ترتيب است، ولى رابطه علّى و معلولى نيست، دو برهان مذكور نسبت به آن ساكت است.

به دليل رعايت اختصار، تنها برهان «أسدّ و أخصر» را، كه فارابى ارائه كرده است ذكر مى كنيم:

برهان أسدّ وأخصر:در سلسله علل و معلولات، اگر هر علتى خود معلول ديگرى باشد اين سلسله همگى محتاج به علّت ديگرى هستند. پس بايد، در رأس سلسله، علتى اثبات كرد كه معلولِ ديگرى نباشد. بنابراين، سلسله علل داراى سرآغازى خواهدبود وگرنه آغاز سلسله متحقّق نخواهد شد.اين برهان، بجز در علل أعدادى، در تمام علل حقيقى جارى است.

نقد برهان امكان

على رغم اتّفاق نظرى كه فيلسوفان و متكلّمان اسلامى، درتحكيم و تأييد برهان امكان دارند، و تقريبهاى نوينى كه نسبت به آن ارائه داده اند، غزّالى و ابن رشد در مقام نقد اين برهان برآمده اند.

غزّالى (متوفى ٥٠٥ هـ.ق.) نه تنها از منتقدان اين برهان، بلكه منتقد اصل فلسفه اسلامى است. كتاب«تهافت الفلاسفه» ى وى در حقيقيت مجموعه اى از تناقض گويهاست كه، به زعم وى، در كلام فيلسوفان اسلامى، مانند ابن سينا، فارابى وامثال او يافت شده است، در حالى كه بسيارى از اشكالات وى، نقادى شده و امروزه اين گونه اشكالها، در محافل فلسفى و كلام اسلامى، تقريباً متروك است ولى برخى از متفكّران غربى آن اشكالها را در عصر حاضر مطرح مى كنند.

ابن رشد (متوفى ٥٩٥ هـ.ق.) با وجوداينكه به اشكالهاى غزّالى پاسخ داده و كتابى به نام « تهافت التهافت» در ردّ «تهافت الفلاسفه» وى نوشته واشتباهات او را از فلسفه مشاء(فلسفه ابن سينا) تبيين مى كند، ولى خود اشكال ديگرى بر برهان امكان دارد. وقتى به بحث «ادله اثبات خدا» مى رسد به غزّالى پاسخ مى گويد، ولى نقد نوينى ارائه داده كه از شخصى چون او بعيد به نظر مى رسد. دراينجا، كلام هر دو را در نقد برهان امكان نقل كرده و به بحث درباره آن مى پردازيم:

نقد غزالى

او در ابتدا مى گويد: «فلاسفه معتقدند كه عالم قديم است وبااين وجود، براى آن صانعى اثبات مى كنند. اين ديدگاه، در وضع خود، متناقض است و به ابطال آن نيازى نيست.» سپس برهان امكان را ذكر، و آن را چنين نقد مى كند:

«١ـ نقد عام: فلاسفه به قديم بودن اجسام عالم معتقدند و همان گونه كه گفته شد، طبق اين نظر، لازم است كه آنها علتى نداشته باشند.»

«٢ـ نقدخاص: نفى تسلسل درعلل و قول به استحاله علل لايتناهى از ناحيه شما سخن صحيحى نيست. شما با مبناى خود نمى توانيد تسلسل رامحال بدانيد. پس چراچنين حكم مى كنيد؟! آيا از راه ضرورت به اين حكم (استحاله تسلسل) دست يافته ايد يا به واسطه حدّ وسط و استدلال؟ادّعاى ضرورت كه نمى توان كرد; چون راهى به سوى آن نيست. اما راه نظر و استدلال هم بر شما بسته است، زيرا اجسام را قديم مى دانيد و هر شيوه اى را پيش بگيريد بر آن نقض وابطال وارد مى گردد.»

«چون حوادث را قديم و بى نهايت مى دانيد بعيد نيست بعضى از آنها علت براى بعض ديگر باشند و سرانجام، از يك سو، سلسله حوادث به معلولى منتهى شود كه معلولى براى آن نباشد و از سوى ديگر، به علتى نرسد كه بدون علت باشد، همچنان براى زمان گذشته، پايانى وجود دارد و آن «آنْ» است، در حالى كه زمان ابتدا و آغازى ندارد.»

«اگر گمان مى كنيد كه حوادث گذشته با هم، در زمان حال و در بعضى از احوال، موجود نيست و معدوم به "تناهى" و "عدم تناهى" موصوف نمى گردد قول به نفوس بشرى بر شما نقض مى گردد; زيرا به نظر شما، نفوس از بدنها مفارقت مى كنند ولى نابود نمى شوند واين نفوس، از نظرِ شماره، بى نهايت اند. در همه حال، در عالم وجود، نفوس به شماره و عدد، نهايتى ندارند; چون دائماً انسانهاى بسيارى به دنيا مى آيند و اگر هم مى ميرند نفوس آنها، به نظر شما، باقى مى ماند وگرچه نفوس بالنوع واحدند ولى، بالعدد بى نهايت اند»

گويا در اينجا او متوجه شده است كه فيلسوفان و متكلمان اسلامى تسلسل را در چارچوب خاصى محال مى دانند و براى استحاله آن شرايطى قايل اند كه يكى از آن شرايط وجود ترتيب و ترتّب در حلقات سلسله است. لذا، آن را ذكر و به زعم خود، نقض مى كند. ايشان در ادامه مى گويد: «اگر گفته شود: "چون نفوس با يكديگر ارتباط و نسبت به هم ترتيبى ندارند، لذا، وجودِ نفوس بى نهايت، محال نيست. پس تسلسل موجودات وقتى محال است كه وضعاً ترتيبى داشته باشند، مانند اجسام كه بعضى از آنها بر ديگرى ترتّب دارد، يا آنها كه به طور طبيعى مرتب هستند; مانندِ علل و معلولات، امّا نفوس چنين نيست" درجواب مى گوييم: ردّ و ابطال اين حكم از عكس آن أولى نيست. چرا يكى از دو قسم را محال دانستيد و ديگرى را نه؟! دليل اين تفريق چيست؟ چگونه نفوس ترتيب ندارند، در حالى كه وجود بعض، قبل از وجود بعض ديگر است؟ حتى شبها و روزهاى گذشته، با وجود آنكه بى نهايت اند، ولى ترتيب دارند. بعضى از حوادث پس از ديگرى است. نهايت چيزى كه شمادر علت ومعلول مى گوييداين است كه علت بالطبع بر معلول مقدّم و بالذّات فوق آن است. ولى اين چه امتيازى است؟! وقتى اين حقيقت در بابِ«قبلِ حقيقىِ زمانى» محال نباشد، در باب «قبلِ ذاتى طبعى» هم چنين است.چطور وجوداجسامى راكه ازنظرمكان، إلى غيرالنهايه، فوق بعضى ديگر است جايز نمى دانيد، ولى موجوداتى را كه بعضى از آنها الى غيرالنهايه، از نظر زمان، بر بعضى ديگر مقدّم اند جايز مى دانيد؟ آيااين، جز تحكّم روشن، چيز ديگرى مى تواند باشد؟!»

تا اينجا، بيشترين همّ وى براين صرف شد كه اثبات كند، طبق ديدگاه فلاسفه، تسلسل محال نيست گرچه; فلاسفه مدّعى آن هستند ولى از اثبات آن عاجزند.

پس ازبيان اين مطلب، اشكالى را طرح و سپس در صدد پاسخ به آن بر مى آيد. او در ادامه مى گويد: «اگر بگويند: «و ازاين قول برمى آيد كه واجب الوجود به ممكن الوجود قوام مى يابد، در حالى كه اين امر محال است در جواب مى گوييم:اگر مراد شما از واجب و ممكن همان باشد كه ما منظور داشته ايم عين مطلوب است و چنين فرضى محال نيست و اين مانند آن است كه كسى بگويد: تقّوم قديم بر حادث محال است، در حالى كه زمان را قديم و هر يك از آحاد آن را حادث مى دانند و مى گويند: مجموع حادث نيست و آغاز زمانى ندارد. پس آنچه آغازى ندارد به ذواتى اوليه تقويم يافته كه آغاز زمانى داشته اند. اين ذوات اوليه برآحاد قابل صدق است، ولى بر مجموع صادق نيست، چون آنچه بر آحاد صادق است بر مجموع صادق نيست. از اينرو، گفته مى شود كه هر واحدى علّتى دارد، ولى نمى توان گفت كه مجموع آنها علّت دارد.»

سپس مجددّاًبه اشكال تسلسل پرداخته، و پاسخى دفاعى به عنوان «قيل» براى اثبات بى نهايت نبودن نفوس مطرح مى كند، ولى آن را هم مردودمى داند و مى گويد: «وقتى كه براثبات دورهايى غيرمتناهى اصرار مىورزند وبرقديم بودن عالم پاى مى فشرند،اين اشكال برآنهاوارداست.»٣٢

ملاحظه و بررسى

على رغم ديدگاه عده اى از فلاسفه غربى، كه در «مابعدالطبيعه» به مسائل قطعى و متّفقّ عليها قايل نيستند، بايد گفت كه در فلسفه و كلام اسلامى، مباحثى وجوددارد كه درطول ساليان متمادى،روشن، و قطعى شده وجايى براى طرح مجددآنهانيست. مسأله «حال»،«اعمّيت ثبوت» و «شيئيت وجود»، كه در گذشته هاى دور، بسيار جنجالى بوده، امروزه، حتى مطالعه سريع آن، براى فيلسوفان و متكّلمان ما زجرآور است.

طرح سخنان غزّالى با طول و تفصيل به اين دليل است كه نظير اشكالهاى وى در ميان فيلسوفان و متكلّمان معاصر غربى، مطرح است. لذا، طرح آن در اينجا براى بحثى تطبيقى و مقايسه اى ضرورى به نظر مى رسد. تمام نقد غزالى مبتنى بر اين اساس است كه مى پندارد:

١ـ قول به«قديم بودن اجسام وعالم جسمانى»بانفى صانع ملازم است.

٢ـ قول به «قديم بودن اجسام و عالم جسمانى» مستلزم عجز از اقامه دليل بر استحاله تسلسل است و چون بنا به نقل ايشان، فلاسفه اسلامى قايل به اين قول اند، نمى توانند تسلسل را محال بدانند.

٣ـ حدّ وسط، در برهان امكان، مفهوم وجوب و امكان است و اين دو كلماتى مبهم هستند و اگر آن دو را تفسير كنيد و بگوييد: ممكن عبارت است از: «ما لوجوده علةٌ» و واجب عبارت است از «مالا علة لوجوده» باز هم به مطلوب خود دست نمى يابيد، زيرا هر يك از آحاد به اين معنى ممكن است، ولى كل و مجموع به اين معنى ممكن نيست.

نقدى بر نقد: پنداراول،استحكام تفكّر فلسفى قايل آن را زير سؤال مى برد; چون ملازمه اى بين آن دو مسأله نيست و هيچ منافاتى ندارد كه ما قايل به قديم زمانى بودن فيض و جهان باشيم وبا اين همه وجود واجب راپذيرفته باشيم وبتوانيم براى آن استدلال كنيم. ما نمى خواهيم در اين نزاع بى ثمر كه «عالم قديم است يا حادث» وارد شويم، ولى اگر كسى به قديم بودن آن معتقد شود كدام محذور عقلى لازم مى آيد؟ ملاكِ نيازِ ممكن به علّت، حادث و قديم بودن نيست، بلكه ملاك نياز به علّت فقر وجودى و وابستگى و تعلّقِ ممكن است. اگر موجودى قديم هم باشد، وقتى كه در ذاتش نياز و تعلّق به غير هست، بالذّات واجب نخواهد بود. اين چيزى نيست كه احتياج به برهان داشته باشد، بلكه اگر اطراف مسأله به خوبى تصوّر شود، تصديق به همراه خواهد داشت. معهذا، برهان هم اقامه شده است.

پندار دوم ايشان نيز مردود است; چون امتناع تسلسل مبتنـى بر قول به حدوث نيست و قديم بودن يك ممكن مانع از نياز آن به علّت نمى باشد. به فرض آنكه سلسله اى بى نهايت از حوادث ممكن داشته باشيم، ولى نياز آنها به علّت ـ به صرف قديم بودن ـ رفع نمى شود; چرا كه همه آنها فقير، نيازمند و ممكن بالذات هستند. از آنجاكه از مجموعه بى نهايت صفر، هيچ گاه عدد پديد نمى آيد، همچنين از بى نهايت موجودات و حوادث وابسته موجود مستقل و غنى تحقّق نخواهد يافت، به ناچار، بايد اين سلسله براى تحقّق، به موجودى منتهى شود كه بالذّات غنى و مستقل باشد. پس قول به قدم و حدوث دخالتى در اين مسأله ندارد، بلكه نياز قديمِ ممكن و فقير، از اين جهت كه فيض بيشترى بايد كسب كند، روشنتر است.

ايشان ادعاى مذكور را چنين تشييد مى كند: «شما كه عالم را قديم مى دانيد، بعيد نيست كه بعضى از حوادث براى ديگرى علّت باشند و سرانجام، سلسله حوادث به معلولى منتهى شود كه معلولى براى آن نباشد، ولى ازطرف ديگر، به علّتى نرسد كه او را علّتى نباشد» و بعد از بيان اين مطلب، به زمان گذشته تمثيل مى زند.

دراين سخن، علاوه بر خلط مذكور، خلط ديگرى هم مشاهده مى شود و آن اين كه ايشان،حكم علل حقيقى رابه علل معدّه سرايت داده است. ولى بحث در علل حقيقى است. آيا اين كلام ـ بر فرض صحّت آن ـ ممكنات را از علت فاعلىِ غنى و واجب بالذات، مستغنى مى سازد؟! به علاوه استبعاد، غير از اقامه دليل است; شما غيرازيك استبعاد و يك تمثيل چه برهانى داريد؟ و گذشته از آن، تمثيل شما با مُمَثَّل (علل) تطابق ندارد; چرا كه آحاد زمان، متصرّم است و مجموع آن بالفعل و در يك مرحله، متحقّق نخواهد شد از اين رو، اجزا و آحاد آن بالقّوه است، اما در ممثّل، اجزا و آحاد سلسله بالفعل وجود دارد. آيا فارقى بيش از اين مورد نياز شماست؟!

همانگونه كه بيان شد،او در لابلاى نقد مذكور، گويا متوجه شده كه فلاسفه، مطلق تسلسل رامحال نمى دانند،بلكه دراستحاله آن «ترتيب» را شرط مى دانند ازاينرو،اشكال مى كند كه نفوس بى نهايت است،درحالى كه بين آنها ترتيبى برقرار است; يكى قبل است و ديگرى بعد، همچنان كه اجزاى زمان نيز چنين است. چه فرقى بين تقدّم و قبليّت در علّيت و غير آن، مانند زمان، وجود دارد؟به چه دليل در امور بالقوه همچون زمان و حوادث زمانى تسلسل محال نيست؟ بدين سان، اشكال اساسى او در اعتبار شرط ترتب است، اگر تسلسل در امور داراى ترتب محال است، در نفوس و اجزاى زمان هم ترتب وجود دارد.

صرف نظر از تناهى يا عدم تناهى نفوس، ايشان توجه نكرده اند كه دليل چنين شرطهايى برآيند ادله امتناع تسلسل است. علاوه بر شرط مذكور، دو شرط اساسى ديگر ـ كه در ضمن بحث مطرح شد ـ در استحاله تسلسل وجود دارد و فلاسفه، تسلسلى را ممتنع مى دانند كه داراى سه شرط باشد: «ترتيب حقيقى، فعليت و اجتماع در وجود» و چون اجزاى زمان مانند شبها و روزها و نيز نفوس فاقد شرط «وجود بالفعل» هستند،گرچه بين اجزاء آن نوعى ترتيب متصور است از اينرو، بى نهايت بودن آن مانعى ندارد. بنابراين، تفاوت قبليّت ذاتى با زمانى آشكار است; در زمان، اجزا و حلقات سلسله بالقّوه است ولى در قبلّيت ذاتى بالفعل مى باشد.

پندار سوم وى، كه پايه و اساس نقد اوست وبرخى از معاصران غربى نيز آن را مطرح كرده اند، با مراجعه به «إلهيّات بالمعنى الاعم» روشن مى گردد. توضيح آنكه، امكان ذاتى در اصطلاح فلاسفه اسلامى دو معنى دارد:

١ـ امكان ماهوى كه عبارت است از«ما لايجب وجوده و لاعدمه»; يعنى ماهيّت يك شىء فى حدّ ذاته، نسبت به وجود و عدم، ضرورتى ندارد، بلكه براى تحقّق، محتاج به غير است كه به آن ضرورت و ترجّح ببخشد و آن را از حالت «استواء» خارج سازد. اين حقيقت«امكان» ناميده مى شود.

٢ـ امكان فقرى و وجودى: اين اصطلاح كه از ابتكارات صدرالمتأهلين مى باشد عبارت است از اينكه هستى يك شىء بالذات فقير و نيازمند مى باشد. امكان، به اين معنى، در مقابل وجوب به معناى غناى وجودى است.

با ملاحظه دو معناى فوق، روشن مى شود كه ابهامى در معناى «امكان» نيست، ولى با توجه به اين وضوح، نمى دانيم كه چرا غزّالى مدعى شده كه مفهوم آن مبهم است.

اماتفسير امكان به«ما له علةٌ» ـ كه غزّالى ذكر كرده ـ تفسير به لازم است و معناى مطابقى امكان اين نيست، بلكه مفهوم«ما له علةٌ»، حدّ وسطِ ديگرى است كه به «برهان علت و معلول» شهرت يافته است.

به هرحال، «امكان»، چه به معناى ماهوى باشد، و چه به معناى فقر ذاتى و چه به معناى «ما له علةٌ»، در هر صورت سلسله ممكنات بايد به واجب بالذات منتهى شوند. حكم مجموع ممكنات در اين سلسله با حكم يك ممكن تفاوتى ندارد. چگونه ممكن است ازمجموع ممكنات، علّتِ فاعلىِ غنى و مستقلّ بالذات تحقّق يابد؟! هيچ گاه از مجموع صفرهاى بى شمار عدد پديد نمى آيد. اگر تمامى ممكنات نيازمند، فقير، وابسته و محتاج اند و اگر بحث در علّت فاعلى است، اين ممكنات چگونه تحقّق مى يابند؟ اگر ممكنات ذاتاً نسبت به وجود و عدم على السوية هستند و گرايش به هيچ سو ندارند پس چگونه از حال «استواء» خارج و موجود مى شوند؟ آيا جز انتهاء به واجب و غنى بالذّات، راهى ديگر وجود دارد؟

نتيجه آنكه، برهان امكان مستحكمتر و متقن تر از آن است كه با اين گونه شبهات بتوان بر آن خرده گرفت، بلكه خرده و نقص متوجه كسانى است كه انديشه فلسفى آنها خام بوده و حقايق ژرف را ادراك نكرده اند.

نقد ابن رشد

ابن رشد، با وجودآنكه ـ فى الجمله ـ نقاديهاى غزالى را پاسخ داده، ولى خود برهان امكان را چنين نقد مى كند:

«...اين برهان، كه اوّلين بار توسط ابن سينا به فلسفه راه يافت، شيوه اى است كه وى از متكلمان اخذ كرده; زيرا متكلمان مى گويند: موجود به ممكن و ضرورى تقسيم مى شود و ممكن، ضرورتاً نيازمند فاعل است. عالم چون ممكن مى باشد ضرورى است كه فاعل آن واجب الوجود باشد. اين اعتقاد معتزله در قبال اشاعره است كه خطايى در آن نيست، جز آنكه قايل شده اند كه عالم بطوركلى ممكن است و هر ممكن ضرورتاً محتاج به فاعل ـ كه البته اين مقدّمات مشهور نيست. ابن سينا در پى تعميم اين قضيه است تا ممكن را به معناى «ماله علة» تفسير كند ـ همانگونه كه غزّالى چنين كرده است»

«تسامح در تقسيم موجود به اين شيوه روا نيست، چون علاوه بر معروف نبودن اين تقسيم، اشكالى ديگرى وجود دارد و آن اين كه «ماله علة»، كه به ممكن و ضرورى تقسيم مى شود، «ممكن» در آن به چه معنا است؟ اگر از «ممكن» معناى حقيقى اراده شود به «ممكن ضرورى» منتهى مى گردد، نه به «ضرورى بدون علّت» و اگر از ممكن، تفسير«ماله علة» فهميده شود تنها چيزى كه لازم مى آيد اين است كه: «ما له علةٌ فله علةٌ»; يعنى آنچه علّتى دارد علتى براى او خواهد بود و اين تا بى نهايت ادامه دارد، بدون اينكه به واجب و موجودى منتهى شود كه علتى نداشته باشد، مگر آنكه از ممكنى كه در قبال «ما لا علة له» قرار داده شده، ممكن حقيقى فهميده شود كه در اين گونه ممكنات وجود علل بى نهايت محال است. اگر مراد وى از ممكن اشياى ضرورى، كه علّتى براى آنها نيست، باشد استحاله تسلسل در آن تبيين نشده است.»

وى در پايان، نقد خود را چنين خلاصه مى كند:

«روش ابن سينا صحيح نيست; چون واژه "ممكن" ـ كه در آن استدلال استفاده شده ـ مشترك لفظى است. علاوه بر آن، تقسيم "موجود" به ممكن و غيرممكن، تقسيم حاصرى براى موجود نيست. از اينرو، نادرست است.»٣٣

ملاحظه و بررسى

صرف نظر از نكاتى كه مربوط به مأخذ و اوّلين تدوين كننده برهان است، به نظر مى رسد كه ابن رشد تصوّر صحيحى از امكان ذاتى و ضرورت ذاتى و غيرى ندارد; زيرا اشكال مى كند كه اگر از ممكن معناى حقيقى اراده شود به ممكن ضرورى منتهى مى شويم، نه به ضرورى بدون علّت، ولى اگر شىء، به حسبِ ذات، ممكن است (امكان را به معناى ماهوى تفسير كنيد يا به مبناى وجودى و فقر ذاتى) به دليل براهين امتناع تسلسل، چرا به واجب بالذات منتهى نگردد؟ توضيح آنكه ممكن به حسب ذات، ممكن است و ذاتاً هيچگاه واجب بالذات نخواهد شد وگرنه خلف لازم مى آيد. چون ممكن به حسب ذات ـ بر حسب امكان ماهوى ـ نسبت به وجود و عدم مساوى است. واجب است كه وجود براى آن ضرورت دارد. در عين حال، ممكن بالذات براى تحقق و هستى بايد ضرورى گردد وگرنه موجود نخواهد شد: "الشى مالم يجب لم يوجد" و اين همان ضرورت يا وجوب بالغير است. حال، اين ضرورت و وجوب بالغير در تحليل فلسفى بايد به وجوب و ضرورت بالذات منتهى شود; يعنى به موجودى منتهى گردد كه آن واجب بالذات است و نه ممكن بالذات وگرنه ممكن بالذات موجود نخواهد شد. ادّله بطلان تسلسل، كه در جاى خود توضيح داده خواهد شد، اين مطلب را ثابت مى كند. بدين بيان، ممكن بالذات با اتكا به واجب بالذات براى تحقق خود، واجب و ضرورى بالغير مى گردد و آنگاه موجود مى شود. پس ممكن بالذات، با ضرورت و وجوب، ايجاب (ممكن ضرورى) و سپس ايجاد مى گردد. در حالى كه، اين ايجاب به ضرورى و واجب بالذات منتهى مى گردد.

علاوه براين، مفهوم امكان ذاتى، واضح و روشن و داراى دو اصطلاح (١ـ امكان ماهوى ٢ـ فقر ذاتى و وجودى) است. پس چرا معناى ديگرى (ماله علة) از آن  به حكما نسبت مى دهيد؟

اما ادعاى ايشان، كه تقسيمِ «موجود» به «ممكن و واجب» حاصر نيست، بسيار عجيب به نظر مى رسد; اين ادّعا مخصوص ايشان است و كسى ديگر را سراغ نداريم كه بدان ملتزم باشد. به علاوه، برهان بر حصر آن دلالت دارد و چون اين تقسيم داير مدار بين نفى و اثبات است حاصر مى باشد.٣٤

اما اين سخن كه مى گويند: «ممكن مشترك لفظى است» مورد نظر است; زيرا مكررّاً در ضمن اين مقاله، مطرح شد كه مراد از امكان، در اين مواضع، امكان ذاتى است كه دو معنى دارد و هر دو در برهان داراى كاربرد است.

• پى‌نوشتها:

[١] المباحث المشرقيه، ج ٢، مكتبة الاسدى، طهران، ١٩٦٦، ص ٤٤٨.

[٢]٣ـ نقد المحصّل، خواجه نصير طوسى، ١٣٥٩، ص ٢٥٢ـ٢٤٤.

[٥]٤ـ عبدالرحمن بدوى، موسوعة الفلسفة، ج ٢، الطبع الاولى، ١٩٨٤،المؤسسة العربيةللدراسات و النشر، بيروت، ص ١٠٢.

[٦] محمّد معين، فرهنگ فارسى.

[٧] عبدالرحمن بدوى، پيشين

[٨] عبدالرزاق لاهيجى، شوارق الالهام، ٤٩٩ـ٤٩٥.

[٩] الاسفارالاربعة، ج ٦، (قم: چاپ مصطفوى، ١٣٦٨ هـ)، ص ٢٦.

[١١]١٠ـ نهاية الحكمة، مرحله١٢، فصل دوّم،(قم: دارالتبليغ)، ص ٢٣٩ـ٢٣٨.

[١٢] شيخ اشراق، المطارحات، ص٣٨٧; اسفار، ج٦، ص٣٠; شرح المواقف، جزء هشتم، ص٥.

[١٣] صدرالمتألهين، الاسفار الاربعه، ص ٣٦ـ٣٠.

[١٤] شوارق الالهام، چاپ سنگى، ص ٤٩٩.

[١٥] اسفار، ج ٦، ص ٣٧.

[١٦] استاد آية اللّه مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ص ٤١٥.

[١٧] شوارق الالهام، چاپ سنگى، ص ٤٩٩.

[١٨] استادآية اللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، بخش يكم، ج ششم،(انتشارات الزهراء، چ اوّل، ١٣٦٨ ش)، ص ٢٦٣.

[١٩] الاسفارالاربعه، ج ٦، ص ٣٧.

[٢٠] شوارق الالهام، ص ٤٩٩.

[٢١] الاسفارالاربعه، ج ٦، ص ٣٧ـ٣٦.

[٢٢] شرح المواقف،(مصر: مطبعة السعاده، الطبعة الاولى، ١٣٢٥ هـ).

[٢٤]٢٣ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ١١ـ٩.

[٢٥] استاد آية اللّه مصباح، آموزش فلسفه، ج ٢، درس ٦٢، (سازمان تبليغات اسلامى، چ اول، ١٣٦٥)، ص ٣٤١ـ٣٣٩،

[٢٦] خواجه نصيرالدين طوسى،نقد المحصّل، ص ٢٤٤.

[٢٧] المباحث المشرقيه، ج ٢، ص ٤٥٠.

[٢٩]٢٨ـ الاسفارالاربعه، ج ٦، ص ٤٢ـ٤١.

[٣٠] صدرالمتألهين، شواهدالرّبوبيّة، مركزنشر دانشگاهى، چاپ دوّم، ١٣٦٠ش، الشاهدالثالث، ص ٣٥و٣٦.

[٣١] ابو حامد محمّدالغزالى، تهافت الفلاسفة،المطبعة الخيرية بمصر، الطبعة الاولى،سنة ١٣١٩، ص ٣٣ به بعد با تصرف

[٣٢] القاضى ابى الوليد محمّد بن رشد، تهافت التهافت، تحقيق دكتور سليمان دنيا،چاپ دارالمعارف، مصر، ص ٤٤٤ـ٤٥٢ با تصرف

[٣٣] اين گونه امور در مباحث عامّه به خوبى تبيين شده است.