نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - سيرى در انديشه هاى علم النفسى ارسطو، ابن سينا و دكارت
سيرى در انديشه هاى علم النفسى ارسطو، ابن سينا و دكارت
عبداللّه فتحى[١]
چكيده
مباحث علمالنفس فلسفى در ميان ساير مسائل فلسفى جايگاه ويژهاى دارد كه اهميت آن با توجه به نتايجى كه در ساير حوزههاى فلسفى و اعتقادى دارد بر هيچكس پوشيده نيست. ارسطو، ابنسينا و دكارت در اين ميان به نحوى و هركدام در برههاى انسانشناسى فلسفى را متحول ساخته و پاسخهايى كه هريك به پرسشهاى علمالنفس فلسفى دادهاند تاكنون محور بحثهاى فلسفه در اين حوزه بوده است.
ما در اين مقاله برآنيم كه در سيرى كتابخانهاى در آراء سه تن از بزرگترين فلاسفه تاريخ به تفسير و تبيين مهمترين مواضع ارسطو، ابنسينا و دكارت در اين بحث همچون روش تحقيق در علمالنفس فلسفى، چيستى نفس، رابطه نفس و بدن، احوال نفسانى و خلود نفس بنشينيم.
كليدواژهها: نفس، كمال اول، جسم طبيعى، جسم آلى، ماده، صورت، جوهر، عقل فعال، عقل منفعل.
مقدّمه
تفلسف همواره به عنوان تأثيرگذارترين بخش تاريخ انديشه، يكى از اركان مهم تاريخ تكامل بشريت و جوامع بشرى است. در گاهشمارى تاريخ فلسفه از سه دوره فلسفه يونان، قرون وسطا و جديد ياد مىشود و در اين دورهها سه فيلسوف بزرگ را مىتوان نام برد كه افكار آنها تا مدتها پيشرو و محور مباحث فلسفى بوده است. اين سه فيلسوف ارسطو، ابنسينا و دكارت نام دارند و مباحثى كه ايشان در حوزههاى مختلف فلسفى مطرح كردهاند هنوز هم جزء جدىترين بحثهاى فلسفى است.
يكى از اساسىترين بحثهاى اين فلاسفه مطالبى است كه ايشان درباره نفس مطرح ساختهاند. مباحث انسانشناسى در كنار خداشناسى و جهانشناسى مثلثى را تشكيل مىدهند كه در طول تاريخ محور اساسى انديشه بشر بوده است و در اين ميان، خودشناسى يا همان علمالنفس جايگاه ويژه خود را دارد. موضوعاتى از قبيل چيستى نفس، چگونگى ارتباط نفس و بدن، بقا و خلود نفس و... جزء مهمترين پرسشهاى فلاسفه و متفكران مىباشد.
در اين جستار سعى بر آن است كه با سيرى اجمالى در آثار اين سه فيلسوف، پاسخهاى ايشان در حوزه علمالنفس به سؤالهاى طرح شده مرور شود.
١. نفسشناسى پيش از ارسطو
اگرچه در نظرگاه متدينان، اعتقاد به نفس به عنوان جوهرى در كنار بدن مربوط به زمان اولين پيامبر و به تعبيرى اولين انسان مىشود، اما در ميان فلاسفه و البته در نوشتههاى فلسفى، اعتقاد به نفس به عنوان حقيقتى كه غير اين بدنهاى مادى است براى اولين بار توسط هومر در «اوديسه»، بلكه به نوشتههاى عصريان كه چهار هزار سال پيش از ميلاد نوشته شده بود مطرح شده است.[١]
پس از ايشان به نقل برخى از مورخان فلسفه، مىتوان از فيثاغوريان نام برد. فيثاغوريان با توجه به اينكه محور افكار و اعمال دينى ـ مرتاضى خود را در انديشه تزكيه و تطهير قرار داده بودند اعتقاد به تناسخ را كه طبيعتا به ارتقا و ترفيع فرهنگ نفسانى رهنمون مىشد تقويت كردند.[٢]
تعاليم فيثاغورث كه احتمالاً برخاسته از عقايد ارفهاى در يونان باستان است[٣] او را به اقرار به نفس وامىدارد و بالتبع اين رأى در ميان شاگردان و اتباع او هم رسوخ مىكند. پس از وى مىتوان از هراكليتوس نام برد؛ فيلسوفى كه اگرچه اعتقاد به نفس دارد اما تبيين آراء او در اينباره بسيار مشكل مىنمايد.[٤] اينگونه به او نسبت مىدهند كه او گفته است: بين نفس آدم و عقلى كه در عالم محيط بر ما منتشر است ارتباط تنگاتنگى وجود دارد.[٥] امپركلس فيلسوف ديگرى است كه درباره نفس نظر مىدهد. به اعتقاد وى كه گويى در آن متأثر از عقايد ارفهاى است، نفس هابط از مقرّ اعلى و داراى اصلى فوق طبيعت است كه به جهت ارتكاب معصيتى كه از كينه مايه مىگرفت از مقرّ سعداء طرد شد.[٦]
از ديگر فلاسفه پيش از افلاطون كه درباره نفس مطالبى مطرح كرده است آناكساگوراس است. او براى جهان هستى مبدأى قايل است كه جان يافتن نبات و حيوان و انسان را به او نسبت مىداد.[٧] مدتى بعد نفسشناسى با سقراط جان تازهاى مىگيرد. او نيز مانند سوفسطاييان به اصالت انسان قايل شد، منتها انسان را از لحاظ اخلاقى ملحوظ داشت. به جاى فرد ـ بدان معنا كه در روانشناسى جديد آوردهاند ـ شخص را ـ باز همان معنا كه اخيرا اصلاح كردهاند ـ قرار داد. وى نفس را از جنبه عقلى و اخلاقى مورد توجه قرار داد و تن انسان را جايگاه روان و روان را حاكم بر آن شمرد و با اين كار، انسان را در وراى كيفيات متعدد متغيير محسوس ذات واحد ثابت معقولى انگاشت كه آن را فاعل معرفت و منشأ فعل دانست.[٨]
افلاطون مهمترين فيلسوف دوره پيش از ارسطويى است كه براى اولين بار نفس را از هر جهت غيرجسمانى دانست. در فلسفه او هرگونه نظرى كه بر حسب آن بتوان نفس را به عنصرى يا خليطى از عناصر تأويل كرد و از اين راه جنبه روحانى و تقرير فوق طبيعى نفس را انكار داشت مردود شناختهشد.[٩] او در اثباترأى خود دلايلى مىآورد.
از نظر او، نفس به عالم اجسام هبوط كرده است و خود را در اين خاكدان با ماده و صيورت همراه مىبيند، لكن قصد آزاد شدن از آن را دارد و شرط چنين رجوعى فراغ از عالم مادى است. بدينترتيب، كشاكشى در درون آدمى پديد مىآيد كه با سير جدالى عقل مىتوان نفس را از مرحله محسوسات به طريق نجات انداخت. نكته ديگر اين است كه او معرفت را ناشى از احساس نمىدانست؛ چراكه اگر چنين بود بيمار كه احساس بيمارى دارد مىبايست بهتر از طبيب آن را بشناسد. اين بحث او را بر آن مىدارد كه درباره مناسبات نفس كه منشأ معرفت و بدن است و نيز درباره حيات آلى انسان تحقيق كند و در اين كاوش به نتايجى برسد؛ از جمله اينكه نفس عاقله هر فردى از افراد انسان از خلود برخوردار است و اين قوّه فناناپذير است ـ كه گويى همين اعتقاد از عوامل مقبوليت او نزد متكلمان اوايل مسيحيت بوده است ـ و نيز اينكه امراض روحى علل خارجى و بدنى خاص به خود دارد. عواملى از قبيل عدم رعايت تعادل در بين مصرف طبيعى بدن و بدن مايتضلل و... را در اين امراض مؤثر مىداند و به همين دليل است كه سرزنش انسانها به جهت تباهخويى و بدكارگى را دور از انصاف مىپندارد.[١٠] به هر حال، سخنان او در زمينه روانشناسى و تربيت قابل توجه مىباشد.
اما ارسطو اهميت ويژهاى براى اين بحث قايل است، چنانكه كتاب مستقل، مفصل و مشبع وى درباره نفس جاى هيچگونه ترديدى در اين ادعا باقى نمىگذارد. بعد از ارسطو از ابنسينا و دكارت مىتوان ياد كرد كه هركدام با مباحث مفصلى كه در فلسفه خود راجع به نفس مىآورند تأثيرات بسزايى در تفكرات بعد از خود دارند. در ادامه، به صورت تطبيقى به بررسى مهمترين دعاوى اين سه فيلسوف در حوزه علمالنفس مىپردازيم.
٢. روش تحقيق در علمالنفس
ارسطو
ارسطو در ابتداى تحقيق خود درباره نفس اذعان مىكند كه معرفت متقين در باب نفس مطلقا و به هر جهت از دشوارترين امور است؛ چراكه اين پژوهش در ميان بسيارى از امور ديگر نيز مشترك است و با توجه به اينكه هر علمى نسبت به متعلق خود روش خاصى را اقتضا مىكند اين مشكل دو چندان مىشود. حتى اگر بديهى باشد، روش تحقيق ما در اين بحث نوعى از برهان يا تقسيم يا طريقه ديگرى است. بسيارى از مسائل و شكوك در تعيين اصولى كه بايد پژوهش ما از آنها آغاز گردد به جاى خواهد ماند.[١١]
در ادامه نيز چنان به نظر مىرسد كه ارسطو براى تحقيق درباره نفس روش خاصى را پيشنهاد نمىكند، بلكه با توجه به وجوه مختلف نفس روشهاى برهان، تقسيم و استقرا را مفيد مىشمارد.[١٢]
ارسطو مدعى است كه هر تصور و علم كاملى از سه اصل يا مبادى به دست مىآيد. تعاريف حقايق منطقى و احكام وجودى اينها مبادى تمام براهين آن علماند، اما ارسطو در اثر خود، آنگاه كه سعى مىكند مبادى چند حوزه تحقيق را به دست آورد، معمولاً درگير تميز و تبيين مفاهيم بنيادى موضوع است، بلكه مىكوشد تا مفاهيم كليدى را كه به نحو مبهمى در شيوههاى معمولى گفتوگو وجود دارند روشن و آشكار كند[١٣] و اين روش در اين بحث هم كاملاً دنبال مىشود. نكته ديگر اينكه ارسطو در تحقيقات روانشناسى خود جنبه فيزيكى فعاليتهاى روانى را كاملاً مقدم مىداند. البته ارسطو اطلاعات دقيقى از فرايندهاى فيزيولوژيك به وجود آورنده حالات روانى نداشت، اما اين فقدان او را از پرداختن به اين مسئله اساسى باز نداشت.[١٤]
به هر حال، ارسطو يك فيلسوف زيستشناس است و حيات را پيوستارى مىداند كه از پستترين و سادهترين موجودات زنده آغاز مىشود و به عالىترين و پيچيدهترين آنها ختم مىگردد[١٥] و اين تلقّى بىترديد در روش روانشناسى او مؤثر خواهد بود؛ چه اينكه وى اساسا گرايش به اين طرز فكر نداشت كه نفس را به عنوان جوهر فوق طبيعى بداند.
ابنسينا
مشهور است كه مهمترين عناصر بنيادى فلسفه مشّاء و در رأس آن ابنسينا، برگرفته از آراء ارسطو است، اما بايد گفت علىرغم اينكه ارسطو در نظر ابنسينا «امام حكيمان و دستور و آموزگار فيلسوفان»[١٦] است، پيروى ابنسينا از ارسطو نه تنها با تعصب و كوركورانه نيست، بلكه گاهگاه و اينجا و آنجا در ساختار تفكر مشّائى نوآورى مىكند، به تفصيل مىپردازد و گاه به آن مىافزايد. ضمن اينكه ابنسينا از ارسطويى پيروى مىكند كه او را شناخته و در نظر خود دارد، چه اينكه با مرورى كوتاه بر آثار وى مىتوان دريافت كه آثار ابنسينا و آراء او به ويژه در الهيات و علمالنفس تا چه حد با آراء ارسطو متفاوت است و چه بسا تلاش او براى بر پا كردن فلسفهاى نوين با عنوان «حكمت يا فلسفه مشرقى»[١٧] كه داراى صبغههاى نوافلاطونى و افلوطينى است مؤيدى بر اين نكته باشد. به هر حال، روش ابنسينا در روانشناسى به لحاظ بنياد و اصولْ ارسطويى و اكثرا داراى همان دستاوردهاست، مگر اينكه در اينجا نيز عناصرى از بينش نوافلاطونى با آن آميخته است. مزيت روانشناسى ابنسينا در برابر الگوى ارسطويى آن، يكى در تفصيل و توضيح كاملتر برخى از مباحثى است كه ارسطو به اختصار متذكر آنها مىشود[١٨] و ديگرى در روش استدلال و پايبندى به اصولى است كه در منطق حجّيت آنها را به اثبات رسانده است، به گونهاى كه در مباحثى همچون اثبات نفس، خود آگاهى انسان، تغاير نفس در بدن و جاودانگى روح، به ويژه كاملاً برهانى و بىنظير، انديشه خود را ارائه كرده است و اگر در جايى به مشاهده حسى يا استقرا تكيه مىكند از آن جهت است كه آنها را جزء تجربيات يا حدسياتى مىانگارد كه در نظر وى از مبادى برهان هستند.[١٩]
خلاصه اينكه تلقّى جدايى نفس و بدن در انديشه ابنسينا و جوهر غيرطبيعى انگاشتن آن، او را به بحثهاى متافيزيكى نزديكتر مىكند و به همين دليل، با وجود اينكه بحث علمالنفس را در ذيل طبيعات مىآورد اما صبغه متافيزيكى بحث او بر ديگر روشها غلبه دارد.
دكارت
در بازگويى روش دكارت دو مرحله براى اين بحث مىتوان فرض كرد. در مرحله اول بايد بگوييم كه اساسا دكارت به زعم خود انديشهاش را با شك در همه چيز آغاز مىكند. در واقع به عقيده او، ما هيچ چيزى را نبايد حقيقت بشماريم، مگر آنكه بديهى و روشن و متمايز باشد.[٢٠]
او در جستوجوى روشى بود كه همه محاسن شيوههايى را كه در منطق و جبر و هندسه به كار مىرفته است داشته باشد و هيچيك از معايب آنها را نداشته باشد و در «گفتار در روش» مدعى است كه چنين روشى را يافته و در كاربرد آن هم تا حدى موفق بوده است.[٢١]
در قاعده چهارم «قواعد هدايت ذهن» مىگويد: «يافتن حقيقت به روش نياز دارد.»[٢٢] و در قاعده بعد مدعى مىشود: «اگر بناست ما به حقيقتى برسيم، روش كلاً عبارت است از نظم و ترتيب اشيايى كه بينش ذهنى ما بايد متوجه آنها باشد. اگر قضاياى مبهم و پيچيده را قدم به قدم به قضاياى ساده تبديل كنيم و آنگاه در حالى كه تحقيق خود را با درك شهودى تمام قضايايى كه مطلقا سادهاند شروع مىكنيم بكوشيم تا از طريق گامهاى دقيقا مشابهى به شناخت تمام قضاياى ديگر ارتقا يابيم، اين روش را دقيقا اجرا كردهايم.»[٢٣]
بنابراين، رعايت سادگى و بساطت و دورى از غموض و پيچيدگى در عين ترتبى كه رياضىگون است، از اصول فلسفه دكارت به شمار مىرود. نكته ديگرى كه بايد به آنچه گفته شد افزود اين است كه دكارت به آنچه پيشينيان در موضوع گفتهاند توجه نمىكند و يا كمتر توجه مىكند. او در ذيل قاعده دهم «قواعد هدايت ذهن» مىگويد: من اعتراف مىكنم كه تمايل طبيعى من چنان است كه هيچ وقت نخواستهام تابع استدلالهاى ديگران باشم، بلكه بر آن بودم كه ادلّه را كشف كنم تا به عالىترين ارضاى عقلى دست يابم؛[٢٤] به گونهاى كه حتى گاهى تأمّل در آنچه ديگران گفتهاند ـ مانند اينكه در مقام بيان ماهيت انسان، حيوان ناطق را ذكر مىكنند ـ را دور شدن و دشوار شدن بحث مىانگارد.[٢٥]
با وجود همه اينها، دوگانهانگارى دكارت در بحث تمايز نفس و بدن ـ خواه اين تمايز محصول فكر و انديشه و مبتنى بر «اصول فلسفه» و «قواعد هدايت ذهن» باشد يا اينكه به عنوان پيشفرض بحث تلقّى شود ـ به وضوح در روش بررسى و تحقيق از چيستى و عوارض نفس تأثير مىگذارد و به تعبيرى، جنبه متافيزيكى فعاليتهاى روانى را بيشتر به رخ مىكشد و اين از نكتههاى مهمى است كه به هيچ وجه نبايد مورد غفلت قرار بگيرد.
٣. چيستى نفس
ارسطو
ارسطو نفس را يكى از اقسام جوهر معين صورت مىانگارد[٢٦] كه در بدن حلول كرده و به آن فعليت مىدهد و به تعبير خود او، نفس ماهيت جسمى است كه داراى كيفيت معينى است،[٢٧] اما هر جسمى نمىتواند ماده نفس قرار بگيرد؛ زيرا اجسام طبيعى بر دو قسمند: برخى از آنها داراى حياتند و بعضى ديگر حيات ندارند. از اينجا نتيجه مىشود كه هر جسم طبيعى داراى حيات جوهر است، منتها جوهرى كه مركب از ماده و صورت است و چون مقصود از جسم در اينجا جسمى است كه داراى صفت خاصى است ـ يعنى جسم صاحب حيات ـ جسم با نفس يكى نخواهد بود؛ چراكه جسم ذىحيات خود حامل و ماده است. در نتيجه، نفس جوهر است؛ بدينمعنا كه صورت براى جسم طبيعى داراى حيات است و جوهر صورى كمال است. پس نفس كمال براى جسمى است كه داراى چنين طبيعتى است، ليكن كمالى است شبيه به علم نه به كار بردن علم؛ چراكه خواب نيز مانند بيدارى مستلزم وجود نفس است. از همينرو، تعريف نفس چنين مىشود: كمال اول براى جسم طبيعى كه داراى حيات بالقوّه است؛ يعنى جسم آلى.[٢٨]
آنچه گفته شد، خلاصهاى از بيان ارسطو در تعريف نفس است كه طبق آن مىتوان تمام اجسام داراى حيات[٢٩] را داراى نفس نيز دانست، اما كداميك از اجسام طبيعى داراى حيات بالقوهاند و آيا اين تعريف در مورد آنها جامع و مانع است؟
در پاسخ به سؤال اول، ارسطو هر جسمى را كه رشد و نمو كرده و داراى اعضا و آلاتى است، هرچند در منتهاى سادگى، صاحب حيات و جسم آلى مىداند، اما در خصوص پاسخ به سؤال دوم معتقد به اين مىشود كه با توجه به اشتراك اجسام صاحب حيات در اين تعريف و نيز با توجه به مراتبى كه در انواع نفس مىتوان فرض كرد، بايد گفت نفس تعريف واحدى ندارد و بايد در مورد هريك از اين انواع به اختصاص سخن گفته شود[٣٠] و اين امر البته مختص به نفس نيست، بلكه در هر محمول مشترك ديگر همچون شكل كلى نيز صادق است.[٣١]
ابنسينا
ابنسينا با وجود تبعيت از ارسطو در اصل تعريف نفس، دست به ابتكارهايى زده كه اجمال آنها را از نظر مىگذرانيم. وى در رساله حدود مىگويد:
نفس در دو موضع متفاوت به كار رفته است و در هر كدام تعريف ويژهاى دارد؛ به يك معنا براى انسان، حيوان و نبات و به معناى ديگر بر انسان و فلك اطلاق مىگردد. در معناى نخست نفس، كمال جسم طبيعى آلى تلقّى مىشود كه بالقوه داراى حيات است و در معناى دوم جوهر مجرد و كمال جسم است كه از روى اختيار و به يارى عقل جسم را حركت مىدهد.[٣٢]
بنابراين، مىتوان گفت كه اطلاق نفس بر نفوس ارضى و سماوى به اشتراك لفظى است و هركدام تعريف خاص به خود را دارد.[٣٣] نكته ديگرى كه ابنسينا در تعريف نفس مىافزايد اين است كه اگرچه نفس كمال است، اما صورت به معناى ارسطويى آن نيست. توضيح آنكه اگر نفس را صورت معنا كنيم بايد آن را نسبت به آنچه نفس در آن حلول مىكند قياس كنيم ولى اگر نفس را از آن حيث كه محصّل جنس بوده و نوع را پديد مىآورد لحاظ كنيم بايد آن را كمال بخوانيم و فرق ماده و صورت هم به آن است. ماده «بشرط لا» از حمل است و هر معناى ديگرى كه با آن تصور مىشود زايد بر آن و مغاير با آن است كه از تركيب آن دو ـ ماده و صورت ـ فردى از ماهيت محقق مىشود كه هريك از اينها جزء آن خواهند بود. اما جنس «لا بشرط» از حمل است؛ يعنى مشروط بر آن نيست كه نتوان آن را با معناى ديگرى مقارن ساخت، بلكه به معانى متعدد ضميمه مىشود بىآنكه اين معانى زايد بر ماهيت آن باشد و به همين دليل، قابل حمل بر معناى كامل خود ـ يعنى نوع ـ پيش از تحصل به واسطه فصل و بعد از آن مىباشد. اما ماده علاوه بر اينكه مانند جنس محتاج به عقل به واسطه معناى ديگرى است، مشروط به اين نيز هست كه معناى دوم با معناى ماده مغاير نيز باشد، به گونهاى كه از تركيب آنها ماهيت جديدى پيدا شود.[٣٤] بنابراين، جنس اعم از ماده و كمال اعم از صورت خواهد بود.[٣٥] بنابراين، نفس كمال است نه صورت و اگر آن را صورت بناميم نيز بايد معناى كمال را از آن اراده كنيم؛[٣٦] يعنى توجه بدين معنا كنيم كه معنايى غيرمتعين و غيرمتحصل به وسيله اين صورت متعين و متحصّل مىشود. اين معناى نامتعين جسم يا بدن است و نفس مبدأى است كه به قوّه حيات در آن فعليت مىدهد و اين بدان دليل است كه كمالاتى كه ذات جداگانه دارند در حقيقت صورت ماده نيستند و خود آنها نيز در ماده نيستند؛ زيرا صورتى كه در ماده هست آن صورتى است كه منطبع در ماده و قائم به آن باشد[٣٧] و با اين تفسير ديگر لازم نيست كه نفس مقارن يا متلازم بدن باشد و بدين ترتيب نفوس مفارقه هم داخل در تعريف خواهند بود.[٣٨]
دكارت
دكارت راهش را در بررسى چيستى انسان با آنچه ارسطو و ابنسينا ذكر مىكنند متفاوت مىداند. او پس از تأمّل اول كه در همه چيز شك كرده است مىگويد: من... قبلاً خودم را بىگمان انسان مىدانستم اما انسان چيست؟ آيا بگويم: حيوان ناطق است؟ قطعا نه؛ زيرا مستلزم اين است كه تحقيق شود كه حيوان چيست و ناطق كدام است؟ و ناخودآگاه درگير بىنهايت سؤالهاى دشوارتر و بغرنجتر ديگر شويم.[٣٩] از اينرو، به جاى اينكه با بررسى افكار پيشينيان خود را مشغول كند تصميم مىگيرد كه در افكارى كه پيش از اين درباره خود داشته است كاوش نمايد. اما با اين مشكل روبهرو مىشود كه شايد تمام آنچه درباره خود مىانديشيد موجودى به غايت نيرومند و شرير مهارت خويش را در راه فريفتن به كار برده است و سپس سؤال مىكند كه با اين حال، آيا باز هم مىتوانم چيزى بيابم كه آن را يقينا متعلق به خودم بدانم؟[٤٠]
در پاسخ به اين سؤال اينگونه مىگويد: اين موضوع كه من شك مىكنم، مىفهمم و رغبت دارم، به خودى خود كاملاً بديهى است. همچنين يقينى است كه قدرت تخيّل در من هست، هرچند ممكن است اين تخيلها واقعى نباشد. و همچنين داراى احساس هستم، هرچند ممكن است همه اينها نمودهايى كاذب باشد، اما قطعى است كه من مىبينم، مىشنوم و... . اين همان احساس است. بارى، من همانم كه احساس مىكنم و آن هم چيزى به جز تفكر نيست[٤١] و تنها همين تفكر است كه به ذات نفس تعلق دارد؛ زيرا هرچند امور بسيارى هست كه من هنوز به آنها علم ندارم ولى چون آن چيزى را كه درك مىكنم كافى است به من اجازه دهد كه با آن به عنوان تنها دارايى خود وجود داشته باشم، يقين دارم كه خدا مىتوانست مرا بدون داشتن آن صفات غيرمعلوم خلق كند.در نتيجه، آن صفات اضافى به ماهيت نفس تعلق ندارد؛ زيرا به عقيده من آن چيزى كه شىء ممكن است بدون آن هم وجود داشته باشد در ماهيت آن مندرج نيست.[٤٢]
وى آنچه را براى رسيدن به پاسخ اينكه انسان چيست بيان داشته، كافى مىداند و معتقد است: تنها چيزى كه در مفهوم صحيح نفس گنجانده شده است فكر و صفات آن است كه هيچكدام هم مادى نيستند[٤٣] و نبايد توقع داشت كه نفس با رنگ، بو يا مزه تبيين شود يا ـ مثلاً ـ با ميزان نمك، گوگرد يا جيوه به كار رفته در آن معلوم شود؛ زيرا هر تحقيقى به فراخور موضوع روش خاصى براى بررسى دارد.[٤٤]
با اينهمه، دكارت اعتراف مىكند شناخت جامع و كاملى از نفس ارائه نداده است؛ زيرا شناخت جامع شامل همه ويژگىهايى است كه در شىء معلوم وجود دارد و فقط خداست كه مىتواند شناخت جامعى از همه چيز داشته باشد و او به دنبال شناخت جامع نيست، بلكه مىخواهد تمايز واقعى ميان دو چيز را بفهمد و براى حصول آن احتياجى به شناخت جامع ازآنشىءنداريم.[٤٥]
رابطه نفس و بدن
ارسطو
ارسطو ارتباط نفس و بدن را از نوع ارتباط ماده و صورت مىداند؛ بدنْ ماده و نفسْ صورت آن است. ماده و صورت در عين حال كه دو جوهرند، لكن ماده جوهرى بالقوّه است كه در آن هيچ جنبهاى از فعليت يافت نمىشود و صورت جوهر است كه تحصّلبخش ماده است. اين دو بعد از تركيب جوهرى را تشكيل مىدهند كه همان جسم است و از آنرو كه تركيب نفس و بدن تركيبى چنينى است، جدايى نفس از بدن در عالم عين به هيچوجه ممكن نيست:
اگر بخواهيم تعريفى كلى كه منطبق بر تمام انواع نفس باشد به عمل آوريم بايد بگوييم كه نفس كمال اول براى جسم طبيعى آلى است و نيز از همينروست كه موردى براى بحث راجع به اينكه نفس و بدن يك چيز است نمىماند، چنانچه اين بحث را در مورد موم و نقشى كه بر آن است و به طور كلى در مورد ماده يك شىء معين و آنچه اين ماده از آن اوست نمىكنند.[٤٦]
از آنرو كه هر صورتى با ماده قريب خودش شىء واحدى را تشكيل مىدهند جدايى نفس از بدن ناممكن است. نكته ديگرى كه ذكر آن در اينجا لازم است اين است كه در نظر ارسطو نفس استقلالى از بدن ندارد و اساسا انسان موجودى مركب از نفس و بدن است كه يكى از انواع جسم طبيعى بوده و از همينروست كه نفس داراى افعال و يا صفات مختص به خود نيست، بلكه تمام احوال نفس به موجود زندهاى كه مركب از نفس و بدن است تعلق دارد. بنابراين، استناد خشم يا نظاير آن به نفس بدان مىماند كه ادعا شود نفس است كه مىبافد يا بنا مىكند و... و اين بىترديد باطل است؛ زيرا اينها حالات جسمانى انسان است و نه نفس فقط. و بىشبهه بهتر است كه نگوييم نفس شفقت مىورزد، مىآموزد يا مىانديشد، بلكه بگوييم كه انسان به وسيله نفس خود چنين مىكند[٤٧] و اساسا معلوم نيست كه به همان ترتيبى كه ملّاح كمال كشتى است نفس نيز كمال بدن باشد.[٤٨]
ابنسينا
از نظر ابنسينا، نفس جوهرى است ذاتا مجرد كه در عين اينكه در آن اثر مىگذارد از آن اثر نيز مىپذيرد. در مقام تشبيه، رابطه نفس با بدن همچون رابطه ناخدا با كشتى است. ملّاح در عين اينكه مستقل از كشتى است، اداره و هدايت و حفاظت آن را نيز بر عهده دارد.[٤٩] سبب اين تشبيه اين است كه غايت اصلى از كشتى بىناخدا حاصل نمىشود، اگرچه كشتىبان و كشتى هر دو داراى وجودهاى منجاز بوده و مىتواند مفارق از كشتى و كشتى مفارق از آن محقق شود، اما همانگونه كه بيان شد، ديگر غرض اصلى از آن كشتى محقق نخواهد شد و همانطور كه ملّاح مفارق از كشتى است و مبدأ حصول كمال كشتى است، نفس هم مبدأ كمال بدن و مفارق از آن است.[٥٠] بنابراين، نفس مدبّر بدن است و به همين جهت است كه در مقام قياس با بدن در تعريف آن بدن اخذ مىشود، چنانكه بنا در تعريف بانى آنگاه كه با ساختمان مقايسه مىشود دخيل است، اگرچه از آن حيث كه بانى يك انسان است بنا در تعريف آن هيچ دخالتى ندارد.[٥١]
دكارت
دكارت نيز همچون ابنسينا معتقد است كه نفس بكلى جوهرى متمايز از بدن است؛ چراكه به تعبير خود او، هيچ چيز جز فكر شكانديشش حقيقت يا وجودى ندارد و تحقيق در اينكه اين موجود شكانديش چيست به اين نتيجه مىانجامد كه وجود ما نيازى به امتداد، شكل، واقع بودن در مكان يا چيز ديگرى از صفات بدن يا جسم نيست. بنابراين، نفس يا انديشه خود مقدم بر مفهومى است كه از بدن خود داريم[٥٢] و اين انديشه نه تنها مقدم بر آن، بلكه بديهىتر از آن است، به گونهاى كه حتى اگر بدن وجود نداشته باشد شناخت ما نسبت به انديشه همچنان به قوت خود باقى است.[٥٣] اما اگر چنين است، چرا همگان بدينسان به چنين شناختى نمىرسند؟ دكارت در اصل دوازدهم اصول فلسفه اين پرسش را اينگونه پاسخ مىدهد: «آنان كه تفكر فلسفى منظمى نداشتهاند در اينباره عقايد ديگرى دارند و هرگز به تمايز دقيقى ميان نفس خويش و بدن پى نبردهاند.»[٥٤]
مسئله ديگر اين است كه بدانيم دكارت چگونه اينطور قاطعانه در مورد تمايز نفس و بدن سخن مىگويد. دكارت پاسخ اين سؤال را در كتاب اعتراضات و پاسخها چنين بيان مىكند كه براى اثبات تمايز واقعى ميان دو چيز، كافى است بفهميم كه هريك از آن دو به تنهايى كاملند و نفس يك موجود كامل است، همانطور كه جسم و بدن هم يك موجود كامل است. كامل بودن در اينجا به معناى اين است كه يك جوهر داراى صور يا صفاتى باشد كه براى تشخيص جوهر بودن آن كفايت مىكند و انسان اين دو جوهر را با دو مفهوم مختلف ادراك مىكند. بنابراين، هرگز جاى شكى وجود نخواهد داشت آنها واقعا متمايزند.[٥٥]
پرسش ديگرى كه دكارت دغدغه آن را داشته اين است كه رابطه اين دو جوهر چگونه است؟
وى در پاسخ به اين پرسش متمسك به نظريه «ارواح حيوانى» مىشود كه بر طبق آن، ميان امر روحى و امر مادى ارواح حيوانى وجود دارند كه در آنِ واحد هم از قلمرو روحى و هم از قلمرو مادى بهرهمندند و غده صنوبرى را به حركت درمىآورند كه بخشى از مغز بوده و در آن اتحاد صور خيالى امكانپذير است و با بخشهاى ديگر مغز فرق دارد.[٥٦]
تلفيق اين دو تلقّى مختلف، يعنى تأكيد بر امتياز ميان نفس و بدن و نيز قبول و سعى در تبيين تأثير متقابل آن دو و وحدت جامع انسان، در پاسخ دكارت به آرنو به روشنى منعكس است.[٥٧] اين دو تلقّى مختلف توازنى دشوار در نظريه دكارت ايجاد كرده است كه با توجه به آن مىتوان دريافت كه چرا بعضى از دكارتيان همچون گلينكس[٥٨] قايل به نظريه علل موقعى[٥٩] شدهاند كه بهموجب آن، هيچ فعل و تأثير متقابل علّى و معلولى ميان نفس و بدن وجود ندارد؛ مثلاً، موقع عمل اراده من، خداوند بازوى مرا به حركت درمىآورد.[٦٠]
و سرانجام در خصوص اعتقاد درباره تقدم وجودى ـ و نه معرفتى و اثباتى ـ نفس بر بدن بايد گفت كه اگرچه در عبارات دكارت چندان توجهى به اين مسئله ديده نمىشود، اما ظاهر برخى كلمات وى چنين مىنمايد كه او قايل بر تقدم بدن بر نفس است، چنانكه در كتاب گفتار در روش مىگويد:
نفس حيوانى براى زنده بودن اين بدن ضرورى و لازم است و خداوند بدوا نفس ناطقه را در بدن نيافريده است، بلكه فقط در قلب قسمتى از حرارتهايى را برانگيخته كه باعث زنده بودن اين بدن است و البته آن حيات انسانى نيست، بلكه حيات حيوانى مىباشد همچنان كه حيوانات ديگر نيز آن را دارا هستند و حياتى است بدون فكر و مدخليت نفس ممتاز آدمى كه طبع آن فكر كردن است. آنگاه خداوند نفس ناطقه را مىآفريند و به بدن ملحق مىسازد و از آن به بعد اعمال اختصاصى انسان از او صادر مىشود.[٦١]
٥. احوال نفسانى
ارسطو
در اين بخش، سخن از اين خواهيم راند كه حالاتى همچون خشم و اندوه، شادى، ترس، تخيل و... كه در انسان پديدار مىشود تنها منتسب به نفس است يا اينكه به حقيقت مركب از نفس و بدن باز مىگردد.
همانگونه كه گذشت، ارسطو قايل به تركيب اتحادى نفس و بدن است؛ از اينرو، در تبيين اين حالات همواره بايد حالت خاصى را در بدن كه مقارن با آنها ظاهر مىشود نيز در نظر داشت و در تبيين و تعريف آن كيفيت وارد كرد. از اينروست كه اگر شروط بدنى مقارن با بعضى عواطف مانند خشم يا ترس تحقق يابد، خود آن حالات نيز به ظهور مىرسد، هرچند علل روحى براى ظهور آنها بسيار ضعيف يا اصلاً معدوم باشد.[٦٢] بنابراين، در تبيين هر حالاتى از حالات نفسانى بايد كيفيت مقارن كه در بدن ظهور مىيابد نيز ملحوظ شود، به گونهاى كه حتى حِرَف و صنايع نيز بايد به مجموعه نفس و بدن اسناد داده شوند.[٦٣] در نتيجه، انفعالات نفس مانند شجاعت و ترس از ماده طبيعى حيوانات مفارقتناپذير است.[٦٤]
ابنسينا
اما ابنسينا برخلاف ارسطو معتقد است كه علىرغم ارتباط قوى نفس و بدن كه تأثر در يكى ديگرى را هم متأثر مىكند ـ چنانكه در اثر اندوه عمل تغذى مختل مىشود و در اثر شادى تغذى تقويت مىشود ـ اشتراك نفس و بدن در اين احوال به نحو تساوى و بدون اصالت و تقدم مورد مناقشه است و اين احوال و افعال اصالتا متعلق به نفس هستند و از همينروست كه ظهور اين حالات در نفس هميشه مقارن با آثار بدنى آنها نيست. ضمن اينكه عقل مىتواند مانع احوال خاص نفسانى همچون اندوه و شادى نيز باشد، اما نمىتواند از ظهور لذات يا آلام بدنى ممانعت كند.[٦٥] بنابراين، همه اين حالات و حتى حرف و صنايع مثل بنايى از افعال خاص نفسانى است نه از افعال مشترك ميان نفس و بدن. و اين فرق بين ارسطو و ابنسينا بىترديد محصول نگاههاى متفاوت اين دو فيلسوف به مهمترين مسئله علمالنفس يعنى چيستى نفس و نحوه تركيب آن با بدن است كه ابنسينا با اعتقاد به مفارق بودن حقيقت نفس و مبدأ كمال بودن آن براى قواى بدن، خود را از ارسطو جدا مىكند كه تفصيل آن در بخشهاى پيشين بيان شد.
دكارت
دكارت نيز برخلاف ارسطو حالات نفسانى را تنها منتسب به نفس مىداند، اما نه از طريقى كه ابنسينا براى وصول به اين مقصود پيموده است. او اينگونه مىانديشد كه هر جوهرى داراى يك صفت اصلى است و صفت اصلى نفس، فكر است و هميشه چنين است كه يك صفت در جوهر طبيعت و ذات جوهر را تشكيل مىدهد و بقيه صفات تابع آن است. در مورد نفس انديشنده نيز همه خواصى كه ما در يك نفس مىيابيم چيزى جز صور متفاوت فكر نيست.[٦٦]
بدينسان، تخيل، احساس و اراده چنان به نفس انديشنده وابستهاند كه تصور آنها بدون تصور انديشه غيرممكن است[٦٧] و اساسا مضاف بر فهميدن، خواستن، خيال كردن و حتى حس كردن نيز چيزى جز فكر و انديشه نيست.[٦٨]
بنابراين، حالاتى مثل احساس نيز اصالتا تابع نفس هستند، اگر چه ممكن است در برخى موارد شروع اين حالات از بدن باشد، اما به علت اينكه انطباعات بدنى به وسيله رشتههاى عصبى به مغز مىرسد[٦٩] و مغز هم محل تقرر نفس است،[٧٠] در نفس هم منطبع مىشوند[٧١] و به طور كلى احساسات يا ادراكات حسى تأثرات گوناگون ذهن ما يا افكارى است كه مستقيما از اين حركات برمىخيزد.[٧٢]
خلود و بقاى نفس
ارسطو
همانگونه كه گذشت، ارسطو رابطه نفس و بدن را با نظريه ماده و صورت تشريح كرد، و ابتدائا به طور منطقى بايد در بحث جاودانگى هم طبق همان مبنا حركت كند و به عدم امكان جدايى نفس از بدن همانطور كه در ديگر صور قايل است معتقد باشد، اما او براى اين صورت خاص صفاتى را ذكر مىكند كه با وجود آنها ديگر مسئله به اين راحتىها قابل رفع نخواهد بود. ارسطو در دفتر سوم درباره نفس سخن از عقل به ميان مىآورد و يكى از اقسام آن را ازلى و جاودانه مىانگارد. بدينترتيب، تفاسير مختلفى براى نظريه ارسطو درباره نفس و جاودانگى يا فناپذير بودن آن مطرح مىشود. به هر حال، مسئله اين است كه آيا تمام نفس بعد از انحلال ماده و صورت فانى مىشود يا نه؟ و اگر تمام آن فانى نمىشود جزئى كه ازلى و جاودانه است چه ارتباطى با نفس و بدن دارد؟
براى روشن شدن مطلب لازم است مسئله را از چند گام پيشتر بررسى كنيم. ارسطو سه مرتبه براى نفس تصور مىكرد. اولين و پايينترين مرتبه «غاذيه»[٧٣] يا همان نفس نباتى است. مرتبه بالاتر از آن، مرتبه «نفس حيوانى» است كه علاوه بر تغذيه داراى احساس و حركت مكانى نيز هست.[٧٤] اما انسان علاوه بر داشتن قوّه غاذيه كه در عين حال كه مولده است داراى احساس و عقل[٧٥] نيز هست و داشتن اين قوه تنها به انسان و موجودات شبيه به او يا برتر از او منحصر است،[٧٦] ارسطو قوّه ناطقه و عقل انسانى را معمولاً با نام «نوس» ياد مىكند. عقل چيزى غير از نفس نيست، بلكه جزئى از آن است.
فصل چهارم دفتر سوم از كتاب درباره نفس با اين جمله آغاز مىشود: «در مورد آن جزء نفس، كه نفس به وسيله آن مىشناسد و فكر مىكند...» به نظر ارسطو ماهيت عقل كه فصل مميز انسان است غير از قواى ديگر نفس است[٧٧] و داراى دو كاركرد عملى و نظرى است. عقل نظرى فلسفه اولى را توليد مىكند، در صورتى كه عقل عملى همواره به دنبال هدف معينى است.[٧٨] عقل در انديشه خود بايد بجز استعداد خاص پذيرفتن صور معقول طبيعى از آن خودش نداشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت، وجود همزمان فعليت و طبيعت خود عقل با فعليت و طبيعت شىء خارجى مزاحم خواهند بود. بنابراين، عقل پيش از انديشه صرفا بالقوّه است؛[٧٩] يعنى بالقوّه همه معقولات است و زمانى كه عملاً تعقل مىكند داراى معقولات بالفعل مىشود و چون آنچه دانش را پديد مىآورد كليات است و كليات به يك معنا در خود نفس هستند عقل براى اينكه بالفعل شود به چيزى خارج از خودش نياز ندارد.[٨٠] بنابراين، عقل به اين معنا ـ به معناى كسى كه دستور زبان مىداند نه به معناى اينكه قوه عالم شدن را دارد ـ بالقوه همه معقولات است و مانند لوحى نانوشته بالفعل هيچيك از معقولات نيست، اما وقتى صورت بىماده يكى از چيزها را تعقل كرد بالعقل آن صورت مىشود.[٨١] اين صيرورت و شدن عقل نياز به چيزى دارد كه همه معقولات را بسازد. در واقع، يك «نوس» وجود كه از راه شدن همه چيز مىشود. نوس ديگرى نيز وجود دارد كه همه آن چيزها را مىسازد. اين نوس گونهاى ملكه است كه شبيه نور است؛ زيرا به يك معنا نور است كه رنگهاى بالقوه را رنگهاى بالفعل مىكند.[٨٢]
ارسطو در ادامه چهار ويژگى جدا، غيرمنفعل، ناآميخته و بالذات فعل را براى نوس برمىشمرد كه سهتاى آنها دقيقا ويژگىهاى عقل بالقوهاند، اما ويژگى چهارم مخصوص عقل فعال است.[٨٣] اين عقل فعال هميشه تعقل مىكند[٨٤] و اين عقل يعنى عقل فعال جزئى از نفس آدمى است و به هيچ وجه فناپذير نيست، برخلاف عقل منفعل كه فسادپذير است. عبارت ارسطو به روشنى بر اين مدعا دلالت دارد: «اين نوس ـ عقل فعال ـ چنين نيست كه گاهى بينديشد و گاهى هم نينديشد. فقط وقتى جدا شد همان است كه هست و تنها اين است كه فناناپذير و ازلى است.»[٨٥]
جمله «وقتى جدا شد»، آشكارا بر اين دلالت دارد كه جزئى از انسان است و از آن جدا خواهد شد و عبارت «تنها اين است كه ازلى است»، دال بر اين است كه قواى ديگر انسان همگى از بين رفتنى است حتى عقل منفعل، چنانكه فاصله در كلمات بعد متذكر اين نكته نيز مىشود.[٨٦]
به هر حال، با توجه به آنچه گفته شد، عبارات ارسطو كه در ابتدا به سختى با جاودانگى نفس قابل جمع به نظر مىرسد، با نظريه خلود و بقاى نفس هيچ منافات و مخالفتى ندارد، بلكه مؤيد آن بوده و درصدد اثبات آن نيز هست و اينكه برخى[٨٧] خواستهاند نظريه ارسطو را در اينباره تنها در پرتو مبانى حاضر ـ مثل صورت بودن نفس براى بدن و يا نظريه محرك نخستين و تطبيق آن با عقل نزد ارسطو ـ تبيين كرده و مخالف جاودانگى نفس بنمايانند، تلاشى بيهوده مرتكب شدهاند و شايد ارسطو به سلسله مراتب پيوستهاى عقيده دارد كه از نازلترين موجودات مادى آغاز مىشود و به انسان و اجسام آسمانى و عقول و خدا مىرسد. عقل فعال موجود در انسان يكى از عالىترين اعضاى اين سلسله مراتب است كه اعضاى ديگر و از جمله خدا در بالاتر از او قرار دارند.[٨٨]
ابنسينا
ابنسينا نيز همچون ارسطو ـ به عقيده ما ـ قايل به بقا و جاودانگى روان است. نظريه وى درباره بقا و جاودانگى نفس در اين جملات كوتاه يافت مىشود.
نفس انسانى كه محل معقولات است، جوهرى است كه نه جسم است و نه در قوام و وجود ذات خود نيازمند به جسم است و نه در نگهداشت صورتهاى عقلى و نه در كارهاى ويژه خود، بلكه تعلق آن به تن براى اين است كه تن افزارى باشد براى آن در راه دستيابى به هرگونه كمالى كه مىخواهد و چون اين كمال دست داد روان ديگر به تن نيازى ندارد و از آن بىنياز مىشود، به ويژه اگر به نيرو و ملكه استوارى براى رسيدن به كمالهاى تعقلات دست يابد كه در آنها اصلاً نيازى به چيزى جسمانى و توجيهى به جهان اجسام يافت نمىشود و نيز ثابت شده است كه علت وجود آن ماندنى است و چون تن تباه شود در واقع، چيزى تباه شده است كه روان را در وجود خود بدان نيازى نيست و موجب تباهى ذات او يا جلوگيرى از افعال و تعقلات او نمىشود. با اينهمه، علت وجودش باقى و ماندنى است و اين موجب بقاى روان پس از تباهى تن است.[٨٩]
ابنسينا در اثبات بقا و زيستن نفس پس از مرگ تن، در شفاء و النجاة فصلى را به اين بحث اختصاص مىدهد[٩٠] و در اين فصول استدلالهاى مفصل و دقيقى براى جاودانگى نفس ذكر مىكند كه ذكر آنها از حوصله و غرض اين نوشته خارج است. اجمالاً بايد بگوييم قول به خلود نفس در نظريات فلسفى ابنسينا كاملاً برجسته است و به هيچ وجه با آنچه ارسطو در اين حوزه بيان كرده بود و يا آنچه دكارت بعدها در اينباره بيان نمود قابل مقايسه نيست.
دكارت
مباحث دكارت در اين مورد بيشتر متفرع بر تمايز نفس و بدن است. وى اين دو جوهر را مستقل تلقّى مىكند و مدعى است كه ـ مثلاً ـ اگر پا، بازو يا عضو ديگرى از بدن جدا شود يقين دارم كه با اين كار چيزى از نفسم قطع نمىشود.[٩١] دكارت از همين تمايز نفس و بدن نتيجه مىگيرد كه اين دو جوهر قلمروى مستقل دارند و نفس انسان جاودان خواهد بود. اما آيا حقيقتا از تمايز نفس و بدن مىتوان جاودانگى نفس را نتيجه گرفت؟
خود دكارت به اين سؤال چنين پاسخ مىدهد:
شما مىگوييد كه از تمايز نفس و بدن بقاى نفس نتيجه نمىشود؛ زيرا اين تمايز مانع از اين نمىشود كه بگوييم خدا هنگام خلق نفس طبيعتى به آن عطا كرده است كه دوره وجود آن بايد همزمان با دوره حيات جسمانى خاتمه يابد. من قبول دارم كه نمىتوانم مدعاى شما را رد كنم؛ زيرا من آنقدر به خود جرئت نمىدهم كه بكوشم با قوّه عقل بشر مسائلى را به نتيجه برسانم كه به اختيار خدا بستگى دارد. معرفت فطرى نشان مىدهد كه نفس غير از بدن است و يك جوهر است، اما بدن انسان، از آن حيث كه با ساير اجسام فرق دارد تماما از هيأت اجزاى آن و ديگر اعراض مشابه ساخته شده است و بالاخره مرگ بدن كاملاً به انقسام يا تغيير شكل آن بستگى دارد. اما هيچ دليل يا نمونهاى را نمىشناسيم كه ما را قانع كند كه مرگ يا فناى جوهرى چون نفس، بايد از چنان علت ضعيفى مانند تغيير شكل ناشى شود كه چيزى بيش از يك حالت نيست و در واقع، آن هم نه حالتى از نفس، بلكه حالت جسم كه واقعا متمايز از نفس است. اما اين سؤال كه آيا نفوس انسانى همزمان با نابودى ابدانى كه خدا آنها را با اين نفوس متحد كرده است نابود مىشوند، سؤالى است كه به قدرت الهى مربوط مىشود؛ پس پاسخ آن هم بر عهده خداست و چون خداوند به ما وحى كرده است كه اين نابودى نفس هرگز رخ نخواهد داد پس حتى كمترين شكى باقى نمىماند.[٩٢]
با توجه به آنچه نقل شد، به نظر مىرسد تمام سخن دكارت اين باشد كه اولاً، نفس و بدن دو جوهر متمايز و مستقلاند؛ ثانيا، عللى كه بدن را به زوال مىبرد ـ همچون تغيير شكل و اعراض و يا انقسام ـ نمىتواند موجب زوال نفس شود؛ ثالثا، هيچ دليل موجهى وجود ندارد كه هر جوهرى نابود شدنى است؛ رابعا، تا آنجا كه به خدا مربوط مىشود خداوند نفس را جاودانه خلق كرده است و به وسيله انبياى خود ما را از اين مسئله آگاه ساخته است.[٩٣]
نتيجهگيرى
١. ارسطو براى تحقيق درباره نفس با توجه به وجوه مختلف نفس روشهاى برهان تقسيم و استقرا را مفيد مىشمارد و در تحقيقات روانشناسى خود جنبه فيزيكى فعاليتهاى روانى را كاملاً مقدم مىداند. اما ابنسينا با تلقّى فوق طبيعى دانستن نفس خود را به بحثهاى متافيزيكى نزديكتر مىكند، از اينرو، سعى دارد كه صبغه متافيزيكى بحث را حفظ كند، البته دكارت نيز با تكيه بر اصولى كه به زعم خود براى هدايت ذهن توليد كرده است سعى دارد كه تصويرى نو از مباحث فلسفى در اين زمينه ارائه كند.
٢. ابنسينا با وجود ابتكارهايى كه در تعريف نفس دارد در اصل تعريف از ارسطو تبعيت مىكند، اما دكارت مسير تازهاى را پيموده و معتقد مىشود كه تنها چيزى كه در مفهوم صحيح نفس گنجانده شده است فكر و صفات آن است كه هيچكدام مادى نيست.
٣. ارسطو درباره كيفيت ارتباط نفس و بدن به هرحال نمىتواند مثال كشتى و كشتىبان را بپذيرد، اما ابنسينا نفس را ذاتا مجرد از ماده مىداند كه در عين اينكه مستقل از بدن است اداره، حفاظت و هدايت آن را نيز برعهده دارد و اين دوگانهانگارى البته در دكارت به اوج خود مىرسد و او نفس را به كلى كامل و مستقل از بدن مىداند.
٤. ابنسينا برخلاف ارسطو معتقد است كه علىرغم ارتباط قوى نفس و بدن، اشتراك نفس و بدن در احوال نفسانى به نحو تساوى و بدون اصالت و تقدم مورد مناقشه است و اين احوال اصالتا متعلق به نفس هستند. دكارت نيز چنين مىانديشد، اما نه از طريقى كه ابنسينا براى وصول به اين مقصود پيموده است.
٥. اگرچه عبارات ارسطو به سختى با جاودانگى نفس قابل جمع به نظر مىرسد، لكن دقت در آنها حكم مىكند كه ارسطو به عكس درصدد اثبات آن نيز هست. ابنسينا نيز در شفاء و نجات فصلى به اين بحث اختصاص مىدهد و استدلالهاى مفصلى براى جاودانگى نفس اقامه مىكند، اما دكارت در اثبات جاودانگى با تأكيد بر اينكه دليلى براى نابودى نفس وجود ندارد دست به دامن انبيا و دعاوى وحيانى مىشود.
··· پىنوشتها
-
··· منابع
- ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للطوسى، بيروت، النعمان، ١٤١٣ق.
- ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تصحيح حسن حسنزاده آملى، قم، مكتبهالاعلام الاسلامى، ١٤١٨ق.
- ـ ـــــ ، الشفاء، بىتا، بىجا، بىنا.
- ـ ـــــ ، الطبيعيات من كتابالشفاء، قاهره، دارالكتبالعربى، ١٩٧٥م.
- ـ ـــــ ، النجاة، تحقيق محمّدتقى دانشپژوه، تهران، بىنا، ١٣٦٤.
- ـ ـــــ ، دانشنامه علائى، تهران، دهخدا، ١٣٥٣.
- ـ ـــــ ، رساله حدود، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، تهران، سروش، ١٣٦٦.
- ـ ارسطو، درباره نفس، تهران، حكمت، ١٣٦٦.
- ـ اكريل، جى. ال، ارسطوى فيلسوف، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، حكمت، ١٣٨٠.
- ـ دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، الهدى، ١٣٧١.
- ـ ـــــ ، اعتراضات و پاسخها، ترجمه على. م افضلى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٨٤.
- ـ ـــــ ، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦٩.
- ـ ـــــ ، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، ١٣٧٢.
- ـ راس، ديويد، ارسطو، ترجمه مهدى قوامصفرى، تهران، فكر روز، ١٣٧٧.
- ـ سورل، تام، دكارت، ترجمه حسين معصومى، تهران، طرح نو، ١٣٧٩.
- ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، ١٣٦٧.
- ـ قوامصفرى، مهدى، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حكمت، ١٣٨٢.
- ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، تهران، سروش، ١٣٦٧.
- ـ گاترى، دبليو. كى. سى، تاريخ فلسفه يونان، ترجمه حسن فتحى و مهدى قوامصفرى، تهران، فكر روز، ١٣٧٦.
- ـ لوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، طرح نو، ١٣٧٤.
- ـ موسوى، كاظم و همكاران، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ١٣٧٠.
- ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، ١٣٧٠.
-
- Parkinson, G. H. R., An Encyclopedia of philosophy, London, Rout ledge, ١٩٨٨.
-
··· پي نوشت
- [١] كارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: ٢٥/١٠/٨٨ ـ پذيرش: ٥/٧/٨٩.
- [١]ـ ارسطو، درباره نفس، ص د و ه.
- H. R. Parkinson (ed), An Encyclopedia of Philosophy, p. ٣٨٣.
- [٢]ـ همان، ص ح؛ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، ج ١، ص ٤١ـ٤٣.
- [٣]ـ ارسطو، همان، ص ح.
- [٤]ـ همان، ص يا.
- [٥]ـ همان، ص يا و يب.
- [٦]ـ همان، ص به.
- [٧]ـ همان، ص يج.
- [٨]ـ همان، ص كد.
- [٩]ـ همان، ص كز.
- [١٠]ـ همان ص كط و لد.
- [١١]ـ همان، ص ٢و٣.
- [١٢]ـ همان، ص ٢و٨.
- [١٣]ـ جى. ال. اكريل، ارسطوى فيلسوف، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص ٣٢٥ـ٣٢٦.
- [١٤]ـ همان، ص ١٨٠ـ١٨٣.
- [١٥]ـ همان، ص ١٧٩.
- [١٦]ـ ابنسينا، دانشنامه علائى، تحقيق و تصحيح احمد خراسانى، ص ١١١.
- [١٧]ـ اين مسئله نخستين بار توسط نالينو خاورشناس ايتاليايى در نشريه ايتاليايى «مجله مطالعات خاورى» مطرح گرديد كه ترجمه عربى آن در كتاب التراثاليونانى فى الحضارهالاسلاميه اثر عبدالرحمن بدوى يافت مىشود.
- [١٨]ـ سيدكاظم موسوى و همكاران، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ٤، ص ١٧.
- [١٩]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للطوسى، ج ١، ص ٤٦٦؛ همو، الشفاء، ص ١١١.
- [٢٠]ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، ص ١١.
- [٢١]ـ تام سورل، دكارت، ترجمه حسين معصومى، ص ٢٠.
- [٢٢]ـ رنه دكارت، قواعد ذهن، ص ١٧.
- [٢٣]ـ همان، ص ٢٧.
- [٢٤]ـ همان، ص ٥٧.
- [٢٥]ـ رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، ص ٢٦.
- [٢٦]ـ ارسطو، همان، ص ٧٥.
- [٢٧]ـ همان، ص ٨٠.
- [٢٨]ـ همان، ص ٧٦ـ٧٩.
- [٢٩]ـ منظور از صاحب حيات اجسامى است كه تغذى مىكنند، نمو مىيابند و خود به خود فنا مىپذيرند. ر.ك: ارسطو، همان، ص ٧٦.
- [٣٠]ـ ارسطو، همان، ص ٩٤ـ٩٩.
- [٣١]ـ همان، ص ٩٦.
- [٣٢]ـ ابنسينا، رساله حدود، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، فقره ٢٥.
- [٣٣]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات معالشرح للطوسى، ج ٢، ص ٣٤٣.
- [٣٤]ـ ابنسينا، الالهيات من كتابالشفاء، ترجمه حسن حسنزاده آملى، ص ٢١٥ـ٢٢٢.
- [٣٥]ـ ابنسينا، الطبيعيات من كتابالشفاء، فن ششم، ص ١١.
- [٣٦]ـ همان، ص ١٠.
- [٣٧]ـ همان.
- [٣٨]ـ همان، ص ١١.
- [٣٩]ـ رنه دكارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ص ٢٦.
- [٤٠]ـ همان.
- [٤١]ـ همان، ص ٣٠و٣١.
- [٤٢]ـ رنه دكارت، اعتراضات و پاسخها، ترجمه على. م افضلى، ص ٢٢٧.
- [٤٣]ـ همان، ص ٤٧١.
- [٤٤]ـ همان، ص ٤٤٣و٤٤٤.
- [٤٥]ـ همان، ص ٢٧٨.
- [٤٦]ـ ارسطو، همان، ص ٧٨و٧٩.
- [٤٧]ـ همان، ص ٥٠.
- [٤٨]ـ همان، ص ٨٣.
- [٤٩]ـ ابنسينا، الطبيعيات من كتابالشفاء، فن ششم، ص ١٢.
- [٥٠]ـ همان.
- [٥١]ـ همان، ص ٩.
- [٥٢]ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، ص ٤١و٤٢؛ همو، اعتراضات و پاسخها، ص ١٤٨.
- [٥٣]ـ همان، ص ٤٦.
- [٥٤]ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص ٤٧.
- [٥٥]ـ رنه دكارت، اعتراضات و پاسخها، ص ٢٧٩ و ٤٨٤.
- [٥٦]ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص ٧٤٢.
- [٥٧]ـ رنه دكارت، اعتراضات و پاسخها، ص ٢٨١ به بعد.
- [٥٨]-Geulinex
-
[٥٩]-Occasionalism
- [٦٠]ـ فردريك كاپلستون، همان، ج ٤، ص ١٥٧.
- [٦١]ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، بخش دكارت ترجمه رساله گفتار در روش، ص ٢٥٨ـ٢٥٩.
- [٦٢]ـ ارسطو، همان، ص ٩و١٠.
- [٦٣]ـ همان، ص ٤٩و٥٠.
- [٦٤]ـ همان، ص ٨ـ١٠.
- [٦٥]ـ ابنسينا، الطبيعيات من كتابالشفاء، فن ششم؛ همان، فصل چهارم از مقاله چهارم.
- [٦٦]ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص ٧٣و٧٤.
- [٦٧]ـ همان، ص ٧٤.
- [٦٨]ـ همان، ص ٤٤؛ همو، تأمّلات در فلسفه اولى، ص ٣٠، تأمّل دوم.
- [٦٩]ـ ناگفته نماند كه دكارت تأثير بين بدن و نفس را مىپذيرد و برخى از اين حالات را محصول تعامل و برآيند انطباعات بدنى كه بالنفس متحد است مىداند، اما در عين حال آنها را نيز تابع نفس مىشمارد (ر.ك: رنه دكارت، اصول فلسفه، اصل ٩ و ١٩٠).
- [٧٠]ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص ١١٧ و ١١٨.
- [٧١]ـ همان، ص ١٢١.
- [٧٢]ـ همان، ص ١١٦ و ١١٨.
- [٧٣]ـ همان، ص ١١٦ و ١١٧.
- [٧٤]ـ توثربتيكون.
- [٧٥]ـ توكينتيكون.
- [٧٦]ـ ديانوتيكون.
- [٧٧]ـ ارسطو، همان، ص ٨٥ـ٩٥.
- [٧٨]ـ همان، ص ٨٩.
- [٧٩]ـ همان، ص ٢٥٩ و ٢٦٠.
- [٨٠]ـ همان، ص ٢١٣ و ٢١٤.
- [٨١]ـ مهدى قوامصفرى، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، ص ٣١٥ـ٣٢٢.
- [٨٢]ـ ارسطو، همان، ص ٢٥٢ و ٢٥٣ / ديويد راس، ارسطو، ترجمه مهدى قوامصفرى، ص ٢٢٧ و ٢٢٨.
- [٨٣]ـ ارسطو، همان، ص ٢٢٤ و ٢٢٥.
- [٨٤]ـ ر.ك: همان، ص ٢١٢ـ٢١٤ و ٢١٩ـ٢٢١ و ٢٢٦.
- [٨٥]ـ همان، ص ٢٢٦.
- [٨٦]ـ همان، ص ٢٢٦ـ٢٢٨.
- [٨٧]ـ همان.
- [٨٨]ـ ر.ك: دبليو. كى. سى گاترى، تاريخ فلسفه يونان، ج ٦؛ مارتا لوسبام، ارسطو، ترجمه عزتاللّه فولادوند، بخش نفس و عقل.
- [٨٩]ـ ديويد راس، همان، ص ٢٣٦.
- [٩٠]ـ سيدكاظم موسوى و همكاران، همان، ج ٤، ص ٢٠، به نقل از: النكت و الفوائد ابنسينا، ص ١٧٧ و ١٧٨.
- [٩١]ـ ابنسينا، الطبيعيات من كتاب الشفاء، فن ششم، ص ٢٠٢ـ٢١٠ / همو، النجاة، تحقيق محمّدتقى دانشپژوه، ص ١٨٥ـ١٨٧ / همو، الاشارات والتنبيهات، نمط سوم، فصل ١٦.
- [٩٢]ـ رنه دكارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ص ٩٨، تأمّل ششم.
- [٩٣]ـ همو، اعتراضات و پاسخها، ص ١١٧ و ١٧٦.