نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - حكمت متعاليه و بحرانهاى انسان معاصر
حكمت متعاليه و بحرانهاى انسان معاصر
حبيب كاركنبيرق[١]
چكيده
دنياى مدرنِ معاصر، دنيايى است بسيار پيچيده و مرموز. «انسان مدرن»، نتيجه تجارب چند قرن گذشته است كه به صورت انسان معاصر ظهور يافته است. انسان معاصر، دچار بحرانها و معضلات بسيارى است كه از جمله آنها مىتوان به بحران هويت، مشكلات زيستمحيطى، مسائل اخلاقى، نهيليسم و پوچى اشاره كرد. راه برونرفت از اين مشكلات چيست؟ به اعتقاد نگارنده اين مقاله، همه اين مشكلات و مسائل، حاصل بريدن انسان معاصر از آسمان و جدايى از مابعدالطبيعه، و چاره كار به دست حكمت متعاليه ـ به منزله يكى از برترين مكاتب مابعدالطبيعى ـ است. با بهرهگيرى از اين مكتب، زندگى معنا مىگيرد؛ انسان از پوچى و بىمعنا پنداشتن زندگى رهايى مىيابد و در پى آن، ساير معضلات نيز حل مىشود.
كليدواژهها: انسان مدرن، فناورى، مدرنيسم، حكمت متعاليه، نفس، علّيت.
مقدّمه
دنيايى كه در آن به سر مىبريم و از آن با عنوان دنياى مدرن ياد مىكنيم، حاصل تلاشهايى است كه پس از رنسانس براى رفاه بيشتر انسان انجام شد. بىشك فرانسيس بيكن يكى از مؤثرترين آغازگران چنين دنيايى بود كه به همراه رنه دكارت، از ضرورت فرمانبردار ساختن طبيعت سخن مىگفت.[١]
وى مىپنداشت كه فناورى و كشفيات علمى و فنى، به تسلط بيشتر بر طبيعت منجر مىشود كه اين نيز خود امكان زندگى راحتتر براى بيشتر مردم را فراهم مىآورد.[٢] با اين حال آراى وى به جز ملتى علمى ـ كه همان مدرنيسم است ـ انجاميد و انسان را در دايره تجربه گرفتار ساخت.[٣] البته منظور اين نيست كه خود بيكن از همان آغاز در پى بنيان افكندن چنين علم و فناورى افسارگسيختهاى بود كه كار را به جايى برساند كه متفكران دردمند دنياى معاصر، دم از بحران هويت و از خودبيگانگى انسان بزنند و در پى چارهجويى برآيند؛ زيرا وى فلسفه طبيعى را خادم دين مىدانست و معتقد بود كه دين، اراده خداوند را آشكار مىسازد و فلسفه طبيعى، قدرت او را.[٤] بيكن فردى معتقد و مؤمن به اخلاق مسيحيت بود.[٥] با اينهمه، شد آنچه نبايد مىشد و رفاه و آسايشى كه وى خيال آن را در سر مىپروراند، به دنيايى انجاميد كه همه ما امروز با تمام وجود، مشكلات آن را لمس مىكنيم. البته بررسى چرايى مسئله مزبور از عهده مقاله حاضر بيرون است و منظور ما از بيان اين مسئله، تنها گشودن درى است براى ورود به موضوع مقاله و آن اينكه آيا در چنين اوضاعى، مىتوان مكتب يا ديدگاهى را يافت كه براى بازيافتن هويت گمشده انسانِ معاصر به كار آيد؟ به ديگر سخن، آيا مكتبى مابعدالطبيعى مانند حكمت متعاليه، براى حل مسائل كنونى بشريت سخنى براى گفتن دارد يا ـ چنانكه برخى معتقدند ـ تاريخ مصرف آن گذشته است و بايد در تاريخ فلسفه به دنبال آن بود؟!
مسائل و مشكلات انسان معاصر
بديهى است كه برشمارى همه مشكلات كنونى انسان، در مقالهاى محدود ميسر نيست؛ بنابراين به سه مورد از دشوارىهايى كه به نظر مىرسد جزو مهمترين معضلات امروزين باشد، مىپردازيم:
١. نفس ديروز و ذهن امروز
ديروز سخن از آباى سبعه، امهات اربعه و مواليد ثلاث بود و نبات و حيوان و انسان منشئى آسمانى داشتند و انسان براى اين سه، قايل به وجود نفس بودند؛ امّا امروز چه؟ امروز ديگر انسان، نفس الهى خويش را از دست داده است؛ نبات و حيوان كه جاى خود دارند. پدر فلسفه جديد، رنه دكارت، گرچه حيوان زنده را كالبدشكافى مىكرد و ناله و فرياد جانواران، براى او مايه سرگرمى و تفريح بود (زيرا اين صداها براى او جز خشخش حركت آب و ارتعاشهاى ماشين، چيز ديگرى نبود)،[٦] براى انسان، قايل به وجود نفس مجرّد بود. البته او نتوانست رابطه نفس را با بدن تبيين كند.[٧] وى در سايه ماشينگرايى عصر خويش، حيوان را ماشين و فاقد روح دانست؛ ولى فرزندان خلفش در دوران معاصر، گوى سبقت را از وى ربودند و انسان را نيز بىروح كردند! امروز به بركت پيشرفتى كه در سايه علم، نصيب فلسفه نيز شده، ديگر soulيا spiritقديمى شده است. اينها بار كلامى دارند؛ بنابراين بايد از قاموس فلسفه جديد كنار گذاشته شوند و mindكه فلسفىتر، و با تفكر و معرفت و استدلال، سازگارتر است جايگزين آنها شود.
با مطرح شدن رفتارگرايى در روانشناسى ـ كه علمىاش مىدانند ـ يكى از رفتارگرايى فلسفى سخن گفت.[٨] اندكى بعد با پيشرفت زيستشناسى، ديگرىاينهمانى[٩] ذهن و بدن را مطرح ساخت و نوشت: «ذهنهمان مغز است يا به طور واقعىتر رويدادها، حالات و فرايندهاى ذهنى، همان رويدادها، حالات و فرايندهاى مغزى هستند.»[١٠] سپس با پيدايش كامپيوترهاىپيشرفته، ديگرى رابطه ذهن و مغز را همانند رابطه نرمافزار با سختافزار دانست.[١١] سرانجام فردى ديگرگفت: اصلاً چيزى به نام ذهن وجود ندارد؛ هرچه هست مغز است و با پيشرفت نوروفيزيولوژى اثبات خواهد شد كه آنچه امروز از آن با عنوان عشق، تنفر، درد و... ياد مىكنيم ـ كه اصطلاحا روانشناسى عاميانه ناميده مىشود ـ چيزى جز حالات مختلف مغز نيست؛ چنانكه امروز در فيزيك علمى اثبات شده است كه چيزى به نام «فلوژيستون» ـ كه مىپنداشتند هنگام سوختن يا زنگ زدن، از جسم آزاد مىشود ـ وجود ندارد، بلكه آنچه موجب سوختن و زنگ زدن مىشود، «اكسيژن» است؛ يا چيزى به نام «كالرى» ـ كه گمان مىرفت حرارت سيّالى نامحسوس است ـ وجود ندارد، بلكه آنچه هست، «حركت جنبشى مولكولها» است.[١٢] بنابراين روانشناسى عاميانه نيز جاى خود را به علمِ نوروفيزيولوژى داده، از قاموس علم حذف خواهد شد.
با اين وصف رفته رفته بعد مجرّدى كه انسان را به آسمان پيوند مىداد، با همين علمزدگى[١٣] ساده ـ كه ازويژگىهاى تفكر مدرن و فناورى است ـ كنار گذاشته شد؛ انسان ماند و اين كره خاكى معلّق در فضاى لايتناهى كه هيچ تكيهگاهى ندارد و پادر هواست. بدينروى پيشبينى اگوست كنت فرانسوى درست از آب درآمد. وى سير عمومى فكر را داراى سه مرحله مىدانست: ١. حالت ربانى (مدار اين مرحله بر وهم و خيال است؛ مانند دوران اساطيرى و افسانههاى باستانى. اين دوره از بتپرستى آغاز مىشود به شرك و از آنجا به توحيد مىانجامد)؛ ٢. حالت مابعدالطبيعى يا انتزاعى؛ ٣. حالت تحصّلى (پوزيتيويستى) يا علمى.[١٤] امروز دوران علم است و مابعدالطبيعه و انتزاعيات را در جهان كنونى جايى نيست.
امروز روانشناسى و علوم اجتماعى را به همان معناى فيزيك، شيمى و زيستشناسى علم مىدانند. واژه علم،[١٥] به معناى امروزىاش به آن دسته از تلاشهايىگفته مىشود كه بر پايه اصول فيزيكى، شيميايى و زيستشناختى انجام مىشود. اين واژه در آغاز قرن نوزدهم رواج يافت و نيز از آغاز قرن بيستم براى توصيف و تبيين تلاشهايى كه روانشناسان، جامعهشناسان و انسانشناسان انجام مىدهند به كار گرفته شد.[١٦] بدينگونه بشريت همانند گياهان، سيارات و قطعات يخ، موضوع علمى شد.[١٧]
بديهى است كه وقتى روانشناسى، تبديل به علم ـ به مفهوم مزبور ـ شود، ديگر در آن، جايى براى ذهن و ذهنيات نخواهد ماند.[١٨] نمونه افراطى چنين نگرشى را مىتوان در روش رفتارگرايان ديد. براى نمونه واتسون، رفتارگراى معروف كه متأثر از پوزيتويسم قرن بيستم بود، تنها به امور شنيدنى و دينى و لمس كردنى قايل بود و به امورى مانند هشيارى، ذهن و روح كارى نداشت؛ در نتيجه، روانشناسىِ وى علم رفتارى بود كه به انسان همچون يك ماشين نگريست.[١٩]
تفكرى كه امروز در علوم اجتماعى، مبنى بر عدم پيشرفت اين علم همانند فيزيك مطرح مىشود اين است كه علوم اجتماعى امروز همانند فيزيك پيش از نيوتن است و دانشمندان اين علوم، در انتظار مجموع قوانين نيوتنى درباره ذهن و جامعهاند.[٢٠]
٢. تفكر ديروز و محاسبه امروز
ديروز انسان را «حيوان ناطق» مىدانستند و «نطق» را «تفكر» معنا مىكردند و همين امر را وجه متمايزكننده انسان از حيوان مىدانستند؛ «تفكرى» كه نه تنها در متون مقدس، كه در آراى بزرگان انديشه نيز بسيار بر آن تأكيد مىشد؛ امّا امروز براى اين «حيوان متفكر» رقيبى پيدا شده است كه گاه قدرت فكر آن را بيشتر از انسان مىدانند و ستايشهاى عجيبى از آن مىكنند. اين رقيب عجيب يا مهمان ناخوانده، چيزى نيست جز كامپيوتر!
سخن چند تن از صاحبنظران عرصه «هوش مصنوعى»[٢١] درخور توجه است. هربرت سايمن ازدانشگاه كارنگى ملن مىگويد: «ما اكنون ماشينهايى داريم كه به معناى واقعى كلمه، فكر مىكنند... به همان معناى دقيق كلمه كه من و شما فكر مىكنيم.»[٢٢] همكار وى، آلن نيول نيز مىگويد ما اكنون كشف كردهايم كه هوش، تنها از سنخ به كارگيرى درست نمادهاى فيزيكى است؛ هوش هيچ ارتباط ذاتىاى با گونهاى ويژه از خيسافزار[٢٣] يا سختافزار زيستشناختى يا فيزيكىندارد؛ بلكه هر نظامى كه توانايى درست كار كردن با نمادهاى فيزيكى را داشته باشد، به همان معناى واقعىاى كه در انسان است، هوش دارد.[٢٤]
ايشان تأكيد مىورزند كه هيچ مجازى در اين ادعاها نيست و معناى حقيقى اين واژهها را قصد كردهاند.[٢٥]
از همينروست كه آ. سيمون از تفكر و هوش، به منزله محاسبه ياد مىكند.[٢٦] بنابر اين نظر، تفكر انسانى از ديدگاه شناختى، مانند برنامه انفورماتيك عمل مىكند؛ يعنى عمليات منطقى را كه به كمك نمادهاى انتزاعى انجام مىشوند، با هم تركيب مىكند. براى نمونه تفكر «ابرها موجب باران يا برف مىشوند»، بر اساس ساختار منطقى، چنين خواهد شد:
ABVC(يعنى A، علامت Bيا Cرا به دنبال دارد كه منظور از Aابر، Bباران و C، برف است).[٢٧]
فريمن دايسون گفته است: اگر سخن از تكامل باشد، كامپيوترها بر ما پيشى مىگيرند.[٢٨] جالبتر از همه، سخن ماروين مينسكى از مؤسسه تكنولوژى ماساچوست است كه مىگويد: نسل بعدى كامپيوترها، آنقدر هوشمندند كه ما «شانس آوردهايم اگر آنها بخواهند ما را در اطراف منزل، همچون حيوانات اهلى نگه دارند.»[٢٩]
هايدگر تفكر را عنصر بنيادين وجود انسان مىداند، و تفكر و انديشيدنى را كه به وسيله آن، مسائل علمى خود را حل مىكنيم يا تفكرى را كه در علوم طبيعى رايج است «تفكر حسابگر» مىنامد ـ تفكرى كه در عصر كنونى ماشينها به كارآمدترين گونه واجد آناند ـ و تفكر انسان را غير از تفكر حسابگر يا تقتوق كامپيوتر مىداند.[٣٠] همچنين پستمن رايانه را بدون نمادهاى ويژه خود، آهنپارهاى بيش نمىداند[٣١] و مىنويسد:
ما در اينجا با نوعى تشبيه و مقايسه و نيز استعارهاى بيمارگونه و جنونآميز روبهرو هستيم. از جمله «انسانها از بعضى جهات با ماشين برابرند»، مىرسيم به جمله «انسانها تقريبا چيز ديگرى جز ماشين نيستند» و سرانجام به جمله «انسانها ماشين هستند» ارتقا مىيابيم و از اين مىرسيم به نظريهاى كه مككارتى نيز بدان تصريح دارد: «ماشينها وجودى انسانى هستند.[٣٢]
امّا مگر گوش انسان امروزى به اين حرفها بدهكار است؟ در دنيايى كه ـ باز به قول پستمن ـ مردم تفكر را چيزى جز پردازش اطلاعات و باز كردن كدهاى اطلاعاتى، نگارش و حذف دادهها نمىدانند و چنين نگرشى، تقريبا جنبه عام يافته است،[٣٣] كسى به اين حرفها توجه نمىكند؛ جز اندك متفكر دردمندى كه خطرات چنين نگرشهايى را با عمق جان خويش درمىيابند. گويا فناورى، انسان را مسخ كرده است.
٣. معنويت ديروز و نهيليسم امروز
ديروز انسان، منشئى آسمانى داشت؛ مرغ جانش در قفس جسم خاكى زندانى شده بود و آرزوى درهم شكستن اين قفس و پرواز تا برِ دوست را داشت؛ قوس نزولى بود كه قوس صعودى را در پى داشت و آنكه انسان را به اين جهان آورده بود، در وطنش باز مىبرد. امروز چه؟ آيا امروز هم «قوسى» وجود دارد؟ پاسخ منفى و مثبت است؛ منفى است از آنرو كه چنان قوسى امروز وجود ندارد و مثبت از آنرو كه امروز سخن از «چرخه»اى ديگر است. امروز به جاى «قوس» سخن از «چرخه» است؛ «چرخه مواد». در دنيايى كه نفس و روح ـ چنانكه گذشت ـ به تاريخ و شايد به افسانهها پيوست، ديگر از انسان چيزى جز يك ارگانيسمى زنده باقى نمانده كه مركب از گوشت و پوست و استخوان است و از خاك آمده، بر خاك مىزيد و در خاك خواهد شد؛ موادى تركيب شدند و اين ارگانيسم زنده پديد آمد و پس از مرگ كه پايان تاريخ مصرف و بازدهى اين ماشين بيولوژيك است، دوباره تجزيه و وارد چرخه مواد خواهد شد! شاعر ديروز ما مىگفت:
كه از خاك آمدم بر خاكم و در خاك خواهم شد امّا اين كجا و آن كجا؟! امروز همه چيز پوچ و بىمعنا شده است و كامو، يكى از پيامبران نهيليسم معاصر، درباره اين پوچى مىنويسد: «نهيليسم همان قدر مربوط به انسان است كه به جهان، زيرا اكنون يگانه پيوند ميان آن دو است.»[٣٤] چرا چنين نباشد كه امروز ديگر ـ نعوذ باللّه ـ خدا مرده است! ديروز خدايى بود و زندگى انسان در رابطه با او معنا و مفهوم مىيافت؛ ولى وقتى خدا بميرد، زندگى نيز بىمفهوم خواهد شد. البته وقتى نيچه مىگفت: «خدا مرده است؛ ما او را كشتيم... خدا مرده باقى مىماند!»[٣٥] نظر به عالم غيب داشت. او در واقع مىگفت عالم غيب و همه ارزشهاى تابع آن نابود شده است،[٣٦] و ابطال تدريجى كليه ارزشهاى مابعدالطبيعى را كه از آغاز تفكر غرب پديد آمده است به مرگ خدا و نهيليسم تعبير مىكرد.[٣٧] اين نهيليسم رفتهرفته خرد انسانى را جايگزين وحى الهى مىكند و در مراحل بعدى اين سير، غرايز و نفسانيات جايگزين خرد مىشود.[٣٨] پس بيهوده نيست كه ماكس وبر گفته است: «تجدد، اتحاد و هويت واحد آسمان و زمين را مىگسلد.»[٣٩] البته براى اين گسستى كه ايجاد شده است فكرى بايد كرد؛ زيرا انسان ذاتا پرستشگر است. اگر او خدا را نپرستد، بايد خود را بپرستد و اين «خود»، مجمعى است كه در آن مقام، جمال، شهرت، ثروت، قدرت و... يافت مىشود كه هركدام خود الههاى است كه هر كس به فراخور حال خويش، بنده يكى از اينها شده است و به نظر ما، راز همه انحرافات و فجايع و فضايحى كه هر روز شاهد آنيم، در همين نكته نهفته است. در دنيايى كه انسان تا حد يك ماشين تنزل يابد ديگر معنويات، مفهومى نخواهد داشت. مگر روبات، روبات را دوست دارد كه اين بهاصطلاح انسان نيز همنوع خود را دوست بدارد؟ «بنىآدم اعضاى يكديگرند» ديگر قديمى شده است. اخلاق يعنى چه؟ ايثار و گذشت و فداكارى و... ديگر محلى از اعراب ندارد.
اگر عرفان ديروز با رياضت و چلهنشينى همراه بود، امروز جوانان مدرن به بركت فناورى با دود شيشه و كراك و... به آسانى عارف مىشوند! هر زمانى تقاضاى ويژه خود را دارد. عرفان دودى، عرفان دنياى تكنولوژيك است. افسوس كه «حرف بسيار و زمان كوتاه است»!
جمعبندى
آنچه گفته آمد، نمى بود از يمى و اگر بخواهيم به ساير مواردى بپردازيم كه حاصل مدرنيته و زاييده فناورى مدرن است «مثنوى هفتاد من كاغذ شود»؛ مواردى از قبيل بحران محيطزيست (مانند آلودگى درياها، نابودى جنگلها و شكاف لايه اُزن)، مسائل و مشكلات تعليم و تربيت، معضلات و انحرافات اخلاقى، بحرانهاى اجتماعى (مانند سست شدن نهاد خانواده، عدم تمايل جوانان به ازدواج يا افزايش سن ازدواج، تبعيض نژادى، فقر و گرسنگى).
اين بخش را با جمعبندىاى كلى به پايان مىرسانيم تا وارد مبحث نگرش حكمت متعاليه به انسان شده، راهحل و چارهاى را كه اين مكتب براى برونرفت از بحرانهاى موجود به انسان معاصر ارائه مىدهد، بررسى كنيم.
نتيجه اينكه در اثر فناورى افسارگسيخته مدرن، انسان در حد يك ماشين تنزّل يافته و براى ماشين، معنويات و اخلاق، بىمفهوم است. از اين مسئله با عنوان «غيرانسانى شدن»[٤٠] ياد مىشود.[٤١] پزشك ديروز ما حكيم بود وبا بيمار همچون يك انسان برخورد مىكرد؛ امّا امروز «هم پزشكان و هم بيماران مدتهاست به اين باور رسيدهاند كه انسان همانند ماشين از قطعات مختلفى تشكيل شده كه هرگاه دچار عيب و نقص شد، قابل تعويض با قطعات مكانيكى خواهند بود كه همانند قطعه اصلى انجام وظيفه خواهد كرد؛ بدون آنكه در ديگر قطعات و اجزاى ماشين از اين طريق تغييرى حاصل شود.»[٤٢] طبيعى است كه انسان در چنين جهانى، احساس بىخانمانى كند و زندگى برايش پوچ و بىمفهوم شود. هايدگر منشأ اين مشكلات را در مابعدالطبيعه مىبيند؛ مابعدالطبيعهاى كه به اعتقاد وى نام تاريخ تفكر فلسفى از افلاطون تا نيچه است و در جستوجوى حقيقت موجود، بهكلى از ذات وجود غافل مانده است.[٤٣] اين غفلت از وجود، امرى است كه هايدگر مدام آن را يادآور مىشود ـ و برخى از محققان معاصر، شباهتهايى ميان تفكر وى و تفكرات صدرالمتألّهين و عرفاى اسلام در باب وجود، يافتهاند.
نتيجه طبيعى چنين وضيعتى، تنش و اضطرابى است كه زندگى صنعتى و ماشينى با خود به ارمغان آورده است و امروز همه كسانى كه در جريان اين نوع زندگى گرفتار شدهاند، با آن دست به گريباناند. اصولاً طبيعى است كه پيدايش هرگونه تغيير در اوضاع فردى يا اجتماعى، اضطرابهايى را در زندگى ايجاد مىكند و در زندگى افراد و روابط اجتماعى و سياسى و اقتصادى در جنبههاى ملّى و جهانى اثر مىگذارد؛[٤٤] آنهم چنين تغييراتى كه با سرعت نور در حال رخ دادن است و لحظه به لحظه موارد جديدى از آنها را شاهديم. اضطراب، ويژگى ذاتى دنياى مدرن است. با نگاهى به زندگى روزمره خود، كاملاً مىتوان مفهوم اين سخن را دريافت؛ صبح تا شب در تكاپوييم و شبانگاهان نيز ـ كه مايه آرامش انسان قرار داده شده است ـ با فكر مشكلات فردا و فرداها (اعم از قرض و قسط وام و آينده شغلى و هزار و يك فكر ديگر) خواب از چشممان ربوده مىشود. اين اضطراب چيزى نيست كه روانپزشك با قرص و كپسول در پى درمان آن مىكوشد؛ بلكه از جمله صفات ذاتى انسان است كه به ويژه در دوران كنونى، ظهور و بروز بيشترى يافته است. هايدگر در اينباره مىنويسد: «اضطراب صرفا از آنرو مىتواند به نحو فيزيولوژى فيزيولوژيك برانگيخته شود كه اين خُلق از جمله صفات ذاتى ماهيت انسان است.»[٤٥] متأسفانه كسانى كه تجربه مراجعه به روانپزشك را داشته باشند، مىدانند كه اين بزرگواران همانند متخصصان مغز و اعصاب عمل مىكنند و براى درمان اضطراب، از داروهايى همچون پروپرانول، فلوكستين و كلرديازپوكسايد بهره جويند؛ زيرا به قول ر. ولف و همكارانش «فرض ايشان بر اين است كه اختلالات رفتارى يا روانى به علت نابهنجارى بيوشيميايى يا فيزيولوژى فيزيولوژيك در دستگاه عصبى مركزى به وجود مىآيند.»[٤٦] البته اين شكل تقصير ايشان نيست؛ بلكه ـ چنانكه گذشت ـ از لوازم دنياى مدرن و زندگى ماشينى است و بشر امروز چنين نگرشى را به منزله يك اصل موضوع پذيرفته و مسئله در بطن زندگى وى، نهادينه شده است. به گفته پستمن، امروز سروكار پزشكى و البته روانپزشكى با مرض است نه با مريض![٤٧]
حكمت متعاليه و درمان مشكلات معاصر
پيش از ورود به بحث، گفتنى است كه ما در پى اثبات قواعد، اصول يا سخنانى كه از صدرالمتألّهين بيان خواهيم كرد؛ زيرا اثبات آنها ـ به دليل محدوديت مقاله ـ از عهده اين نوشتار بيرون، و پيشفرض ما اين است كه خوانندگان فرهيخته با اين مسائل آشنايى دارند؛ چراكه اين مباحث در كتابهاى درباره حكمت متعاليه و نيز مقالات پرشمار كانون بحث و بررسى قرار گرفته است. هدف ما تنها ارائه نگرشى است كه حكمت متعاليه مىتواند به دنياى معاصر داشته باشد، بر پايه آن راهى براى برونرفت از مشكلات آن فراروى ما قرار دهد.
ما ديدگاه اين مكتب در باب انسان را در دو موضوع بررسى و ارائه خواهيم كرد: ١. نفس؛ ٢. علّيت.
الف) نفس از ديدگاه حكمت متعاليه
در اين بخش به نفس از آن جهت كه مرتبط با موضوع مقاله است مىنگريم و طبعا به طرح كلياتى از مباحث مزبور بسنده خواهيم كرد. مباحث موردنظر بدين شرح است:
١. در حكمت متعاليه كه نبات، شعورى متناسب با خود دارد، بديهى است كه حيوان و به طريق اولى انسان
داراى شعور و ادراكاند و چگونه چنين نباشد، وقتى ملّاصدرا وجود را مطلقا عين علم و شعور مىداند.[٤٨]
٢. صدرالمتألّهين به وجود نفس انسانى پيش از بدن اعتقاد دارد؛ امّا نه به معنايى كه از افلاطون و برخى ديگر از فيلسوفان و عرفا مبنى بر وجود مستقل نفس پيش از بدن در جهانى ديگر و هبوط از آن جهان برين به اين جهان فرودين و جاى گرفتن در تن خاكى نقل شده است. اين قول از نظر ملّاصدرا مردود است. مراد وى از وجود نفس پيش از بدن، وجود به حسب كمال علت و سبب آن است. نفس با علت و سبب خويش وجود دارد؛ زيرا علت و سبب نفس، كاملالذات و تامالافاده است.[٤٩] مراد از اين وجود، حضور در عالم ربوبى، و وجود نفس در آن عالم، به گونه وحدت و بساطت است.[٥٠]
٣. صدرالمتألّهين اعتقاد دارد كه حقتعالى انسان را به گونهاى آفريده كه در عالم خويش قادر به ايجاد صور اشياست؛ زيرا اين نفس از سنخ ملكوت و عالم قدرت است؛[٥١] يعنى همانگونه كه حقتعالى با فيض قيومى خويش جهان هستى را پديد مىآورد، نفس نيز با قيوميت خويش، صور خيالى را ايجاد مىكند. بنابراين عرفا گفتهاند وحدت نفس، وحدت ظلّيه حقيقيه است، در مقابل وحدت حقتعالى كه وحدت حقّه حقيقيه است.[٥٢] پس همانگونه كه همه موجودات نزد حقتعالى حضور دارند، صور خيالى نيز نزد نفس حاضرند.[٥٣]
٤. به اعتقاد صدرالمتألّهين معرفهالنفس پس از برهان صديقين، برترين طريق براى اثبات وجود حقتعالى است؛ زيرا بنابر نظر ايشان، نفس انسان هم سالك است و هم مسلك. وى در المسائل القدسيه در اينباره مىگويد:
والحق تعالى خلق النفس الانسانية مثالاً له ذاتا و صفةً و افعالاً، ليكون معرفتها وسيلة الى معرفة الحق. كذلك فمن جهل نفسه واحوالها الباطنية وافعالها المكلوتية، فهو بِاَن يجهل بارئه أحق وأحرى.[٥٤]
با مقايسه اين موارد و نگرشى كه امروز در فلسفه ذهن، خصوصا و در ميان جوامع تكنولوژيك و مدرن، عموما درباره انسان رايج است ـ به گونهاى كه گذشت ـ به آسانى مىتوان دريافت كه بريدن از مابعدالطبيعه ـ كه البته با پيدايش پوزيتويسم منطقى در قرن بيستم به اوج خود رسيد ـ منشأ اصلى مشكلات و معضلاتى است كه امروزه بشر با آن دست به گريبان است. وقتى انسان از معنا بريد و هر آنچه را غيرقابل مشاهده و آزمايش تجربى است، بىمعنا تلقّى كرد، نتيجهاى جز آنچه امروز شاهد آن هستيم به بار نخواهد آمد.
البته شايد اشكال شود كه امروز ديگر پوزيتويسم منطقى به منزله جريانى مجزا در كار نيست؛ اما بايد توجه كرد كه تأثيرات مستقيم و غيرمستقيم، شناختهشده و ناشناخته آن، همواره احساس مىشود.[٥٥]
ب) علّيت در حكمت متعاليه
آنچه از مباحث علّيت در حكمت متعاليه مدّنظر داريم اين كه صدرالمتألّهين پس از مباحث مفصلى كه درباره علت و معلول مطرح مىكند، سرانجام به اينجا مىرسد كه تشأن را جايگزين علّيت كند. وى در اينباره در اسفار مىنويسد:
فما وضعناه اولاً ان فى الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الامر بحسب السلوك العرفانى الى ان كون العلّة منهما امرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت العلية المسمى بالعلّة و تأثيره للمعلول الى تطوره بطور وتحيثه بحيثية لا انفصال شىء مباين عنه.[٥٦]
ملّاصدرا همچنين در المشاعر مىگويد: «انّ المسمى بالعلّة هوالاصل والمعلول شأن من شئونه و طور من اطواره و رجعت العلّية الى تطور المبدأ باطواره.»[٥٧]
چنانكه مىدانيم ملّاصدرا معلول را وجود رابط مىداند و اين امر، علاوه بر اينكه در سرنوشت خود معلول و ممكنْ مؤثر است، در سرنوشت شمارى ديگر از مسائل فلسفه تأثير دارد؛ از جمله آنها اينكه تشأن و تجلّى را جايگزين علّيت و جعل مىكند.[٥٨] بنابراين وقتى معلول، شأنى از شئون علت شد، ديگر وجود مستقلى نخواهد داشت و اين برابر است با نفى كثرت اشيا و موجودات، و اثبات كثرت شئون وجود يگانه مستقل، كه همان وحدت شخصى وجود است.[٥٩]
مىدانيم كه بنا بر تصور رايج از علّيت، چهار چيز در كار است: ١. علت؛ ٢. معلول؛ ٣. رابطه علّيت ميان اين دو؛ ٤. چيزى كه علت به معلول مىدهد. بنابر اين نظر كه مبتنى بر «اضافه مقولى» است، علت و معلول، هر دو وجود مستقل دارند و بايد ميان اين دو، تمايز و تغايرى باشد؛ ولى ملّاصدرا نگرشى ديگر را جايگزين ساخت. بنابر نظر ملّاصدرا رابطه ميان علت و معلول، نه از نوع «اضافه مقولى»، كه از نوع «اضافه اشراقيه» است. در اين نوع اضافه، مضافْ وجودى مستقل ندارد؛ هرچه هست مضافٌاليه است و مضاف (معلول) اشراقى از اشراقات اوست. در مقام تمثيل، رابطه علت و معلول را مىتوان همانند رابطه خورشيد و پرتوهاى آن دانست: در اصل هرچه هست خورشيد است و پرتوهايى كه ما مىبينيم، وجودى منحاز ندارند؛ بلكه همه در سايه خورشيد موجودند. اينجاست كه به گفته استاد مطهّرى «نزاع بزرگ و مستمر ميان فلاسفه و عرفا از ميان برمىخيزد.»[٦٠]
كوتاه سخن اينكه بنابر تحليل ملّاصدرا «معلول عين ربط است نه ذات هى الربط يا ذات لها الربط. معلول همان نفس صدور از علت است؛ نه شيئى كه عين صدور از علت است يا شيئى كه صادر از علت است. معلول خود ايجاد علت است، نه وجود يا موجودى كه عين ايجاد علت يا ناشى از ايجاد علت است و كذا.»[٦١] از اين رابط بودن و تقوّم و تعلّق معمول نسبت به علت، با عنوان «امكان فقرى» يا «امكان وجودى» ياد مىشود[٦٢] كه در برابر «امكان ماهوى» قرار دارد.[٦٣]
همچنين در همينباره است كه از «حمل حقيقه و رقيقه» سخن به ميان مىآيد. مبناى اين نوع حمل، اتحاد موضوع و محمول در اصل وجود، و اختلافشان در كمال و نقص است. اين نوع حمل بيانگر آن است كه وجود ناقص به گونه بالاتر و والاتر در وجود كامل تحقق دارد و مرتبه عاليه وجود، همه كمالات مادونش را دربر دارد. اين نوع حمل، ميان وجود علت و وجود معلول برقرار است[٦٤] و به قول حكيم سبزوارى:
انّ الحقيقة هى الرقيقة بنحوٍ اعلى والرقيقة هى الحقيقة بنحوٍ اضعف و العلّة حدٌ تامٌ وجودى للمعلول والمعلول حدٌ ناقصٌ وجودى للعلّة و معطى الكمال احق به بالضّرورة.[٦٥]
و اين در واقع مفاد قاعده «بسيط الحقيقة كلُ الاشياء و ليس بشىءٍ منها» است كه حقتعالى همه كمالات معلولهاى خود را دارا، و از نواقص و محدوديتهاى آنها مبرّاست.
جمعبندى و نتيجهگيرى
تا اينجا نگرش كلى دنياى مدرن و معاصر و ديدگاه حكمت متعاليه را به انسان به صورت كلى و اجمالى و متناسب با موضوع نوشتار پيشرو بررسى كرديم. اكنون هنگام مقايسه و نتيجهگيرى است.
ديديم كه تصوير دنياى مدرن از انسان، تصوير موجودى است ماشينى يا متنزل در حد يك ماشين كه ريشه در خاك دارد و با افلاك بيگانه است؛ نه جانى دارد و نه خدايى! امّا تصويرى كه حكمت متعاليه از انسان ارائه مىكند، تصوير موجودى است آسمانى كه چند روزى در اين سراى خاكى مقيم است و دوباره عزم بازگشت به مبدئى را دارد كه از آن آمده است. در اين نگرش كه نفس انسانى را در حال سلوك معرفى مىكند ـ و در عين حال، سالك و مسلك نيز يكى است ـ زندگى معنا مىيابد؛ زيرا اين سير و سلوك به سوى جايى است و همين غايتباورى، خود در معنادار يافتن زندگى بسيار مهم است. فراتر از همه اينها انسان ـ به منزله يكى از معلولات و ممكنات عالم ـ مظهر و مجلاى نور وجود حق، و اشراقى است از اشراقات او؛ نورى كه بدون انقطاع در حال افاضه است و اين انسان ـ كه ممكنالوجود است ـ آن به آن نيازمند آن افاضه، و به قول حكما معلول نه تنها حدوثا كه بقائا نيز محتاج علت است.
بنابر اين تصوير، نمىتوان لحظهاى را تصور كرد كه انسان از علت خويش جدا و منقطع باشد. همين همراهى مبارك، رمز معنا يافتن حيات در ميان كوهى از مشكلات و سيلى از افكار منحط و مبلّغ پوچى است. چقدر زيباست اين تصوير كه «من»،[٦٦] تنزّليافته حقيقتى كامل و مطلق هستم كه بنابر ظرفيت وجودى خويش، بهرهاى از كمال دارم. البته اين «من» گفتن نيز از سر ناچارى و تنگى واژگان و عبارت است؛ زيرا در «من» استقلالى نهفته است كه مغاير با رابط بودن است. به گفته شاعر «آنجا كه تويى، جمله تويى ما و منى نيست»!
نكته: از آنچه در باب رابطه ميان علت و معلول گذشت، نبايد چنين به خاطر آيد كه معلول با علت متحد شده يا در او حلول يافته است؛ زيرا چنانكه صدرالمتألّهين خود يادآور شده است، حلول و اتحاد فرع بر اثنينيت و دوگانگى است و حال آنكه گفته شد معلول، وجود ثانى ندارد. پس «سخن نه از اتحاد و نه از حلول است.» بنابر اينگونه نگرش به معلولات، عموما و به انسان، خصوصا فروع بسيارى را مىتوان استنتاج كرد كه ما به مهمترين آنچه خود بدان باور داريم، مىپردازيم:
١. وقتى همه عالم را ـ كه در آن همه ممكناند و معلول ـ همچون جلوات و مظاهر حقتعالى ببينيم، همه عالم، عالم شهود و حضور خواهد بود ـ صرفنظر از غيب و حجابى كه حاصل انس و الفت با ماده و ماديات است. بنابراين در چنين عالمى جايى براى خودنمايى، كبر، غرور، فساد، ظلم و ديگر انواع گناهان نخواهد بود؛ زيرا تكتك ذرات عالم شاهد اعمال ماست، و به قول شاعر:
تنها نه منم شيفته ماه جمالت بل در دل ذرات جهان مهر تو سارى است اين نتيجه اخلاقى بس والايى است و ناظر به همين سخن امام خمينى قدسسره است كه فرمودند: «عالم محضر خداست، در محضر خدا معصيت نكنيد.» متكبر يا واقعا باور به وجود خدا آنگونه كه بايد ندارد، يا اصلاً باور ندارد؛ زيرا متكبر در برابر كسى كه كبريا مخصوص ذات اوست اظهار منيت مىكند و براى خود وجودى استقلالى قايل است، و حال آنكه منى در كار نيست و اين زاييده وهم و خيال است. كسى كه معصيت مىكند، حقتعالى را شاهد، و جهان را عالم شهود نمىداند. همه گونههاى گناهان را مىتوان با اين گفتار تطبيق كرد: «هيچ رازى در جهان پوشيده نيست.»
٢. بنابر چنين نگرشى كه همه معلولات را جلوات حق مىداند، رابطه انسان با اطرافيان خود بهبود مىيابد؛ يعنى ديگر اصطلاحات اعتبارى رئيس و مرئوس، كارفرما و كارگر و... جملگى رنگ مىبازند و كسى كه چنين بينشى يافته است با همه به منزله يك انسان و يكى از مظاهر حق برخورد مىكند. وى نه تنها با همنوعان خويش، كه با حيوانات و نباتات و به طور كلى با طبيعت نيز رفتارى شايسته خواهد داشت؛ زيرا به قول عارف شبستر:
به نزد آنكه جانش در تجلّى است همه عالم فروغ حقتعالى است.
كسى كه چنين نگرشى دارد، با طبيعت به مثابه مظهر تجلّى جمال حق روبهرو مىشود، نه مانند بيكن كه همواره از طبيعت با ضمير مؤنث sheياد مىكند و طبيعت را همچون جنس مخالفى مىداند كه بايد آن را تصاحب كرد و از آن كام گرفت.[٦٧] ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا!
آنچه امروز با عنوان بحران محيط زيست، با همه مصاديق آن، مىبينيم، نتيجه همين نگرش استيلا يافتن و تسلط بر طبيعت است. انسان مدرن به جاى اينكه با زمين زندگى كند، بر زمين مىزيد!
٣. انسان مدرن از مرگ مىهراسد؛ زيرا آن را پايان خط مىداند. ترس از مرگ همچون خورهاى به جان انسان معاصر افتاده و دلهره و اضطراب شديدى را در وى پديد آورده است كه با قرص و كپسول درمانپذير نيست. اين مسئله حاصل نهيليسم و پوچگرايىاى است كه زندگى را جز تكرارى بىحاصل نمىداند. انسان امروز به جاى ترنم اشعار بامغز و پر از معنا و معنويت ديروز، مدام با خود زمزمه مىكند:
عجب آشفتهبازارى است دنيا عجب بيهوده تكرارى است دنيا. چاره كار چيست و درمان اين درد به دست كيست؟ چاره اين درد در دست حكمت متعاليه است. علاوه بر آنچه به اختصار در باب معنادارى زندگى از ديدگاه اين مكتب گذشت، با توجه به اينكه بنابر نظر اين مكتب قوس نزول و صعودى وجود دارد، مرگ نه پايان راه، بلكه همچون پلى است كه زندگى اين جهان را به زندگى جهان برين پيوند مىدهد.[٦٨] بهتر است بگوييم: مرگ، نردبانى است براى صعود، نه چاه و يا درهاى براى سقوط. انسان با چنين نگرشى، هيچ هراسى از مرگ نخواهد داشت. با چنين نگرشى نه تنها مىتوان بر اضطراب ناشى از مرگهراسى چيره شد، حتى مىتوان بر اضطرابات ناشى از زندگى ماشينى و صنعتى نيز غلبه يافت. آرى «أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.» (رعد: ٢٨)
٤. ظلم و فسادى كه در همه ادوار تاريخ، به ويژه در دوران مدرن ـ خصوصا با پيشرفت سلاحهاى كشتارجمعى و ابزارهاى رسانهاى و... ـ شاهد آن هستيم، همگى حكايت از استغناى انسان مدرن دارند. انسان معاصر خود را «مستغنى» مىپندارد (زهى پندار باطل كز خيال و وهم مىزايد!) زيرا قدرت سلطه، غلبه و استيلا دارد و كسى جلودارش نيست؛ با ابزار فناورى كه قدرت كاذب و افسارگسيختهاى را برايش به ارمغان آورده است، هرچه مىخواهد مىكند و بسا ميليونها انسان بىگناه را قربانى اميال نفسانى خويش مىكند (نگاهى به آمار كشتارهاى تكاندهنده جنگ جهانى اول و دوم و پس از آن در مناطق مختلف دنيا به ويژه در خاورميانه، براى اثبات اين مدعا كافى است) و فاشيسم و نازيسم به راه مىاندازد. در اين دوره آيين نجاتبخش ماركس سر از استالينيسم درمىآورد؛ بر سر مردم هيروشيما و ناكازاكى بمب اتمى مىريزند (كه پس از گذشت چندين دهه، تبعات آن هنوز قربانى مىگيرد)؛ بمبهاى جديد خود را در غزه آزمايش مىكنند و... به اعتقاد ما منشأ همه اين جنايات و ددمنشىها، بريدن از آسمان است. وقتى كسى يا قدرتى نيست كه بشر را مهار كند و بر وى حاكم باشد، به گونه طبيعى وى آزاد است؛ مطلقا آزاد است تا هرچه مىخواهد بكند. فرعون اگر «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى»(نازعات: ٢٤) مىگفت از سر همين استغناپندارى بود. اينان نيز فراعنه امروزند، و چه زيبا فرمود: «إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى» (علق: ٦و٧). انسان ديگر طغيان كرده است،«ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ»(روم: ٤١)؛ بايد منتظر بود تا «دستى از غيب برون آيد و كارى بكند».
چاره اين استغناپندارى و به تبع آن، طغيان بشر چيست؟ حكمت متعاليه با طرح نظريه «فقر وجودى» ما را متوجه اين نكته مهم مىسازد كه انسان هيچ نيست مگر فقر و فاقه و نياز. اصلاً وجود انسان عين فقر و نياز است. اگر انسان به فقر ذاتى خويش پى برد و از اسارت اوهام واهى خويش ـ اعم از قدرت و غلبه و سلطه و استغنا و... ـ رهايى يابد «جهان و كار جهان استوار خواهد شد». حكيم متعالى در باب اظهار عجز و نياز خويش چنين زمزمه مىكند:
«من كه درويشم و از خويش ندارم چيزى هرچه دارم همه از لطف شما دارم من.»
اينها مهمترين مواردى بود كه در حد يك مقاله ـ و البته با اختصار ـ مىتوانستيم به آنها بپردازيم.
طرح دو اشكال و پاسخ آنها
١. شايد به ذهن خوانندگان محترم چنين خطور كند كه «انسان مدرن» معمولاً صبغهاى غربى دارد؛ بنابراين طرح اين مشكلات در جوامع شرقى ـ و از جمله جامعه ما ـ بىمعناست!
پاسخ اين است كه انسان مدرن كه صبغهاى غربى دارد، حاصل مدرنيته و فناورى مدرن است و بىشك فناورى به هر جا كه پاى نهد فرهنگ خويش را نيز به همراه خواهد برد و اين چيزى است كه همه ما بالعيان شاهد آنيم. مقايسه وضعيت كنونى جامعه ما با صد يا دويست سال پيش، تأييدگر اين مدعاست. البته ما مدعى نيستيم كه انسان جوامع شرقى ـ و جامعه خود ما ـ دقيقا و طابق النعل بالنعل دچار همان انحرافات و مشكلاتى است كه انسان غربى با آن روبهروست؛ زيرا بيشتر اين جوامع، سنتى، مذهبى، آيينى و پايبند به اصول ملى و فرهنگى خويشاند؛ ولى بايد توجه كرد كه تأثيرات فرهنگ غرب كمابيش در اين جوامع نيز مشهود است. اگر برخى از مظاهر اين مسئله را در جامعه خود، مانند تجملگرايى، مصرفگرايى، افزايش سن ازدواج، سير صعودى آمار طلاق و نوع آرايشها و لباسها، با دهههاى گذشته مقايسه كنيم، تأثيرات تفكر غربى به ويژه تأثير رسانههاى ارتباطجمعى همچون ماهواره و اينترنت را آشكارا درخواهيم يافت.
البته نبايد فراموش كرد كه در جوامع غربى نيز به دليل احساس خلأهاى عاطفى، اخلاقى، مذهبى و... روز به روز گرايش به عرفانهاى شرقى و دين مبين اسلام در حال افزايش است؛ چالشى كه سران غرب را نگران كرده است.
٢. شايد اشكال گرفته شود كه شما همه جوامع غرب و دنياى مدرن را نهيليست، ماترياليست، لائيك و... خوانديد؛ و حال آنكه چنين چيزى بالبداهه نادرست است؛ زيرا اغلب مردم اين جوامع، مسيحى، مسلمان يا يهودىاند.
پاسخ اين است كه نظر ما اصلاً چنين چيزى نيست و اصولاً بايد در قضاوت منصف بود و از استقراهاى ناقص و تعميمهاى نادرست پرهيز كرد.
مىدانيم كه براى نمونه هانرى برگسون، فيلسوف فرانسوى، در آغاز قرن بيستم، هنگامى كه تطوّر خلّاق را مىنوشت هدفى نداشت جز طغيان عليه جبرگرايى مكانيكى و ماترياليسمى كه همه انديشهها را فراگرفته بود؛[٦٩] يا در دنيايى كه فلسفه مدرسى قرون وسطا به استهزا گرفته مىشد، كسانى همچون دوولف و اتين ژيلسون از فلسفه آكوئيناس دفاع مىكردند[٧٠] و فلسفه وى را به صورت جديد (نوتوميسم) پى مىگرفتند. همچنين مىدانيم كه در قرن بيستم رابرت هاچينز، از طرفداران سرسخت نظريه پايدارگرايى[٧١] در تعليم وتربيت ـ از احياى مابعدالطبيعه در آموزش عالى آمريكا سخن رانده است.[٧٢] ما غافل نيستيم از اينكه وقتى كسانى همچون چرچلند بنابر نظريه ماترياليسم
حذفگراى[٧٣] خويش در فلسفه ذهن، از حذف حالاتذهنى به سود نوروفيزيولوژى دم مىزند، كسى مانند ولمنز نيز در برابر، به وى اشكال مىكند كه اصطلاحات اجتماعى و نسبى همانند «همدلى»، «انديشهخوانى»[٧٤]و «تمايل به شهرت»[٧٥] را چگونه مىتوان به حالاتمغزى تحويل برد يا حذف كرد؟[٧٦] ما نيز آگاهى داريم كهوقتى قايلان به اينهمانى نفس (ذهن) و بدن، «درد» را با شليك رشتههاى عصبى يكى مىدانند، جان فاستر
پس از نقد اين نظر مىنويسد: «به طور كلى از توصيف فيزيكى موردى عصبى
نمىتوان چيزى درباره ويژگى روانشناختى آن نتيجه گرفت و از توصيف
روانشناختى موردى ذهنى نمىتوان ويژگى فيزيكى آن را استنتاج كرد.»[٧٧] در كل به انتقادهايى كه عليه جبرگرايى وماشينانگارى در باب انسان مطرح مىشود، توجه داريم؛[٧٨] ولى بحث ما به گفته شولتز بر سر «روح زمان» است.[٧٩]
روح زمان معاصر چنين است. بايد ديد انتقادات فيلسوفان و جامعهشناسان تا
چه ميزان بر روى عامه مردم كه در دنياى مدرن مىزيند، تأثير داشته است. پستمن مىگويد:
فلاسفه هر قدر مىخواهند و مايلاند مىتوانند خود را با طرح سؤالاتى نظير «حقيقت چيست؟»، «هوش و ذكاوت يعنى چه؟»، «ارزشهاى زندگى خوب در چيست؟» سرگرمكنند؛ امّا در نظام تكنوپولى نيازى به اين تلاشهاى ذهنى و روحى نيست. ماشينها قادرند پيچيدگىها، ترديدها و چندوجهى بودنها را برطرف سازند؛ سريع كار مىكنند؛ استاندارديزه شدهاند و با زبان اعداد با ما سخن مىگويند.[٨٠]
يكى از بهترين مصاديق اين مسئله (اينكه روح زمان معاصر، روحى مادهگرا و علمزده است) آن است كه وقتى جان سرل، از فيلسوفان تحليلى معاصر، با سلاح «حيثيت التفاتى»[٨١] به جنگ هوش مصنوعى مىرود،[٨٢] باانبوهى از اعتراضات رنگارنگ روبهرو مىشود.[٨٣] چرا چنين است؟ به نظر ما پاسخ اين است كه روح غالب زمان معاصر، به ويژه روح حاكم بر مجامع آكادميك كه اين اعتراضات را در برابر استدلال سرل طرح كردهاند، اعتراض سرل را برنمىتابد؛ زيرا وى و امثال وى (مانند دريفوس) خلاف جهت رودخانه شنا مىكنند! روح كلى حاكم بر مدرنيسم را مىتوان در سخنان زير از آلن تورن دريافت:
مدرنيسم... تأملّات در روح را با تشريح جسد و مطالعه در اتصالات مغز جايگزين كرد.[٨٤]... تجددگرايى يا مدرنيسم يك مكتب ضدانسانگراست؛ زيرا به خوبى مىداند كه تصور انسان وابسته به تصور روح و جان است كه به نوبه خود، تصور خدا را اقتضا مىكند.[٨٥]
با توجه به آنچه تا حال در اين نوشتار مطرح شد عجيب نخواهد بود اگر هايدگر در پاسخ به خبرنگارى كه از وى مىپرسد: «آيا فلسفه مىتواند هيچ كمكى به بشر در اين وضعيت بكند يا نه؟» بگويد: «اكنون ديگر فقط خدايى مىتواند ما را نجات دهد»؛[٨٦] زيرا ويران كردن بسيار آسان است، و ساختن بسيار سخت.
نتيجهگيرى نهايى
از آنچه تاكنون مطرح شد دو نتيجه مهم به دست مىآيد:
١. چنانكه در خلال مباحث بيان كرديم، مشكلاتى كه امروزه گريبانگير انسان است، حاصل جدايى او از مابعدالطبيعه و فلسفههاى الهى، و راهحل اين معضل، بازگشت بدانهاست.
٢. گرچه مىتوان گفت اغلب مكاتب مابعدالطبيعى نسبت به مكاتب مادى مزاياى فراوانى دارند، در ميان اين مكاتب نيز قوت و ضعفهايى هست. با توجه به اين نكته، به نظر ما حكمت متعاليه برترين مكتب مابعدالطبيعى است كه نه تنها ـ برخلاف تصور برخى ـ تاريخ مصرف آن نگذشته است، امروز نيز حرفهايى براى گفتن دارد؛ به ويژه آنكه انسان مدرن دچار بحران معنوى شديدى است، و مىتوان چاره اين معضل را در حكمت متعاليه جست؛ زيرا نه تنها مكتبى است عقلى و فلسفى، كه علاوه بر برهان، از قرآن و عرفان نيز سود جسته است.
البته نبايد از اين سخن چنين برداشت شود كه اين مقاله، حكمت متعاليه را وحى مُنزل مىداند و در پى ردّ فلسفههاى معاصر است؛ بلكه هدف اين نوشتار ردّ مغالطه تجدّدگرايى يا سنتگريزى است كه برخى دچار آناند؛ يعنى آنچه را نو است درست مىانگارند و از چيزهاى قديمى گريزاناند؛ و وجه مغالطه اين اعتقاد آن است كه در فلسفه «المُتّبع هوالبرهان»، نه قديمى يا نو بودن. آيا براى نمونه مىتوان گفت كه نظريه ماترياليسم حذفگرا ـ كه در مقاله به آن اشاره شدـ به دليل نو بودنش صادق است؟
-
··· منابع
- ـ احمدى، بابك، معماى مدرنيته، تهران، نشر مركز، ١٣٨٥.
- ـ استيور، دان، فلسفه زبان دينى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، اديان، ١٣٨٤.
- ـ پروتى، جيمز، ل، الوهيت و هايدگر، ترجمه محمّدرضا جوزى، تهران، حكمت، ١٣٧٣.
- ـ پستمن، نيل، تكنوپولى تسليم فرهنگ به تكنولوژى، ترجمه صادق طباطبايى، تهران، اطلاعات، ١٣٨٥.
- ـ تورن، آلن، نقد مدرنيته، ترجمه مرتضى مرديها، تهران، گام نو، ١٣٨٢.
- ـ جمعى از نويسندگان، فلسفه و بحران غرب، تهران، هرمس، ١٣٨٢.
- ـ جهانگيرى، محسن، احوال و آثار فرانسيس بيكن، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٦٩.
- ـ چرچلند، پاول، ماده و آگاهى، ترجمه امير غلامى، تهران، نشر مركز، ١٣٨٦.
- ـ حائرى يزدى، مهدى، سفر نفس (تقريرات درس استاد حائرى يزدى)، نگارش عبداللّه نصرى، تهران، نقش جهان، ١٣٨٠.
- ـ داورى، رضا، فلسفه چيست؟، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٤.
- ـ دورتيه، ژان فرانسوا، علوم انسانى، گستره شناختها، ترجمه مرتضى كتبى و ديگران، تهران، نى، ١٣٨٤.
- ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح الأسماءالحسنى، قم، مكتبه بصيرتى، بىتا.
- ـ سرل، جان. آر، ذهن، مغز و علم، ترجمه امير ديوانى، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٢.
- ـ شايگان، داريوش، آسيا در برابر غرب، تهران، اميركبير، ١٣٨٢.
- ـ شعارىنژاد، علىاكبر، فلسفه آموزش و پرورش، تهران، اميركبير، ١٣٨٦.
- ـ شولتز، دوان پى و سيدنى الن، تاريخ روانشناسى نوين، ترجمه علىاكبر سيف و ديگران، تهران، دوران، ١٣٨٦.
- ـ شيروانى، على، شرح مصطلحات فلسفى بدايهالحكمة و نهايهالحكمة، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٧.
- ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايهالحكمة، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤٢٢ق.
- ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٥.
- ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٧.
- ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج ٤، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، ١٣٨٠.
- ـ گوتك، جرالد. ال، مكاتب فلسفى و آراء تربيتى، ترجمه محمّدجعفر پاكسرشت، تهران، سمت، ١٣٨٨.
- ـ لوكاس، هنرى، تاريخ تمدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، كيهان، ١٣٧٦.
- ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ١٣٨٢.
- ـ مك كوارى، جان، فلسفه وجودى، ترجمه محمّدسعيد حنايى كاشانى، تهران، هرمس، ١٣٧٧.
- ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية، مقدّمه و تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، اميركبير، ١٣٨٢.
- ـ ـــــ ، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالاربعة، بيروت، دار احياءالتراثالعربى، ١٤٢٣ق.
- ـ ـــــ ، المسائل القدسية (در ضمن سه رساله فلسفى)، تصحيح و تعليق سيد جلالالدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، ١٣٧٨.
- ـ ـــــ ، رسالة المشاعر، تعليقات سيد جلالالدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب، ١٣٧٦.
- ـ نوالى، محمود، فلسفه علم و متدولوژى، تبريز، دانشگاه تبريز، ١٣٨٠.
- ـ ولف، هنريك و ديگران، درآمدى بر فلسفه طب، ترجمه همايون مصلحى، تهران، طرح نو، ١٣٨٠.
- - Bunnin, Nicholas and Jiyuan yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, ٢٠٠٤.
- - Foster, John, The Immaterial Self, London and New York, Routledge, ١٩٩٦.
- - Heil, John, Philosophy of Mind, London and New York, Routledge, ١٩٩٩.
- - Searl, John, R, "Minds, Brains and Programs", in Perry, John and Bratman, Michel (ed.), Introduction to Philosophy, Oxford, ١٩٩٣, p. ٣٧١-٣٨٣.
- - Velmans, Max, Understanding Consciousness, London and Philadelphia, Routledge, ٢٠٠٠.
-
··· پي نوشت
- [١] دانشجوى دكترى فلسفه تعليم و تربيت، دانشگاه تربيت مدرس تهران. دريافت: ١١/٩/٨٨ ـ پذيرش: ١٢/٣/٨٩. [email protected]
- [١]ـ بابك احمدى، معماى مدرنيته، ص ١٠٢.
- [٢]ـ همان.
- [٣]ـ محمود نوالى، فلسفه علم و متدولوژى، ص ٢١٦.
- [٤]ـ محسن جهانگيرى، احوال و آثار فرانسيس بيكن، ص ٧٣.
- [٥]ـ همان، ص ٨٧.
- [٦]ـ دوان پى شولتز و سيدنى آلن، تاريخ روانشناسى نوين، ترجمه علىاكبر سيف و ديگران، ص ٥٦. اينها دور از چشم شاعر ما بود كه از آزردن مور دانهكش برحذرمان مىداشت و با خيالى خوش، داراى جان شيرينش مىدانست.
- [٧]ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، ج ٤، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص ١٥٤ـ١٥٨.
-
[٨]cf. John Heil, Philosophy of Mind, p. ٥٣.
-
[٩]identity theory.
-
[١٠]The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, p. ٣٢٧.
-
[١١]John Heil, Ibid, p ٩٠-٩١.
- [١٢]ـ ر.ك: پاول چرچلند، ماده و آگاهى، ترجمه امير غلامى، ص ٨١.
-
[١٣]Scientism.
- البته اين اصطلاح به «علمباورى»، «علممدارى»، «علممحورى» و «علمگرايى» نيز ترجمه شده است.
- [١٤]ـ ر.ك: پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص ١٥٢ـ١٥٥. البته خود كنت همانند اتباعش در منحصر ساختن قلمرو شناسايى به علوم فيزيكى و شيميايى، تندرو نبود ر.ك: همان، ص ١٥٧.
-
[١٥]Science.
- [١٦]ـ نيل پستمن، تكنوپولى تسليم فرهنگ به تكنولوژى، ترجمه صادق طباطبايى، ص ٢٣٣.
- [١٧]ـ همان، ص ٢٤٨.
- [١٨]ـ البته نظر به مكاتب جبرگرا و ماشينگراست و مكاتبى همچون «گشتالت» و در دوران معاصر، «روانشناسى شناختى» كه به مباحث ذهنى و درونى نيز مىپردازند، از سخن مزبور مستثنايند.
- [١٩]ـ دوان پى شولتز و سيدنى آلن، همان، ص ٢٨٧.
- [٢٠]ـ جان سرل، ذهن، مغز و علم، ترجمه امير ديوانى، ص ١٤٢و١٤٣. در دنياى معاصر از اين نوع قياسهاى معالفارق عجيب و غريب، كم نيست!
-
[٢١]Artificial Intelligence (AI).
- [٢٢]ـ جان سرل، همان، ص ٥٧.
-
[٢٣]Wetware.
- [٢٤]ـ جان سرل، همان، ص ٥٧.
- [٢٥]ـ همان.
- [٢٦]ـ ر.ك: ژان فرانسوا دورتيه، علوم انسانى، گستره شناختها، ترجمه مرتضى كتبى و ديگران، ص ١٨٧؛
-
Intelligence as Computation.
- [٢٧]ـ همان.
- [٢٨]ـ جان سرل، همان، ص ٥٨.
- [٢٩]ـ همان.
- [٣٠]ـ جان مك كوارى، فلسفه وجودى، ترجمه محمّدسعيد حنايى كاشانى، ص ١٤١.
- [٣١]ـ نيل پستمن نيل، همان، ص ١٨٤.
- [٣٢]ـ همان، ص ١٨٢ـ١٨٣.
- [٣٣]ـ همان.
- [٣٤]ـ داريوش شايگان، آسيا در برابر غرب، ص ٢٤.
- [٣٥]ـ ژان فرانسوا دورتيه، همان، ص ١٨٦.
- [٣٦]ـ رضا داورى، فلسفه چيست؟، ص ٢٥١.
- [٣٧]ـ داريوش شايگان، همان، ص ٢١.
- [٣٨]ـ همان.
- [٣٩]ـ آلن تورن، نقد مدرنيته، ترجمه مرتضى مرديها، ص ١٦٣.
-
[٤٠]Dehumanization.
- [٤١]ـ ر.ك: علىاكبر شعارىنژاد، فلسفه آموزش و پرورش، ص ٣٠٠.
- [٤٢]ـ نيل پستمن، همان، ص ٨٣.
- [٤٣]ـ جيمز پروتى، الوهيت و هايدگر، ترجمه محمّدرضا جوزى، ص ٨٣.
- [٤٤]ـ علىاكبر شعارىنژاد، همان، ص ٢٩٨.
- [٤٥]ـ به نقل از: ولف و همكارانش، درآمدى بر فلسفه طب، ترجمه همايون مصلحى، ص ١٨٢.
- [٤٦]ـ همان، ص ١٥٥. البته ما منكر منشأ جسمانى و فيزيولوژيكى براى بيمارىهاى روانى نيستيم. بحث اين است كه همه مشكل اين نيست و جنبه جسمى تنها بخشى از مسئله است.
- [٤٧]ـ نيل پستمن، همان، ص ١٦٦.
- [٤٨]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٨، ص ١٤٤.
- [٤٩]ـ ر.ك: همان، ص ٣٠٢.
- [٥٠]ـ ر.ك: مهدى حائرى يزدى، سفر نفس، ص ٢٠١و٢٠٢.
- [٥١]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ١٥١.
- [٥٢]ـ مهدى حائرى يزدى، همان، ص ١٢٨.
- [٥٣]ـ ر.ك: همان.
- [٥٤]ـ ملّاصدرا، المسائل القدسيه، ص ٢١٩.
- [٥٥]ـ دان استيور، فلسفه زبان دينى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص ١١٣.
- [٥٦]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٢، ص ٢٤٥.
- [٥٧]ـ ملّاصدرا، رسالة المشاعر، ص ٢٥٨.
- [٥٨]ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج ١، ص ٢٣٣.
- [٥٩]ـ همان، ص ٢٣٢.
- [٦٠]ـ اقتباس و تلخيص از: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ١٣، ص ٢٦٦.
- [٦١]ـ عبدالرسول عبوديت، همان، ج ١، ص ٢٢٢.
- [٦٢]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، ص ٨٣.
- [٦٣]ـ همان، ص ٦٢.
- [٦٤]ـ ر.ك: على شيروانى، شرح مصطلحات فلسفى بدايهالحكمة و نهايهالحكمة، ص ٧٩.
- [٦٥]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح الاسماءالحسنى، ج ٢، ص ٦٠.
- [٦٦]ـ منظور، منِ نوعى است.
- [٦٧]ـ ر.ك: بابك احمدى، همان، ص ١٠٢.
- [٦٨]ـ البته حركت تكاملى جوهرى را نيز نبايد از نظر دور داشت.
- [٦٩]ـ ر.ك: هنرى لوكاس، تاريخ تمدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ج ٢، ص ٤٦٩.
- [٧٠]ـ همان، ص ٤٧٠.
-
[٧١]Perennialism.
- [٧٢]ـ ر.ك: جرالد ال. گوتك، مكاتب فلسفى و آراء تربيتى، ترجمه محمّدجعفر پاكسرشت، ص ٤١٥.
-
[٧٣]Eliminative Materialism.
-
[٧٤]Telepathy.
-
[٧٥]Desive to fame.
-
[٧٦]Max Velmans, Understanding Consciousness, p. ٤٢.
-
[٧٧]John Foster, The Immaterial self, p. ١٠٠.
- [٧٨]ـ بيان همه انتقادات در زمينههاى مختلف، خود مقالهاى مستقل را مىطلبد.
- [٧٩]ـ دوان پى شولتز و سيدنى آلن، همان، ص ٤٠٠ و ٥٤٤.
- [٨٠]ـ نيل پستمن، همان، ص ١٥٧.
-
[٨١]Intentionality.
- [٨٢]. John Searl, "Minds, Brains and Programs", in Perry, John and Bratman, Michel (ed.), Introduction to Philosophy, p. ٣٧٢-٣٧٣.
- [٨٣]ـ براى آگاهى از اين اعتراضات و پاسخهاى سرل به آنها، ر.ك: همان، ص ٣٧٤ـ٣٧٩.
- [٨٤]ـ آلن تورن، همان، ص ٣٣.
- [٨٥]ـ همان، ص ٦٣.
- [٨٦]ـ جان مك كوارى، در: فلسفه و بحران غرب، ص ١٤٨ـ١٤٩.