نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - توحيد از منظر افلوطين و عارفان مسلمان

با تأكيد بر آراء صدرالدين قونوي

مهدي كهنوجي[١]

چكيده

وحدت يا كثرت هستي همواره مورد توجه انديشمندان بوده است كه براي تبيين آن تلاش‌هاي فراواني انجام داده‌اند. افلوطين از نظريه وحدت هستي جانبداري كرده است و از ميان متفكران اسلامي مي‌توان به عرفاي مسلمان به ويژه صدرالدين قونوي اشاره كرد كه تبيين روشني از وحدت ارئه داده‌اند.

هدف از اين نوشتار، يافتن شواهدي مبني بر هماهنگي اين دو نظام وحدت‌انگار، يعني نظام فلسفي افلوطيني و عرفاني، مي‌باشد. افلوطين همانند عارفان مسلمان معتقد است: «او» فوق هر تعيني است و به دليل عدم تناهي و تمايز احاطي كه دارد، در همه اشيا و در عين حال، وراي آنهاست. هستي در عين وحدت كثير است و كثرات سايه و يا تجلّي حق هستند. توحيد عرفاني و افلوطيني را نبايد با پنتئيسم يكي شمرد. اين مقال با رويكرد نظري و اسنادي به تحليل موضوع مزبور در آثار عارفان مسلمان مي‌پردازد.

كليدواژه ‌ها: افلوطين، مراتب هستي، وحدت شخصيه، فيض، تجلّي، پنتئيسم.

مقدّمه

«توحيد» و چگونگي ارتباط واحد با كثير، از مهم‌ترين مسائلي است كه هم فلوطين و هم محققان عرفان اسلامي به آن پرداخته‌اند، به گونه‌اي كه عرفان نظري را در دو مسئله «توحيد» و «موحد»، خلاصه كرده‌اند.[٢]

با وجود اينكه افلوطين را يك وحدت‌انگار مي‌دانند، اما جا دارد سؤال كنيم: آيا مباني توحيد افلوطيني با مباني توحيد عرفاني به ويژه صدرالدين قونوي[٣] يكي است؟

مباني فلسفي افلوطين با مباني فلسفه اسلامي مقايسه شده و نتايج قابل توجهي به دست آمده است،[٤] اما تاكنون مقايسه‌اي بين مباني نظري افلوطين و مباني نظري عرفاني صورت نگرفته است. به نظر مي‌رسد بين توحيد عرفاني و افلوطيني شباهت‌هاي فراواني مي‌توان يافت كه در اين مقال به برخي از آنها اشاره مي‌گردد.

اقانيم سه‌ گانه و حضرات پنج‌گانه

افلوطين در نه‌گانه‌ها و اثولوجيا هستي ناب يا عالم معقول را در سه اصل يا سه اقنوم[٥] خلاصه مي‌كند. اين سه اقنوم عبارتند از: احد،[٦] عقل[٧] و نفس (روح):[٨]

پس از واحد، عقل، يعني نخستين اصل متفكر است و پس از عقل نفس. اين ترتيب واقعي است و در جهان معقول نه بيشتر از اين را بايد پذيرفت و نه كمتر از اين را. اگر قايل به كمتر شويم يا بايد روح و عقل را يكي بدانيم يا عقل و نخستين را؛ ولي بارها گفته‌ايم كه اين سه غير از يكديگرند.[٩]

اين سه اقنوم عالم معقول يا عالم غيب را تشكيل مي‌دهند، و به هيچ وجه به اين معنا نيست كه تمام مراتب هستي در آنها خلاصه شود. عالم حس (ماده) نيز يكي از مراتبي است كه افلوطين به آن پرداخته است.

توجه به اين نكته لازم است كه تثليث افلوطيني را با تثليث مسيحيت (خداي پدر، پسر و روح‌القدس) يكي شمردن، كاري آسان و در عين حال خطرناك مي‌باشد. به همين دليل، زماني كه اوريگن تثليث مسيحي را با تعابير نوافلاطوني تفسير كرد، آرائش كفرآميز قلمداد شد.[١٠]

در مقابل، عارفان مسلمان معتقدند: عالم هستي داراي پنج حضرت (مرتبه يا عالم) است. فرغاني در اين‌باره گويد:

ايشان را مراتب و عوالم و حضرات خوانند و اين مراتب كلي در چهار قسم محصورند، و الخامس هو الجامع لها اجمالاً و تفصيلاً. اما اول را حضرت و مرتبه غيب و معاني گويند و آن حضرت ذات است التجلي و التعين الاول، و الثاني و ما اشتملا عليه من الشؤون و الاعتبارات الاول، اولاً و الحقائق الالهية و الكونية ثانيا. و دوم را كه در مقابله اوست، مرتبه شهادت و حس خوانند و آن از حضرت عرش رحماني است تا به عالم خاك و ما تولد منها، و آنچه در اين ميان است از صور أجناس و انواع و اشخاص عالم. و سوم را كه تِلو مرتبه غيب است متنازلاً، مرتبه أرواح گويند. و چهارم را كه تلو عالم حس است متصاعدا، عالم مثال و خيال منفصل خوانند. جامع ايشان تفصيلاً حقيقت عالم است، و اجمالاً صورت عنصري انساني.[١١]

بنابراين، اين عوالم به ترتيب نزولي عبارتند از: ١. عالم غيب؛ ٢. عالم ارواح؛ ٣. عالم خيال (مثال)؛ ٤. عالم شهادت (حس)؛ ٥. انسان كامل (جامع همه تعينات). چنان‌كه شيخ كبير صدرالدين قونوي مي‌گويد: «اولها عالم المعاني ثم عالم الأرواح ثم عالم المثال المذكور ثم عالم الحس الظاهر، و في الإنسان يجتمع هذه الأربعة المذكورة.»[١٢]

همان‌گونه كه مشاهده مي‌گردد، در هيچ‌يك از حضرات پنج‌گانه عرفاني واژه «مقام ذات» به چشم نمي‌خورد. روشن است كه حضرات يا عوالم، تنزل يافته «مقام ذات»اند و اين مقام فوق هر مرتبه و هر تعيني است؛ از اين‌رو، بديهي است كه نبايد به عنوان يكي از عوالم به شمار آيد؛ زيرا «عالَم» در لغت از «علامت» گرفته شده كه به معناي «نشانه» است؛ يعني هر چيزي كه غير اوست و براي او نشانه و آيه‌اي است، عالَم محسوب مي‌شود. همان‌گونه كه قونوي مي‌گويد: «العالم مأخوذ من العلامة و هو عبارة عن كل ما سوي اللّه.»[١٣]

بنابراين، بايد توجه داشت آنچه افلوطين «احد» مي‌نامد، با هيچ‌يك از حضرات خمس عرفاني برابر نيست، بلكه آن‌گونه كه نشان خواهيم داد، مطابق است با «مقام ذات» عرفاني؛ يعني تمام ويژگي‌هايي كه افلوطين براي احد بيان مي‌كند، در متون عرفاني براي مقام ذات مشاهده مي‌كنيم.

وجود (تعيّن) و فوق وجود

افلوطين بر اين باور است كه «احد» فوق «وجود» است. منظور او چيست؟ آيا «احد» وجود ندارد؟ براي آگاهي از ويژگي احد، بجاست ابتدا معناي وجود را از نظر او جويا شويم.

«وجود» در نگاه وي، با يك نحوه محدوديت و تنزّل همراه است و به دليل آنكه «احد» اطلاق دارد، نمي‌توان وجود را بر آن اطلاق كرد. همان‌سان كه مي‌گويد:

حتي نبايد گفت كه او وجود دارد؛ زيرا او به وجود نيامده و وجود نيافته است، بلكه چيزهاي ديگر، پس از او و به علت او، به وجود آمده‌اند. آنچه پيش‌تر از هر وجودي است چگونه ممكن است وجود يافته باشد، خواه از طريق ديگري و «خواه از طريق خود»؟... هستي را در چيزهايي مي‌توان دريافت كه فروتر از او هستند.[١٤]

رابطه‌اي كه بين «وجود» و «احد» هست، همانند رابطه بين واحد و عدد است. در حقيقت، هستي از احد بهره‌مند است و صورتي از اوست؛ همان‌گونه كه عدد از واحد بهره‌مند است:

همان‌گونه كه در همه اعداد صورت اصلي واحد وجود دارد، منتها به نحو درجه اول و دوم و همه اعداد كه پس از واحدند به يك اندازه از واحد بهره‌ور نيستند، اينجا نيز هر يك از چيزها كه پس از «نخستين»اند نوعي شكل و صورت از او دارند. آنجا بهره‌وري سبب شد كه چندي اعداد هستي بيابد، و اينجا بهره‌وري، به چيزها وجود مي‌بخشد، به طوري كه وجود پرتو ضعيفي از واحد است. اگر كسي وجود را ناشي از واحد بداند سخنش درست است.[١٥]

به طور يقين، وقتي افلوطين صحبت از «فوق وجود» مي‌كند و وجود را به «احد» نسبت نمي‌دهد به اين معنا نيست كه او سعي دارد نقيض وجود يعني «عدم» را به «احد» نسبت دهد.[١٦] هر سخني در مورد احد صحيحنيست؛ چراكه او فوق وجود است و در عين حال، حقيقتا موجود است.[١٧] به تعبيري، اگر روا نيست وجود را يا هر امر ديگري را به او نسبت دهيم، به اين دليل نيست كه كمتر از اينهاست، بلكه بيشتر از اينها و فوق همه چيز و متعالي است.

كاپلستون در اين‌باره مي‌گويد: «... اين بدان معنا نيست كه احد هيچ يا غير موجود است، بلكه به اين معناست كه احد برتر از هر وجودي است كه ما از آن تجربه داريم. مفهوم وجود از متعلقات تجربه ما مأخوذ است، اما احد از همه آن اشيا و متعلقات برتر است و در نتيجه، از مفهومي هم كه بر آن اشيا مبتني است برتر و متعالي است.»[١٨]

سخن ژيلسون نيز مي‌تواند اين مطلب را تأييد كند:[١٩] «فلوطين در باب اعداد مي‌گويد: مشاركت يكان باعث پيدا شدن كميّت‌ها مي‌شود و در اينجا نيز بهره‌وري و اثرپذيري از احد است كه موجب پيدايش حقيقت مي‌شود و وجود، چيزي بيش از اثري از احد نيست. اگر چنين بگوييم كه لغت هستي (to be = einai = to hen to) از احد (one = en) مشتق شده است، نبايد در صحت گفتار خود ترديد كنيم.»[٢٠]

تا اينجا ديديم كه «وجود» نزد افلوطين با نوعي «تنزل»، «محدوديت» و «تعين» همراه است. اگر او «احد» را فوق وجود مي‌داند يا اينكه سعي مي‌كند وجود را به او نسبت ندهد، به اين دليل است كه مي‌گويد: «وجود بايد متعين و در نتيجه محدود باشد.»[٢١]

چنانچه بخواهيم براي لفظ وجود افلوطيني معادل مناسبي در فرهنگ عرفاني بيابيم، مي‌توان وجود را معادل واژه «كون» دانست.

كاربرد واژه «كون» بين فلاسفه و اهل عرفان متفاوت است. فلاسفه وجود را با «كون» يكي مي‌دانند و از اين‌رو، «وجود» را در تعريف لفظي به «كون» معنا مي‌كنند و مقصودشان مطلق وجود خارجي و ذهني است.[٢٢]

اهل حكمت براي رد ديدگاه معتزله، «كون» و «ثبوت» را مرادف با وجود مي‌دانند، اما اهل عرفان «كون» را مغاير با وجود لحاظ مي‌كنند. اهل تحقيق «كون» را به ماسوي‌اللّه و هر چه منسوب به حق است اطلاق مي‌كنند.[٢٣]

بنابراين، نسبت بين وجود حقيقي و «كون» از نظر عرفا متباين است؛ زيرا وجودِ حقيقي تنها از آنِ اوست و موجوداتِ غير او، مظهر اويند. پس كون تنها براي غير خدا به كار مي‌رود. بدين‌روي، اگر «وجود» افلوطيني را با «كون» عرفاني يكي لحاظ كنيم، رواست.

بر همين وزان، «مقام ذات» عرفاني فوق هر تعيني است و از هر قيدي مطلق است. همان‌گونه كه قونوي گويد: «ان اول المراتب و الاعتبارات العرفانية غيب هوية الحق و الاطلاق الصرف عن القيد و الاطلاق»[٢٤] و همچنين جندي مي‌فرمايد: «أن أول المراتب الذاتية الاطلاق و اللاتعين، و هو غيب غيب ذات الذات الالهية.»[٢٥]

روشن است كه به كار بردن «مرتبه» و «اول المراتب» براي چنين مقامي، تسامحي است و مي‌دانيم هر قيدي كه آن را از مقام لاتعيني تنزل دهد ـ حتي قيد اطلاق ـ در مورد آن به كار نمي‌رود.

وحدت

يكي از مباني مهم هستي‌شناسي افلوطين و اهل عرفان، اصل «وحدت هستي» است. همان‌گونه كه اميل بريه مي‌گويد: «براي اينكه فلسفه افلوطين را بهتر درك كنيم، بايد عالم را به صورت ثابت و واحد و متناهي و ازلي با نظام خاص آن، كه همواره يكسان است، تصور كرد.»[٢٦] در هر صورت، بايد افلوطين را يك وحدت‌انگار راسخ[٢٧]دانست.[٢٨]

افلوطين در اولين رساله خود از واحدي بحث مي‌كند كه هستي حقيقي است و با وحدت خودْ همه چيز را در خود دارد و تمام اشيا در او حيات دارند و علت عقل و هستي است.[٢٩]

افلوطين مي‌گويد: «بايد چنان دانست كه همه ذوات خودِ اوست.»[٣٠] هر موجودي كه درباره‌اش مي‌انديشيو به دنبالش هستي، بايد بداني بيرون از «او» نيست، همه چيز تحت سيطره اوست و «او» بر همه چيز احاطه كامل دارد:

... چون او را مي‌جويي چيزي را بيرون از او مجوي، بلكه همه چيزهاي فروتر از او و فرودست او را در درون او بجوي، ولي او را بگذار قائم بر خود و در خود ثابت بماند؛ زيرا «بيرون» خود اوست و محيط بر همه چيز و معيار همه چيز خود اوست.[٣١]

از عبارتي كه فيلسوف يوناني مي‌آورد، معلوم مي‌شود كه سخن از وحدت هستي، موضوعي است كه در سراسر انئاد رواج دارد: «بايد تكرار كنيم كه كل هستي، يعني موجود حقيقي در آن بالا، هم وجود است و هم عقل و هم موجودِ زنده كامل كه همه موجودات زنده را حاوي است.»[٣٢]

تعدد اقانيم دليلي بر عدم وحدت هستي نيست. رأي افلوطين اين است كه تمايز آنها تنها در ذهن و انديشه است: «اگر آن دو (عقل و هستي حقيقي) غير از يكديگرند، اين امر مستلزم آن نيست كه جدا از يكديگر باشند. به علاوه، در آن سخن هيچ اشاره‌اي نيست بر اينكه آن دو يكي نباشند؛ پس يكي هستند و تنها از طريق عمل انديشيدن از يكديگر جدا مي‌گردند.»[٣٣]

افلوطين حتي با اين تعبير كه هستي واحدْ علت «اشيا» باشد، موافق نيست. او مي‌گويد: «شايد اصلاً نبايد ادعا كرد كه "هستي واحد" علت اشياي ديگر است، بلكه بايد آن اشيا را به مثابه پاره‌ها و عناصر آن تلقّي كرد و كل را همچون ذاتي واحد دانست كه تنها انديشه انساني ما، پاره پاره‌اش مي‌كند، در حالي كه خود او در پرتو نيروي اعجاب‌انگيزش واحد در همه چيز است و به صورت كثرت نمايان مي‌گردد.»[٣٤]

بنابراين، هر چه هست اوست و اگر چيزي هم باشد، خارج از او نيست و همه چيز جلوه‌اي از اوست: «موجودي غير از "او" وجود ندارد.»[٣٥]

بايد توجه داشت كه وحدتِ هستي مطلق، وحدتي نيست كه مقابل كثرت باشد. وحدتي كه در مقابل كثرت قرار مي‌گيرد، وحدت عددي است، اما وحدت هستي «وحدت اصيل»[٣٦] و يا «وحدت غير عددي» است كهوحدت و كثرت را دربر مي‌گيرد و يا اعم از وحدت و كثرت است. به تعبيري، وحدت اطلاقي و بدون قيد است كه اين وحدت از نظر افلوطين فوق هستي مي‌باشد.

چنين وحدتي يكي از ويژگي‌هاي اقنوم اول است. گاهي در تعابير افلوطين به عبارت «واحد به معناي راستين» برمي‌خوريم كه بايد وحدت غيرعددي منظور باشد.[٣٧]

افلوطين مي‌گويد: «نخستين بايد بسيط باشد و پيش از همه چيز، و غير از همه چيزهايي كه پس از اوست؛ ... او بايد واحد به معناي حقيقيي (راستين) باشد.»[٣٨]

واحدي كه در مرتبه و تعين خاصي از هستي جاي دارد، در واقع، كثير است نه واحد: «واحدِ متعين واحد نيست؛ زيرا واحدِ متعين كثير است... "هستي واحد" هم كثير است و هم واحد.»[٣٩]

محققان عرفان نظري نيز پيش از ورود به بحث تعيّنات، موضوعي را تحت عنوان «وحدت حقيقيه» و دو چهره آن، يعني «احديت»و«واحديت» مطرح مي‌كنند.[٤٠]

«وحدت ذاتي» يا «وحدت حقيقيه» وحدتي است كه وحدت و كثرت را شامل مي‌شود. هيچ تقابلي براي وحدت حقيقيه و وحدت اطلاقي وجود ندارد. از اين‌رو، همان‌گونه كه اشاره شد، وحدتي كه مقابل دارد به «وحدت‌عددي»مشهوراست‌واين‌وحدت‌غيرعددي‌است.

وحدت حقيقي به دليل گستردگي خود، همه هستي را فرا مي‌گيرد. به دليل آنكه حتي امور متقابل و متضاد را دربر مي‌گيرد، هيچ مقابلي ندارد و همه متقابلات تحت پوشش او هستند؛ از اين‌رو، هيچ ضدي براي آن متصور نيست. وحدت عددي كه از تكرار عدد حاصل مي‌شود، در مقابل كثرت است.[٤١] همان‌گونه كه قونوي مي‌گويد: «ان الحق هو الوجود المحض الذي لا اختلاف فيه، و انه واحد وحدة حقيقية لا يتعقل في مقابله كثرة.»[٤٢]

فرغاني در توضيح وحدت حقيقي چنين مي‌گويد: «وحدتي كه به حضرت ذات مضاف است، عين اوست نه صفتي يا نعتي زايد بر حقيقت او؛ چه در آن حضرت مغايرت و غير را اصلاً مجال نيست، يا وحدت و كثرت آنجا متغاير نيستند.»[٤٣]

بنابراين، وحدتِ احد و مقام ذات نمي‌تواند وحدت كمّي و عددي باشد، پس بايد «وحدت غيرعددي» باشد و اين از لوازم توحيد افلوطيني و عرفاني است.[٤٤]

از وحدت هستي نزد افلوطين و عرفاي مسلمان سخن گفتيم. ايشان براي اثبات وحدت شواهد و فروعاتي ذكر مي‌كنند كه در ذيل به آنها مي‌پردازيم:

عدم تناهي

يكي از شواهد مهم وحدتِ هستي، نامتناهي بودن ذات حق است؛ زيرا اگر هستي نامتناهي باشد، ممكن نيست چيزي وراي او موجود باشد. متناهي و محدود بودن هستي مستلزم پذيرش غير است و اين امر با وحدتْ و توحيد عرفاني نمي‌سازد.

در عرفان اسلامي نامتناهي بودنِ حق را دليلي بر وحدت هستي مي‌دانند. اين دليل يكي از ادلّه مهم توحيد عرفاني به شمار مي‌آيد و نزد عرفاي مسلمان، به عنوان يك دليل جدلي در مقابل فلاسفه و متكلّمان مطرح مي‌شود.

به دليل آنكه فلاسفه و متكلّمان هر دو، وجود حق را نامتناهي مي‌دانند، بايد وحدت او را هم بپذيرند؛ زيرا نامحدودي حق، مستلزم وحدت است. مي‌توان وحدت را هم مستلزم نامحدودي دانست.

نامحدودي احد يكي از مباني فلسفي افلوطين است كه در جاهاي مختلف از آن ياد كرده است: «چيزي وجود ندارد كه محدودش كند.»[٤٥] به دليل آنكه همه چيز ازاوست و «او» بي‌شكل و اندازه است بايد نامتناهي باشد: «بايد فوق همه نيروها و همه صور باشد. اصل همه بايد بي‌شكل باشد، نه بي‌شكلي كه نيازمند شكل باشد، بلكه بي‌شكلي كه همه اشكال معقول از او مي‌آيند. ... او مي‌تواند همه چيز را پديد آورد، و هيچ اندازه‌اي ندارد، پس بايد لايتناهي باشد.»[٤٦]

افلوطين از اصل عدم تناهي، نتايج فراواني را اخذ مي‌كند. براي مثال، در رساله بيست و دوم با تكيه بر بي‌نهايتي روحِ واحد، حضور آن را در هر ذاتي حتمي مي‌داند: «روحِ واحد در هر ذاتِ فردي وجود دارد، اما در عين حال همه ارواح و همه عقول را دارد؛ چون واحد است و در عين حال هم بي‌نهايت است، همه ارواح فردي را يكجا در خود دارد.»[٤٧]

معتقد شدن به اصل توحيد و وحدت هستي نتايجي را دربر دارد كه در اينجا مي‌توان به لوازم اين نظام فلسفي اشاره كرد. آنچه در ذيل مي‌آيد از فروعات اصالت وحدت افلوطيني و عرفاني است:

اطلاق مقسمي

آن‌گونه كه در فلسفه مطرح است، اطلاق بر دو نوع است: اطلاق قسمي و اطلاق مقسمي. اطلاق قسمي آن است كه «اطلاق» براي ماهيت قيد است و اين اطلاق در مقابل تقييد قرار مي‌گيرد، اما در اطلاق مقسمي، امر مطلق حتي از قيد اطلاق نيز آزاد و مطلق است؛ يعني خودِ اطلاق نيز به عنوان قيد محسوب نمي‌شود و اين اطلاق هيچ مقابلي ندارد. همان‌گونه كه اشاره گرديد، احد يا مقام ذات فوق هر تعيني است؛ يعني داراي «اطلاق مقسمي» است.[٤٨]

افلوطين بر آن است كه هر نحوه قيدي موجب مي‌شود كه احد از مقام خود تنزل كند و در ورطه موجودات قرار گيرد و اين با اطلاق مقسمي ناسازگار است: «... درباره او خواهي گفت كه او هيچ‌يك از آنها نيست، بلكه اگر اصلاً لازم باشد چيزي بگويي خواهي گفت او نيرويي است كه بر تمام قدرت خود محيط است؛ چون آن است كه مي‌خواهد باشد. ولي همين "مي‌خواهد باشد" نيز او را به جهانِ اشياي موجودْ تنزل مي‌دهد.»[٤٩]

همان‌گونه كه قونوي معتقد است: اطلاق حق، اطلاقي نيست كه ضد آن تقييد باشد، بلكه مطلق از وحدت و كثرت و از هر قيد ديگر است: «تصور اطلاق الحق يشترط فيه ان يتعقل، بمعني انه وصف سلبي لا بمعني انه اطلاق ضده التقييد، بل هو اطلاق عن الوحدة و الكثرة المعلومتين و عن الحصر أيضا في الاطلاق و التقييد.»[٥٠]

حال اگر ذات واحد را به صورت‌مطلق در نظر بگيريم، مقيد به هيچ قيدي و متعين به هيچ حدي نخواهد بود.

بساطت

يكي از فروعات مهم توحيد، بساطت است. افلوطين با استفاده از اين اصل احكام متعددي را نتيجه مي‌گيرد. بساطت را مي‌توان در آراء پيشينيان افلوطين نيز يافت. همان‌سان كه خود او مي‌گويد: «آناگساگوراس نيز كه عقل را ناب و پاك مي‌نامد واحد را بسيط و متعالي مي‌داند.»[٥١]

در ميان اقانيمي كه افلوطين برمي‌شمارد، تنها اقنوم اول، يعني احد، بسيط محض است: «جهان عقل، برتر از روح است و با اين همه، "نخستين" نيست؛ زيرا واحد و بسيط نيست، در حالي كه احد به عنوان اصل همه چيز كاملاً بسيط است.»[٥٢]

بساطت يك اصل مسلم است و بدون فرض بساطت، كثرت هم معنايي ندارد. تحقق هر چيز بستگي به وجود امر بسيط دارد: «اگر بسيط وجود نداشته باشد، مركب نيز وجود نخواهد داشت؛ زيرا آنچه نتواند بسيط باشد هستي مستقل نخواهد داشت، و اگر بسيطْ هستي نداشته باشد چيزي مركب از چيزهاي كثير نيز موجود نخواهد بود.»[٥٣]

افلوطين معتقد است: احد است كه با وحدت و بساطت خود تمام هستي را در دامن خود جاي داده است:

نخستين بايد بسيط باشد و پيش از همه چيز، و غير از همه چيزهايي كه پس از اوست، بايد براي خودِ خويش باشد، نه آميخته با چيزي ناشي از او، و در عين حال، بايد به نحوي خاص قادر باشد به اينكه در همه چيزها باشد، او بايد واحد به معني راستين باشد...؛ چون بسيط و مستقل از هر چيز است، نخستين است.[٥٤]

چنان‌كه گفتيم، ثمرات فراواني را مي‌توان از اين شجره چيد. يكي از آنها بي نيازي است؛ بي‌نياز از جزء و بي‌نياز از علت و...: «آنچه مطلقا بسيط است و به معناي واقعي بسنده براي خود، نيازي ندارد... آنچه به خود نياز دارد هنگامي بسنده براي خود مي‌گردد كه به كمال خود برسد؛ يعني همه جزئيات خود را به حد كافي دارا شود و در نزد خود بماند و روي در خود خويش آورد.»[٥٥] امر بسيط بهعلت نياز ندارد: «بسيط از چيزي ديگر برنمي‌آيد.»[٥٦] اومعتقد است: چون «احد» بسيط است و هيچ كثرتي، حتي كثرت اعتباري را برنمي‌تابد، هيچ صفتي زائد بر ذات ندارد.[٥٧]

در اينجا بجاست اشاره‌اي به قاعده «بسيط الحقيقه» كه در فلسفه اسلامي نيز مطرح است، داشته باشيم. آن‌گونه كه استاد ديناني نقل مي‌كند، پيش از ملّاصدرا، مفاد اين قاعده در آثار عرفا به چشم مي‌خورد. البته نبايد نقش ملّاصدرا را در تنظيم و تنقيح اين قاعده ناديده گرفت.

بر اساس اين برهان، موجود بسيط بايد تمام اشيا را در خود داشته باشد، وگرنه لازم مي‌آيد كه ذاتش مركب باشد از وجود و عدم؛ يعني «بودن» برخي از موجودات و «نبودن» برخي ديگر در او. هرچند اين تركيب به اعتبار عقل است، در حالي كه فرض اين است و بر اين امر هم برهان اقامه شده است كه او بسيط محض است و اين خلاف فرض است. به عبارتي، هر هويتي كه بتوان از آن اشيايي را سلب كرد، قهرا تركيبي خواهد بود از سلب و ايجاب، و چنين هويتي، بسيط نيست، بلكه مركب خواهد بود. اين قاعده مهم را مي‌توان با عكس نقيض هم نشان داد. اگر داشته باشيم: «هر هويتي كه سلب شي‌ء از آن صحيح باشد، مركب است»، عكس نقيض آن، گزاره ذيل است: «هر هويت بسيط‌الحقيقه‌اي سلب شي‌ء از آن ممكن نيست» و اين چيزي جز قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء» نيست.[٥٨]

شايد در ميان متون موجود، اولين كسي كه به اين قاعده اشاره كرده است افلوطين باشد و بايد ملّاصدرا را اولين كسي دانست كه به اهميت اين مسئله پي برده و اين قاعده مهم را پرورانده است.[٥٩]

اين قاعده را اين‌گونه تكميل كرده‌اند: «بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشي‌ء منها»؛[٦٠] حقيقت بسيط از جهتي همه اشياست و از جهت ديگر هيچ‌يك از آنها نيست:

نخستين بايد بسيط باشد، و پيش از همه چيز و غير از همه چيزهايي كه پس از اوست، ... اگر بسيط و دو را از هر چيز اتفاقي و عاري از هرگونه تركيب نبود، و واحد به معني راستين نبود، نمي‌توانست نخستين مبدأ و منشأ همه چيز باشد. چون بسيط و مستقل از هر چيز است، نخستين است. آنچه نخستين نيست نيازمند آن چيزي است كه پيش از اوست، و آنچه بسيط نيست نيازمند اجزاي بسيطي است كه او خود از تركيب آنها پديد آمده.[٦١]

در صفاتي كه افلوطين به «احد» نسبت مي‌دهد، بساطت از مهم‌ترين ويژگي‌هاست و با نظام يكپارچه‌اي كه او بنا كرده است، بدون بساطت محال مي‌نمايد.

در جاي ديگر، كل‌الاشياء بودن او را اين‌گونه بيان مي‌كند: «اكنون كه اين مطلب روشن شد به آغاز بحث باز مي‌گرديم و متذكر مي‌شويم كه كل هستي، يعني موجود حقيقي در آن بالا، هم وجود است و هم‌عقل و هم موجود زنده كامل كه همه موجودات زنده را حاوي است.»[٦٢]

بنابراين، بسيط بودن او اقتضا مي‌كند كه تمام موجودات را در خود داشته باشد و در عين حال، هيچ‌يك از آنها نباشد: «پس "او" در هيچ چيز نيست و بنابراين در هيچ جاست. چيزهاي ديگر كجايند؟ در "او"! پس او دو، از چيزهاي ديگر نيست و با اين همه در آنها نيست، و چيزي نيست كه او را داشته باشد، بلكه او همه چيز را دارد.»[٦٣]

اين اصل و تمام فروعات آن در عرفان اسلامي به‌تمامه قابل قبول است و حتي متذكر شديم كه استاد ديناني قاعده «بسيط الحقيقه» را كه ملّاصدرا عنوان كرده است، برگرفته از آراء عرفا مي‌داند.

قيصري در شرح فصوص‌الحكم خود مي‌گويد: «أن الحقيقة البسيطة لا يمكن أن يَطرأ عليها التجزي أصلا»؛[٦٤] حقيقتي كه بسيط است به هيچ وجه قابل جزء جزء شدن نيست. در هر دو ديدگاه موجودِ بسيط زماني كه تنزل مي‌كند به صورت‌هاي متعددي ظهور و تجلّي مي‌كند، بدون اينكه از مقام اصلي خود تجافي كند. او در هر شيئي به‌تمامه حاضر است، اما هر كدام از مراتب و ممكنات او را به قدر استعداد خود نشان مي‌دهد:

«ان الموجود المطلق إذا أخذ بشرط المحوضة فهو عين المرتبة البسيطة الاحدية، و إذا تنزل، أي تجلي، في مراتب كمالاته و تبدي بصور أسمائه و صفاته يصير عقلاً و نفسا بلا تجاف عن مقامه الاصلي. و ليس يتجزي عند ظهوره بصور الممكنات لأنه بسيط من جميع الوجوه بل يظهر بتمامه في تمام الأشياء و الأشياء لنقصانها لا يحكي عنها الا بقدر استعدادها، و هو عين كل مرتبة في تلك المرتبة لسعته و حيطة كماله.»[٦٥]

در جاي ديگر، شريفه قرآني را اشاره‌اي به اين حكم مي‌داند: «كما قال تعالي مشيرا إلي تلك الهويّة المطلقة البسيطة المحيطة الاحديّة الجمعيّة الجامعة بين الاطراف المتقابلة، الماحية لثنوية المقابلة و التقابل: «أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِن لِقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ.»[٦٦][٦٧]

نكته زيبايي كه عرفا به آن اشاره مي‌كنند اين است كه بساطت براي حق حجاب است، و زماني كه تركيب پيش مي‌آيد، يعني ذات وحداني خود را در مراتب مادون بروز مي‌دهد، حجاب كنار زده شده و جمال حق نمايان مي‌گردد. همان‌گونه كه ابن فناري در جاهاي گوناگون از شيخ كبير صدرالدين قونوي نقل مي‌كند: «لما مرّ نقلاً عن الشيخ (قدس سره): ان البساطة حجاب، و التركيب مع انه ستر علي الحقائق و امر نسبي اعتباري لا محقق يرفع ذلك الحجاب، و هذا هو العجب العجاب و لا يبعد.»[٦٨]

سريان و حضور همه‌جايي

هستي واحد در همه‌جا ساري است و به تعبيري، همه‌جا حضور دارد و اين حضورْ هستي‌شناختي است؛[٦٩] يعني «او» در دل هر ذره هست و تمام كيهان را پُر كرده است و در هر چيزي كه قابليت پذيرايي او را داشته باشد، حاضر است. حضور همه جايي او قطعا با حلولْ يكي نيست؛ چون در حلول نياز به حالْ به محلْ مطرح است، در حالي كه «او» بي‌نياز از هر چيزي است: «... ازلي و ابدي است و همواره به يك حال و عين خود مي‌ماند، نه مي‌شود و نه از ميان مي‌رود، نه مكاني دارد، نه جايي و نه متكايي، از هيچ جا نمي‌آيد و در هيچ چيز فرو نمي‌رود، بلكه در خود ساكن و ثابت است.»[٧٠]

بنابراين، اين‌گونه نيست كه وقتي «او» در همه‌جا حضور پيدا كرد، از اصل خويش دست بكشد، بلكه به بيان افلوطين، به گونه‌اي است كه نه زياد به اشيا نزديك است و نه از آنها دور است:

آنجا كه همه نيروهايش اثر مي‌بخشند، خود او حاضر است، و با اين‌همه، از آنچه در آن حاضر است جداست... اين نبايد مايه تعجب باشد كه او، بي‌آنكه در مكاني باشد، در هر چيزي كه در مكاني است، حاضر است. بعكس، اگر او خود نيز مكاني خاص خود داشت و با اين‌همه، در شيئي كه در مكان ديگري است حاضر بود، جاي تعجب بود.[٧١]

گاهي همانند احكام به ظاهر متناقض ديگر، گفته مي‌شود: او حاضر است و حاضر نيست. هر كدام از صفات متضاد ـ همانند حضور و عدم حضور او ـ به جهتي است. حاضر نيست، به اين جهت كه چيزي بر او احاطه ندارد و به چنگ نمي‌آيد. اما از آن حيث كه موجودي نيست كه مانع او شود همه جا حضور دارد: «حاضر است و حاضر نيست: حاضر نيست چون محاط نيست و چيزي بر او محيط نيست، ولي چون از همه چيز آزاد است در هيچ جا مانعي براي حضور او نيست. چه اگر از حضور در جايي ممنوع بود اين خود بدين معني بود كه ديگري محدودش كرده است.»[٧٢]

كمتر متني از متون عرفاني را مي‌توان يافت كه از حضور همه‌جايي او سخني نداشته باشد. براي مثال، صدرالدين قونوي ذات حق را در همه‌جا ساري و حاضر مي‌داند: «و له الكبرياء في السموات و الارض. نوشش باد آنكه گفت: "ما رأيت شيئا الا و رأيت اللّه فيه."»[٧٣] و در جاي ديگر فرمود: «فالحق في كل متعين و مع كل متعين.»[٧٤]

تمايز احاطي

واحد اجازه نمي‌دهد چيزي در مقابل او قرار گيرد، يا مجالي به غير نمي‌دهد كه جولان دهد. اگر هستي وحدت داشته باشد، نبايد غيري را پذيرفت.

بدون شك، واحدي كه هيچ تجلّي و مظهري نداشته باشد مورد قبول افلوطين و عرفا نيست، بلكه ايشان كثرات را هم مي‌پذيرند. همان سان كه در بحث تجلّي و ظهور خواهيم گفت، كثرات از تجلّيات «او» هستند و به تعبيري، تصوير و سايه اويند.

سؤالي كه مطرح مي‌شود اين است: آيا كثرات در مقابل او وجود بالذات دارند؟ اگر چنين باشد با وحدت سازگار نيست، در حالي كه هستي واحد است. چگونه مي‌توان در عين پذيرش كثرات و موجودات، وحدت را هم پذيرفت؟

افلوطين پاسخ مي‌دهد: «او» همه چيز را در خود دارد؛ يعني بر تمام كثرات احاطه كامل دارد. بنابراين، تمايزي كه بين او و كثرات است، تمايز احاطي است نه تمايز تقابلي. در توضيح اين نوع تمايز مي‌گوييم: گاهي يك موجود با موجود ديگر تمايز تقابلي دارد؛ يعني در مقابل هم هستند و اين امر مستلزم دوئيت و كثرت است، اما گاهي يك موجود به نفس احاطه‌اي كه بر همه چيز دارد از آنها متمايز است و به نفس احاطه‌اي كه دارد عين همه آنهاست: «آنجا كه همه نيروهايش اثر مي‌بخشند، خود او حاضر است، و با اين‌همه، از آنچه حاضر است جداست... اين نبايد مايه تعجب باشد كه او، بي‌آنكه در مكاني باشد، در هر چيزي كه در مكاني است، حاضر است.»[٧٥]

«او» واحد ـ كثير است؛ يعني واحدي است كه در عين وحدت كثير است. با تمام هستي عينيت و غيريت دارد: «در آن بالا همه چيز با هم است و در عين حال، جدا از هم.»[٧٦] با احاطه‌اي كه بر كثرات دارد عين همه است ومجوز اين مي‌شود كه ما «او» را همه اشيا بدانيم و همچنين مجوز اين است كه «او» را هيچ‌يك از آنها ندانيم: «... خود "او" "واحد - كثير" است؛ زيرا منشأ اصلي است و واحد به معني حقيقي. آنچه پس از منشأ اصلي مي‌آيد، چون واحد ـ به اصطلاح ـ بر آن احاطه دارد، همه چيزهايي است كه از واحد بهره دارند و هر جزئي از آن هم، همه چيز و واحد است.»[٧٧]

اين‌گونه تمايزي مورد توجه و مداقه اهل تحقيق قرار گرفته است. ابن تركه در مورد تمايز احاطي چنين مي‌گويد: «الامتياز تارة تكون بحسب التقابل و التضاد و تارة بحسب الاحاطة و الشمول.»[٧٨]

واحد از آن‌رو كه محيط بر همه هستي است، عين آنهاست و از همين‌روست كه غير آنهاست؛ يعني واحد احاطه دارد، اما كثرات و تعينات محدودند، پس غير اويند.

وحدت در عين كثرت

يكي از ويژگي‌هاي هستي‌شناسي توحيدي اين است كه هستي واحد در عين وحدت، كثير است. وحدت در عين كثرت را مي‌توان در كنار فروعات ديگر وحدت هستي مطرح كرد.

هرچند مي‌توان برخي از اين فروعات را به هم برگرداند، اما به دليل آنكه سعي شده هستي‌شناسي افلوطين را در حد ممكن گزارش كنيم، شايسته است فروعات را به همان تفصيلي كه در انئاد ذكر شده است نقل كنيم.

افلوطين و عرفا بايد نظامي را طراحي كنند كه ضمن داشتن وحدت، كثرات را هم در درون خود بگنجاند، تا برخي گمان نكنند قبول هستي واحد مستلزم كنار گذاشتن تمام موجودات است و بگويند پذيرش وحدت هستي انكار بديهيات است: «كيست كه با ديدن آن زندگي، كه در عين كثرت، واحد و اصيل و كل است، نخواهد كه هميشه در نزد آن بماند و هر زندگي ديگري را به ديده تحقير بنگرد؟»[٧٩]

اين سؤال مطرح مي‌شود كه چگونه وحدت را با كثرت بايد جمع كرد؟ آيا وحدت با كثرت مي‌تواند سازگار باشد؟ پاسخي كه او مي‌دهد، در مورد كثرت ارواح در روح واحد و اشياي متعدد در هستي‌واحدصادق است:

... نه وحدت روح مانع وجود ارواح كثير است، نه وحدت هستي مانع وجود اشياي موجود كثير؛ نه در آن بالا كثرت مانع وحدت است، و نه لازم است مدعي شويم كه بزرگي و بعد بدن‌ها مستلزم كثرت ارواح است؛ ... زيرا كل حاوي كثير است و كثير در كل حاضر است، آن هم نه تنها به نحو بالقوّه، بلكه هر فردي از افراد كثير بالفعل حاضر است.[٨٠]

بهترين تعبيري كه براي اين عقيده وحدت در عين كثرت مي‌توان آورد، همان است كه در ترجمه انگليسي مك كنا آمده است؛ يعني[٨١] «One-that-is-many» كه مي‌تواند به«واحد ـ كثير» يا «تنهاي همه» ترجمه شود.

فيض[٨٢]

«فيض» در لغت به معناي آب زياد است، به گونه‌اي كه از اطراف محل خود جاري يا لبريز گردد، و از نظر صوفيه (عرفا)، به معناي تجلّي الهي است.[٨٣]

حال كه وحدت هستي را اثبات و برخي از فروعات آن را بيان كرديم، اين سؤال مطرح مي‌شود كه چگونه كثرات از واحد پديد آمده‌اند؟ افلوطين در پاسخ به اين سؤال يا در تبيين رابطه كثرات با واحد، نظريه فيض يا صدور را مطرح مي‌كند.

بر اساس نظريه «فيض»، تمام مراتب موجودات از مبدأ نخستين صادر يا افاضه مي‌شود و يا تشعشع و تجلّي اويند، بدون اينكه از مبدأ چيزي كم شود.[٨٤] اين عمل بدون قصد و بدون نياز به زمان صورت مي‌گيرد.[٨٥]

نظريه فيض يكي از اصول مهم فلسفه افلوطين به شمار مي‌آيد. اهميت نظريه فيض يا صدور، كمتر از اهميت كل فلسفه افلوطين ـ براي نظام‌هاي فلسفي پس از او در عالم مسيحيت و اسلام ـ نيست. هرچند پيشينه اين نظريه را در آراء افلاطون، غنوصيان، فلوطرخوس و فيلون يهودي دانسته‌اند، اما افلوطين و برخي ديگر از نوافلاطونيان بودند كه اين رأي را به صورت مدون به عالم علم عرضه كردند.[٨٦]

فيلسوفان مختلفي نظريه فيض را پذيرفتند و آن را تكميل كردند. از فلاسفه مسلمان مي‌توان فارابي، ابن‌سينا، خواجه نصيرالدين طوسي و ملّاصدرا و از مسيحيان، اريگن، آكويناس، اكهارت، و از يهوديان، ابن‌ميمون را نام برد.[٨٧] و حتي از نظر فارابي اين بهترين نظريه است در مورد خلق عالم از خدا.[٨٨]

براساس اين نظريه، هر كدام از مراتب هستي، مرتبه پس از خود را افاضه مي‌كند. بنابراين، بايد اولين مُفيض «احد» باشد كه با فيض خود عقل را افاضه كرده و عقل، روح را. در جريان فيض نياز به هيچ امر ديگري جز ذات حق نيست.[٨٩]

افلوطين در اولين رساله درباره نظريه فيض اين‌گونه مي‌گويد: «از "او" عقل فيضان مي‌يابد كه از هر حيث و هر جهت زيباست.»[٩٠]

همان‌گونه كه بيان گرديد، به نظر مي‌رسد نظريه فيض بهترين پاسخي است براي سؤالاتي نظير: چرا مراتب هستي از «احد» پديد آمده‌اند؟ اگر احد بي‌نياز است، چه نيازي به پديد آوردن آنها داشت؟ چگونه از واحد كثرت به وجود مي‌آيد؟ و ...؛ براي مثال، اگر سؤال كنيم: چرا واحد كثير را پديد آورد؟ افلوطين در جواب خواهد گفت: آنچه از واحد پديد آيد يا صادر شود ناگزير از واحد نازل‌تر و از اين‌رو، كثير است.[٩١]

نظريه فيض را نمي‌توان همان فعل خلقت الهي، آن‌گونه كه عامه اديان بخصوص مسلمانان معتقدند، دانست.[٩٢] و همچنين نبايد آن را با حلول يكي فهميد. در آثار برخي، اين اشتباه مشاهده مي‌شود.[٩٣]

دليل اينكه چرا مسلمانان به اين نظريه و امثال آن اهميت زيادي مي‌دادند شايد اين بود كه سعي داشتند مسائل ديني را با مسائل فلسفي هماهنگ سازند. به عقيده آسين پالاسيوس، اين صفت از اهم صفاتي است كه بين فلسفه عربي و حكمت يوناني فرق مي‌گذارد.[٩٤]

ياسپرس مي‌گويد: «در سخنان افلوطين جهان نه به دست "صانع" افلاطون به تقليد از ايده‌ها، از ماده ساخته شده است و نه توسط خداي كتاب مقدّس از هيچ آفريده شده و نه به سبب تحوّل هستي بالقوّه بدان‌سان كه ارسطو معتقد است. چگونگي پيدا شدن جهان را بنا به عقيده افلوطين، بعدها فيضان (Emanation) ناميده‌اند.»[٩٥] اما نوافلاطونيان متأخّر براي بيان اين نظريه از واژه «procession» يعني جريان يافتن مرتبة عالي به مرتبه داني سخن مي‌گويند.[٩٦]

به هر حال، فيض را به اين صورت بايد تصوير كرد كه «نخستين» كمال مطلق است و تمام نيرو را دارد و از فرط كمالي كه دارد عوالم مادون از او سرريز مي‌شود. به تعبيري: «احد غني و سرشار است و همين سرشار بودن است كه موجب فيضان مي‌شود. پري‌رويي است كه تاب مستوري ندارد واز هر روزن سر بر مي‌آورد. حُسني است كه روي نموده و جمالي است كه آشكار گشته است.»[٩٧]

در فرايند صدور، مفيض بايد به گونه‌اي افاضه كند كه در عين كمال و غنا، به همان حال سكون و ثبات خود باقي بماند و هيچ نقصي به او وارد نشود: «عقل لايتناهي است و اگر چيزي از آن به بيرون بتراود نه خودِ آن كاهش مي‌يابد، چون مجموعه‌اي از اجزا نيست و نه آنچه از آن به بيرون مي‌تراود كاستي مي‌پذيرد، چون آن نيز همه چيز است و تمام و كامل است.»[٩٨]

برخي معتقدند: افلوطين براي نظريه فيض مفهوم خاصي ندارد، بلكه براي بيان معماي پيدايي جهان تنها از تشبيهات و تمثيلات متعددي كمك مي‌گيرد.[٩٩] بهترين تشبيهي كه زياد به كار مي‌برد اين است:

نيروي اثربخشي را كه از او فيضان مي‌يابد بايد همچون نوري تصور كنيم كه از خورشيد مي‌تابد. در اين صورت، تمام جوهر معقول آرام ايستاده است و بر تمام جهان معقول همچون پادشاهي حكم مي‌راند. بي‌آنكه نوري را كه از او مي‌تابد از خود براند، بلكه نور مي‌افشاند در حالي كه در نزد خود ساكن و آرام است. آنچه از او مي‌آيد جدا از او نيست؛ در عين حال، خود او هم نيست.[١٠٠]

فيض در نظر او داراي ويژگي‌هايي همچون ذاتي بودن، حضور مبدأ فياض در دل مفاض، نفي كاستي، و اتصال مراتب هستي است. يكي ديگر از ويژگي‌هاي فيض اين است كه اين فرايند با تعقل ذات احد همراه است؛ از آن‌رو كه صور اشياء يا مُثلْ كه علم الهي را تشكيل مي‌دهند، نزد خداوند حاضرند و با تعقل ظهور مي‌يابند.[١٠١]

مي‌توان به رأي نادرست استيس اشاره كرد كه بر آن است اين نظريه يك نظريه عقلاني نيست، بلكه در اصل يك تشبيه شعري بيش نيست.[١٠٢]

اشكال بسيار مهمي كه در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه اگر افلوطين قايل به نظريه فيض است، با توجه به اينكه بر اساس نظريه فيض، موجودي كه افاضه مي‌كند (مُفيض)، غير از موجود افاضه شده (مُفاض) است، اين دوگانگي مفيض و مفاض، چگونه با «وحدت هستي» سازگار است؟

بر همين اساس، جميل صليبا معتقد است: نظريه فيض با وحدت وجودْ سازگار نيست. اما دليل او اين است كه نظريه فيض بر نوافلاطونيان و ديگر فلسفه‌ها اطلاق مي‌شود، ولي بر فلسفه اسپينوزا اطلاق نمي‌شود؛ زيرا او وحدت وجودي است و موجودات را احوالي براي صفات الهي مي‌داند.[١٠٣]

شايد كاپلستون هم با توجه به اين ملاحظات است كه مي‌نويسد: «اگر مي‌خواهيم بيان كنيم كه جريان صدور نزد افلوطين داراي خصيصه وحدت وجودي[١٠٤] است، بايد بادقت و احتياط باشيم.»[١٠٥]

در پاسخ به اين اشكال مي‌توان اظهار كرد: تفسير ما از نظريه فيضِ افلوطين بايد به گونه‌اي باشد كه نظام فلسفي او را تغيير ندهد؛ يعني نمي‌توان فيض را به گونه‌اي مطرح كرد كه با ديگر اصول فلسفي او منافات داشته باشد.

ديديم كه مفيض در دل مفاض حضور دارد و بر آن احاطه كامل دارد، و او نامتناهي است و اگر چنين باشد، فيض را به گونه‌اي مي‌فهميم كه به هيچ وجه بر اصالت وحدت افلوطين خدشه‌اي وارد نمي‌شود.

بهترين عبارتي كه در اين مقام مناسب است، عبارت ذيل است كه افلوطين حتي در صدور واحد از واحد هم تشكيك مي‌كند؛ يعني اگر صادر شده را غير از مبدأ بدانيم و موجودي در كنار آن باشد، اين پذيرفتني نيست، بلكه همان‌گونه كه پيش‌تر گفتيم، آنچه از او صادر مي‌شود همانند هاله‌اي است كه گرد او را فرامي‌گيرد:

شايد بتوان پذيرفت كه از واحد واحدي صادر شود (هرچند اين خود نيز مسئله دشواري است كه از واحد مطلق چگونه چيزي مي‌تواند صادر گردد. با اين‌همه، مي‌توان گفت: همچون هاله‌اي كه به گرد روشنايي است.) ولي كثير چگونه مي‌تواند از واحد برآيد؟ آنچه از او صادر مي‌شود عينا همانند او نيست و بهتر از او هم نيست؛ زيرا چه چيز مي‌تواند بهتر از او باشد؟ پس بايد فروتر باشد يعني ناقص‌تر.[١٠٦]

گفتيم كه اگر مفيض و مفاض را دو چيز بدانيم، با وحدتِ هستي سازگار نيست، اما افلوطين چنين دوگانگي را نمي‌پسندد و بر اين امر تصريح دارد:[١٠٧] «او پديدآورنده است، و پديد آوردنش پديد آوردن مطلق است؛ يعني بدين معني نيست كه به سبب پديد آوردنش چيزي ساخته شود؛ زيرا پديد آوردن او متوجه چيزي ديگر نيست، بلكه كلاً خود اوست، او دوئي نيست، بلكه واحد است.»[١٠٨]

اميلسون نيز معتقد است: بايد نظريه فيض را درست فهميد. اگر اصطلاح «صدور» يا «فيض» را به معناي بسط و جريان يافتن «علت» در نظر بگيريم، ممكن است به نوعي بدفهمي دچار شويم. به همين دليل، دايم متذكر مي‌شود كه علتْ در فرايند صدور همچنان تغييرناپذير باقي مي‌ماند و در اين فراگرد چيزي از او كاسته نمي‌شود.[١٠٩]

بنابراين، با توجه به ويژگي‌هاي فيض در فلسفه افلوطين، بايد او را از اتهام كثرت وجودي مبرّا كرد و بر همان سخن پيشين خود باقي ماند؛ يعني اينكه فلسفه افلوطين اصالت وحدتي است، هرچند ظاهر برخي از نظرات و عبارات، خلاف ادعاي ما را مي‌رساند. برخي از محققان نيز اين برداشت را تأييد مي‌كنند.[١١٠] در خصوص رأي جميل صليبا كه بدان اشاره كرديم، بايد گفت كه رأي او ناصواب است، همان‌گونه كه غسان خالد نيز ديدگاه وي را باطل مي‌داند.[١١١]

در عرفان اسلامي، بخصوص در آثار شيخ كبير، از فيض و تقسم آن به فيض اقدس و مقدس زياد بحث شده است. مي‌توان مفادي كه افلوطين براي فيض قايل است، در متون عرفاني نيز پيدا كرد.

عرفاي مسلمان فيض را به دو نوع تقسيم مي‌كنند: فيض اقدس و فيض مقدس. فيض اقدس شامل ظهور اسماء و اعيان ثابته مي‌شود، اما فيض مقدس آن است كه بر حسب لسان استعداد اعيان ثابته، موجب تجلّي آنها در عالم واقع است. به تعبير ديگر، فيض اقدس، كه تقدس بيشتري دارد، صقع ربوبي و عالم اله را مي‌گيرد و فيض مقدس عالم خلق و خارج را شامل مي‌شود.

همان‌گونه كه جعل را به دو نوع تقسيم كرديم، جعل نخستين كه متعلّق به اعيان ثابته است و در عرف عارفان فيض اقدس عبارت از آن است: «قال كمال‌الدين محمد اللاري في شرح الزوراء:

ما يفهم من كلام العرفاء و الصوفية ان الجعل عندهم قسمان: الاول، الجعل المتعلق بالأعيان الثابتة، و الماهيات بذواتها و استعداداتها مجعولة بهذا الجعل عندهم و به ايضا يتلبس الماهيات بالثبوت و الظهور العلمي و الفيض الاقدس في عرفهم عبارة عن هذا الجعل.[١١٢]

جعل دوم متعلق به ماهيات است به اعتبار اينكه ثبوت عيني وخارجي دارند. اين جعل به «فيض مقدّس» مشهور است:

و الثاني، الجعل المتعلق بالماهيات باعتبار الثبوت العيني و المجعول بهذا الجعل عندهم ليس الا الوجود العيني و ما يتبعه لان ذوات الماهيات و استعداداتها كانت مجعولة بالجعل الاول، و هذا الجعل هو المسمي بالفيض المقدس.[١١٣]

ظهور و تجلّي (سايه و تصوير بودن عالم)

پس از بيان نظريه «فيض» لازم است به موضوع ظهور و تجلّي يا سايه و تصوير بودن عالم اشاره كنيم كه يكي ديگر از مباني مهم فكري افلوطين و عرفاست. اين موضوع مي‌تواند ما را به معناي دقيق نظريه فيض و توحيد افلوطيني و عرفاني برساند. افلوطين اين نظريه را همانند بسياري از نظرات ديگر از افلاطون وام گرفته است. افلاطون در فلسفه خود از تمثيلي به نام «تمثيل غار» استفاده مي‌كند. سايه و تصوير بودن عالم را مي‌توان به درستي از تمثيل غار متوجه شد.

ژان وال نيز معتقد است: افلاطون عالم محسوس را عكس و تصوير عالم معقول مي‌داند: «در محاوره جمهوريت آنچه را در محاوره فيدون به صورت طرح بود مشروح‌تر مي‌يابيم. بدين قرار كه دنياي محسوس جز عكس عالم معقول نيست.»[١١٤]

افلوطين معتقد است: ذات اوست كه مي‌تابد و با تابش خود عالم را بر ما نمايان مي‌سازد. او با تمثيلات فراواني اين مطلب را بيان مي‌كند.[١١٥]

اقانيم و مراتب هستي را بايد فيوضات و تجلّيات حق دانست.[١١٦] پس ما در اينجا تنها تماشاگران «او» هستيم و تجلّيات و ظهورات او را به نظاره مي‌نشينيم.[١١٧] بر ايناساس، او دايم بر ما آشكار مي‌گردد و وجه نمايان شده‌اش به خفا برمي‌گردد، و اين ظهور و خفا هر آن اتفاق مي‌افتد: «او گاه نمايان مي‌شود و گاه نمايان نمي‌شود.»[١١٨]

به عقيده اميلسون، يكي از استعارات مطلوب فلوطين «تجلّي و ظهور» است. با اين وصف، از جهتي هر مرتبه واجد تمامي موارد و عناصر است. واحد در واقع، همه چيز را دربر دارد. اين ساختار ظهور مراتب از مبدأ در عين تغييرناپذيري و ثبات آن در كل نظام نوافلاطوني منتشر و منعكس است.[١١٩]

ميزان ظهور و تجلّي او بر عالم، بسته به ظرفيت وجودي هر مرتبه است؛ يعني او خود را تنها به اندازه‌اي بر عالم نمايان مي‌كند كه قابليت آن را داشته باشد: «كيهان خود اوست و چون بزرگي‌اش بيشتر از بزرگي طبيعت جسم است، از اين‌رو، به حق چنين دانسته مي‌شود كه او تنها مقدار اندكي از خود را به كيهان مي‌بخشد؛ يعني تنها مقداري كه كيهان مي‌تواند بپذيرد.»[١٢٠]

مفهوم تصوير و سايه بودن را بايد آن‌گونه كه مراد افلوطين است در نظر بگيريم. يكي از انديشمندان در اين‌باره مي‌نويسد:

«پيكر» نزد افلوطين به معني تمثال نيست؛ چنان‌كه مثلاً نقاش يا مجسمه‌سازي تمثال يا مجسمه شخصي را مي‌كشد يا مي‌سازد. منظور از پيكر همان مرآت است؛ صورتي است كه از چيزي در آينه يا شي‌ء شفاف منعكس مي‌شود. پيكرْ صورت خيالي هم نمي‌تواند باشد. و چون صورت خيالي نيست، پس عقل وابستگي تام به احد دارد و مستقل از او نمي‌تواند باشد. صورت خيالي يك چيز را مي‌توان مستقل از آن چيز حفظ كرد، اما عقل صورت خيالي احد نيست، مرآت اوست.[١٢١]

افلوطين در اولين رساله خود، نظريه سايه و تصوير بودن عالم را مطرح كرده است. او متذكر مي‌شود كه زيبايي‌هاي جسماني سايه و تصويري بيش نيستند و ما بايد سعي كنيم به سوي آني رويم كه اصل زيبايي‌هاي جسماني است.[١٢٢]

شايد كسي اشكال كند كه سايه و تصوير بودن عالم نمي‌تواند دليلي بر وحدت هستي باشد. همان‌گونه كه مي‌تواند تصويرْ جداي از صاحب تصوير وجود داشته باشد، پس تصوير بودن با دوگانگي و كثرت هم سازگار است. افلوطين بر اين اشكال واقف است و پاسخ آن را اين‌گونه بيان مي‌كند:

اگر منظور اين شخص از تصوير، صورتي است كه يك صورتگر مي‌كشد، بايد بگوييم كه در اين مورد، علت اوليه صورت اصلي نبوده كه تصوير را تصوير كرده است، بلكه نقاش آن را كشيده است و آن هم تصوير او نيست، حتي اگر تمثال خود را كشيده باشد؛ زيرا آن تصوير نه بدن نقاش است و نه صورت او. پس بايد قايل شد به اينكه اختلاط رنگ‌ها به ترتيبي خاص است كه آن تصوير را جعل مي‌كند. اما اين جعل، جعل تصوير و نمايش آن به معني حقيقي كلمه ـ چنان‌كه يك چيز در آب يا در آينه مي‌نمايد ـ نيست. در اين‌گونه موارد، پيكر وابستگي تام به جاعل و نماينده خود دارد. و اگر آن جاعل نماينده (از برابر آب يا آينه) دور شود آن تصوير نمي‌تواند ثابت بماند.[١٢٣]

واضح است كه تصوير و سايه بودن اين عالم نه به معناي معدوم بودن است و نه اينكه فكر كنيم اين جهان زشت است و زيبايي فقط در جهان بالا است. نهايت مي‌توان گفت كه زيبايي اين عالم به ميزان زيبايي جهان معقول نيست:

چگونه مي‌توان انكار كرد كه اين جهان تصوير زيبا و باشكوهي از خدايان معقول است؟ شكي نيست در اينكه اين جهان تصوير است نه واقعيت؛ با آن جهان برابر نيست؛ چون نمي‌تواند هم تصوير و علامت باشد و هم واقعيت. اما نمي‌توان گفت كه تصوير زشتي از آن است. در مورد جهان چيزي فراموش نگرديده و به كنار نهاده نشده است.[١٢٤]

اين حكم منحصر در عالم ماده نيست، بلكه در عالم معقول نيز چنين حكمي جاري است؛ يعني هر يك از عقل و روح ـ كه در عالم معقول هستند ـ سايه و تصوير مرتبه فوق خود مي‌باشد: «... هريك‌از چيزهايي‌كه‌پس‌از نخستين(احد)اند،نوعي‌شكل‌وصورت از"او"دارند.»[١٢٥]

اين موضوع يكي از موضوعات مهمي است كه در عرفان نظري اسلامي، به ويژه در آثار ابن عربي، به تفصيل تبيين شده است. گاهي در تعبيرات محيي‌الدين و شاگردانش به اصطلاح «خيال» و «وهم» برمي‌خوريم كه بر عالم يا كثرات اطلاق مي‌شود. يقينا همان‌گونه كه پيش‌تر تذكر داديم، نبايد منظور از كثرات خيالي و موجودات وهمي اين باشد كه هيچ كثرتي وجود ندارد و يا كثراتْ توهم و خيالي بيش نيستند.

خيال و وهمي كه عرفا به كثرات نسبت مي‌دهند، معرفت‌شناختي نيست، بلكه وجودشناختي است، همان‌سان كه گاهي ماهيت را خيال وجود مي‌خوانند؛ به اين معنا كه وجودْ خود را به صورت ماهيت نمايان مي‌سازد.

خوارزمي در شرح فصوص‌الحكم،سخن محيي‌الدين را اين‌گونه ترجمه مي‌كند: «پس بدان كه تو خيالي و جميع آنچه او را ادراك مي‌كني و "غير" نام مي‌نهي هم خيال است. پس كل وجود خيال در خيال است.»[١٢٦]

قونوي در عبارت ذيل تنها به مرتبه اجسام اشاره كرده است و معتقد است كه همانند سايه‌اي براي عالم ارواح است: «إن عالم الاجسام أوجده اللّه تعالي بواسطة عالم الارواح و جعله تابعا له في الصفات و الاحكام كتبعية له في قبول الوجود من الموجود الحق فهو من وجه كالظل لعالم الارواح.»[١٢٧]

توحيد عرفاني و پنتئيسم

اگر دقت نشود ممكن است كسي توحيد عرفاني را با پنتئيسم[١٢٨] و يا ديدگاه پننتئيسم[١٢٩] كه گاهي در كنار آنمطرح مي‌شود، يكي بداند. بجاست ابتدا ريشه اين دو واژه را به لحاظ لغوي بررسي كنيم. «در زبان يوناني pan به معناي "همه" و theos به معناي "خدا" و en به معناي in (يا "در") است. بنابراين، پنتئيسم به اين معناست كه "همه چيز خداست" و پننتئيسم به معناي اين است كه "همه چيز در خداست".»[١٣٠]

«اصطلاح پنتئيسم را اولين بار نويسنده انگليسي، يعني جان تولند (١٧٢٢ـ١٦٧٠؛ John Toland) و پننتئيسم را كراوس (١٨٣٢ـ١٧٨١؛ K. F. Krause) آلماني (شاگرد هگل و فيشته) به كار برده‌اند. ... تولند لغت پنتئيسم را وضع كرد و معتقد بود كه جهان خدا است.»[١٣١]

بر اساس عقيده پنتئيسم، همه موجودات به گونه‌اي يك چيز است. اين واژه با پننتئيسم متفاوت است؛ چراكه در آن ديدگاه «خدا» در همه اشيا است. اسپينوزا در فلسفه غرب مشهورترين كسي است كه به پانتئيست شهرت دارد. او معتقد است كه تنها يك جوهر وجود دارد و آن خداست و به عبارت ديگر، تنها خدا وجود دارد. هگل نيز گاهي به اين ديدگاه شناخته مي‌شود؛ چراكه او خدا را با كل هستي يكي مي‌داند.[١٣٢]

همچنين كيت يندل در دائره‌المعارف راتلج اين ديدگاه را اين‌گونه بيان مي‌كند:

پنتئيسم در مقابل منوتئيسم[١٣٣] (اينكه يك خداوجود دارد [يا توحيد])، پلي‌تئيسم[١٣٤] (اينكه چندخدا وجود دارد)، دئيسم (اينكه خدا جهان را به گونه‌اي خلق كرده است كه توانايي وجود داشتن و فعاليت با تكيه بر خودش را دارد و خدا نيز چنين اجازه‌اي مي‌دهد) و پننتئيسم (اينكه در خدا طبيعتي ازلي و نامتغير و همچنين طبيعتي ناشي از اولي كه تغيير مي‌كند و گسترش مي‌يابد وجود دارد) است. پنتئيسم از نظر لغوي ديدگاهي است كه الوهيت و جهان را يكي مي‌داند و از نظر الهياتي حلول الهي را مي‌پذيرد و تعالي و فراتر بودن او را رد مي‌كند. اگر الحاد اين است كه يك چيزي الهي است، پس پنتئيسم يك ديدگاه الحادي نيست؛ اما اگر الحاد اين ادعا است كه هيچ خالقي، حافظ و راهنمايي و الوهيت متعالي و يا خداي انسان واري وجود ندارد، بنابراين، پنتئيسم يك ديدگاه الحادي است.[١٣٥]

كيت يندل همانند ديگر افرادي كه پنتئيسم را شرح داده‌اند ـ براي نمونه ـ اسپينوزا را يك پنتئيست معرفي مي‌كند و معتقد است: پنتئيسم به راحتي قابل تعريف نيست و نمي‌توان آن را با ماترياليسم يكي دانست و اگر هم باشد مشتمل بر يك ديدگاه عالي از ماده است. وي بر آن است كه اين واژه مورد سوء استفاده قرار گرفته است؛ مثلاً، اينكه آن را معادل الحاد و يا ماده‌گرايي و يا دئيسم گرفته‌اند.[١٣٦]

آن‌گونه كه از اين ديدگاه برمي‌آيد، كسي كه معتقد به پنتئيسم باشد، خدا و عالم را يكي مي‌داند و كثرات را در عين اينكه خدا فرض كرده است براي هر يك از آنها وجود بالذات قايل است، در حالي كه از نظر عرفاي مسلمان وجود حقيقي يك مصداق بالذات بيش ندارد و آن ذات احدي است و ديگر موجودات عالم تنها سايه و تصويري از اويند.

همان‌گونه كه اشاره گرديد، يك پنتئيست به هيچ وجه ذات خدا را به صورت متعالي و يا فوق موجودات لحاظ نمي‌كند، در حالي كه افلوطين و عرفا «او» را فوق وجود و فوق هر تعيّني مي‌داند و كثرات را سايه و تصويري از او يا تجلّي‌اي از تجلياتش به حساب مي‌آورد. هرچند در اكثر فرهنگ‌هاي لغت و برخي از ترجمه‌ها[١٣٧] «وحدت وجود» را يكي از معادل‌هاي پنتئيسم قرار داده‌اند، اما روشن شد كه پنتئيسم‌در مقابل هر نوع يگانه‌انگاري است.

نتيجه‌ گيري

از بررسي دو ديدگاه مهم هستي‌شناسي، يعني ديدگاه افلوطين و عارفان مسلمان، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه ايشان هستي را واحد دانسته و هر چه غير از ذات واحد است از تجلّيات او و به تعبيري، سايه و تصوير او مي‌شمارند. ذات واحد در عين وحدتي كه دارد، خود را در مواطن متعدد به حسب استعداد قوابل به ظهور مي‌رساند، همانند شخصي كه خود را در مراياي متفاوت مي‌بيند.

توحيد افلوطيني در مبنا هيچ تفاوتي با توحيد عرفاني ندارد، اما به لحاظ مراتب اندك تفاوتي احساس مي‌شود و اين جاي تعجب نيست؛ چراكه عرفاي ما با داشتن منابع عظيم و ارزشمندي همچون آيات و روايات، توانسته‌اند نظام هستي را به بهترين نحو بشناسانند و تعبير رساتر و جامع‌تري نسبت به تفسير افلوطين ارائه دهند.

در هر دو نظامْ توحيد يكي از اركان است، و بر اين ركن اساسي نتايج عديده‌اي بار مي‌شود. شواهدي همچون عدم تناهي، به درستي وحدت عرفاني و افلوطيني را نشان مي‌دهد. اصل وحدت فروع مهمي دارد كه هر دو ديدگاه به آن اشاره كرده‌اند.

فروع اصل توحيد عبارتند از: حضور همه‌جايي؛ اطلاق مقسمي؛ تمايز احاطي؛ وحدت در عين كثرت؛ تجلي و ظهور و به بياني سايه و تصوير بودن عالم و ... .

نظريه فيض در نهايت با موضوع تجلّي و ظهور هماهنگ است و با توحيد منافاتي ندارد و افلوطين از اتهام ثنوي و دوگانه‌انگاري مبرّاست. به دليل آنكه پنتئيسم در مقابل هرگونه وحدت‌انگاري است، و براي ذات حق هيچ‌گونه تعالي قايل نيست، با توحيد عرفاني كه «او» را در عين تعالي در دل هر ذره حاضر مي‌داند، يكسان نيست.

• پى نوشت ها

  [١] -دانش‌آموخته حوزه علميه و دكتراى فلسفه.

  [٢]ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، ١٣٧٢، ص ٥٥.

  [٣]ـ صدرالدين قونوى معروف به «شيخ كبير» يكى از بزرگ‌ترين چهره‌هاى عرفان نظرى است. ابن‌ملقن مى‌گويد: «محمّدبن اسحق بن محمّد قونوى صوفى مصاحب ابن عربى صاحب فتوحات مكيه بود. او داراى كتابى به نام تفسير الفاتحه است. نزديك شصت سال عمر كرد و در سال ٦٧٢ هجرى در قونيه درگذشت.» ابن ملقن، طبقات الاولياء، ١٩٩٤، ص ٤٦٧ـ٤٦٨ و جامى مى‌گويد: «مقصود شيخ در مسئله وحدت وجود بر وجهى كه مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبع تحقيقات وى و فهم آن كما ينبغى ميسر نيست.» (ر.ك. جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، ١٣٦٦، ص ٥٥٦ / محمّدمعصوم شيرازى (معصوم عليشاه)، طرايق الحقايق، بى‌تا، ج ٢، ص ٣٥٧.)

  [٤]ـ ر. ك. غلامرضا اعوانى، عقل و نفس در فلسفه پلوتينوس و شرح آن در فلسفه اسلامى حكمت اشراق، ١٣٥٥ / سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ١٣٨١.

  [٥]ـ واژه‌اى كه افلوطين به كار مى‌برد hypostasis است. اين واژه معمولاً به اقنوم، اصل، ركن و بنياد، ترجمه مى‌شود.

  [٦]- To hen (The Alone; The One; The Unique).

  [٧]- Nous (The intellectual-principle).

  [٨]- Psukhe (The All-Soul).

  [٩]- II, ٩, ١ (٣٣).

  لازم به تذكر است براى استفاده بهتر و دقيق‌تر از «انئاد»، به ترجمه‌هاى انگليسى مك كنا و آرمسترانگ؛ فارسى محمّدحسن لطفى و عربى فريد جبر مراجعه شده است. براى ارجاع به انئاد، به دليل اختصارنويسى، به شيوه مرسوم عمل شده است؛ به اين صورت كه از سمت چپ، شماره هر يك از شش انئاد با اعداد لاتين و شماره رساله و بند فصل به ترتيب در سمت راست آن قرار مى‌گيرد. عدد داخل پرانتز بيانگر ترتيب تاريخى هر رساله است. مثلاً در ذكر منبع بالا،

  II, ٩, ١ (٣٣)؛ يعنى: انئاد دوم، رساله نهم، فصل يا بند اول سى و سومين رساله ارائه شده توسط افلوطين.

  [١٠]ـ ر.ك. ر. ح. هاليگ ديل، مبانى تاريخ فلسفه غرب، ١٣٦٤، ص ١١٤.

  [١١]ـ سعدالدين فرغانى، مشارق‌الدرارى شرح تائيه ابن فارض، ١٣٧٩، ص ١٤٣ـ١٤٤.

  [١٢]ـ صدرالدين قونوى، مفتاح‌الغيب، در مصباح‌الانس، ١٣٨٤، ص ١٠٦ / صدرالدين قونوى، نفحات الهيه، ١٣٧٥، ص ١٨ / همو، اعجازالبيان فى تفسير أم‌القرآن، ١٤٢٣، ص ١٠، ١١٦، ٣٣١ / همو، شرح‌الاربعين حديثا، ١٣٧٢، ص ٩٤ / همو، فكوك، ١٣٧١، ص ٢٠٥، ٢٧٣ / همو، مفتاح‌الغيب، ص ٣٥ / ابن فنارى، مصباح‌الانس، ١٣٨٢، ص ٣٢٨ـ٣٢٩ / تاج‌الدين حسين بن حسن خوارزمى، شرح فصوص‌الحكم، ١٣٦٨، ج ١، ص ٢٥ / سيدحيدر آملى، جامع‌الاسرار، ١٣٦٨، ص ٥٥٩.

  [١٣]ـ صدرالدين قونوى، اعجازالبيان فى تفسير أم‌القرآن، ص ١٦٨.

  [١٤]- VI, ٨, ١٠ & ١١ (٣٩).

  [١٥]- V, ٥, ٥ (٣٢).

  [١٦]- See: John Bussanich, Plotinus's metaphysics of the One, cit in, The Cambridge Companion to Plotinus, ١٩٩٦, p. ٣٩.

  [١٧]ـ ر.ك. البير ريكو، الفلسفة اليونانيه اصولها و تطوراتها، بى‌تا، ص ٢٦٨ / عمادالدين الجبورى، اللّه و الوجود والانسان، ١٩٨٦، ص ١٠٤.

  [١٨]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ١٣٦٨، ص ٥٣٦.

  [١٩]ـ همان.

  [٢٠]- E. Jillson, Being and some philosophers, ١٩٦٧, p. ٢٥.

  [٢١]- V, ٥, ٦ (٣٢).

  [٢٢]ـ ر.ك. صائن‌الدين ابن تركه، تمهيدالقواعد، ١٣٦٠، ص ٢٦ـ٢٨ / عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، ص ١٩١ـ١٩٤.

  [٢٣]ـ ر.ك. صائن‌الدين ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص ٣٤ / عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، ص ١٩٥ـ١٩٦.

  [٢٤]ـ صدرالدين قونوى، اعجازالبيان فى تفسير أم‌القرآن، ص ١٣٠.

  [٢٥]ـ جندى، شرح فصوص‌الحكم، ص ٧٠٧.

  [٢٦]ـ اميل بريه، تاريخ فلسفه، ١٣٧٤، ص ٢٤٧.

  [٢٧]- unwavering monist.

  [٢٨]- See: Emilson, Neo-Platonism, ٢٠٠٣, p. ٣٦٦.

  [٢٩]- See: I, ٦, ٧ (١).

  [٣٠]- See: I, ٦, ٧ (١).

  [٣١]- See: I, ٦, ٧ (١).

  [٣٢]- VI, ٦, ١٥ (٣٤).

  [٣٣]- III, ٩, ١ (١٣).

  [٣٤]- VI, ٢, ٣ (٤٣).

  [٣٥]- VI, ٦, ١٨ (٣٤), Also see VI, ٢, ٢ & ٧ (٤٣).

  [٣٦]-authentic One; authentic unity.

  [٣٧]ـ ر.ك. غسان خالد، أفلوطين رائد الوحدانية و منهل الفلاسفة العرب، ١٩٨٣، ص ٦٤ / م.م شريف، تاريخ فلسفه غرب و شرق، ١٣٦٧، ص ١٠ / ياسپرس، فلوطين، ١٣٦٣، ص ٤٨.

  [٣٨]- ... it must be authentically a unity. V, ٤, ١ (٧); V, ٥, ٤ (٣٢).

  [٣٩]- VI, ٢, ١٠ (٤٣).

  [٤٠]ـ ر.ك. فرغانى، مشارق‌الدرارى، ص ١٢١ / عبدالرحمن جامى، نقدالنصوص، ص ٣٥ / صائن‌الدين ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص ١٢٢.

  [٤١]ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، ص ٥٤٨ـ٥٤٩.

  [٤٢]ـ صدرالدين قونوى، مفتاح‌الغيب، ص ١٩.

  [٤٣]ـ فرغانى، مشارق‌الدرارى، ص ١٢٢.

  [٤٤]- See VI, ٦, ٩& ١٠ &١٣ & ١٥ (٣٤); V, ١, ٥ (١٠).

  [٤٥]- V, ٥, ١١ (٣٢).

  [٤٦]- VI, ٧, ٣٢ (٣٨).

  [٤٧]- VI, ٤, ١٤ (٢٢).

  [٤٨]ـ نبايد فراموش كرد كه اطلاق مقسمى در فلسفه مربوط به ماهيت و مفاهيم ذهنى است، اما در عرفان وقتى كه گفته مى‌شود: ذات حق سبحانه اطلاق دارد يا نامتناهى است، قطعا بحث هستى‌شناختى و مربوط به خارج است، نه ذهن.

  [٤٩]- VI, ٨, ٩ (٣٩).

  [٥٠]ـ صدرالدين قونوى، كتاب الفكوك، ص ٧.

  [٥١]- V, ١, ٩ (١٠).

  [٥٢]- VI, ٩, ٥ (٩).

  [٥٣]- V, ٦, ٣ (٢٤).

  [٥٤]- V, ٤, ١ (٧).

  [٥٥]- V, ٣, ١٣ (٤٩).

  [٥٦]- V, ٦, ٤ (٢٤).

  [٥٧]- See: VI, ٩, ٣ (٩).

  [٥٨]ـ ر.ك. غلامحسين ابراهيمى دينانى، قواعد كلى فلسفه اسلامى، ١٣٧٠، ص ١٠٨ـ١٠٩.

  [٥٩]ـ ر.ك. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص ٨٤.

  [٦٠]ـ على‌اصغر زكوى، بسيط‌الحقيقه از ديدگاه ملّاصدرا و منادشناسى لايبنيتز، ١٣٨٤، ص ١٤٣.

  [٦١]-V, ٤, ١ (٧).

  [٦٢]- VI, ٦, ١٥ (٣٤); Also see: VI, ٨, ٢١ (٣٩); I, ٦, ٧ (١)

  ٦٣- V, ٥,٩ (٣٢).

  [٦٤]ـ داود قيصرى، شرح فصوص‌الحكم، ١٣٧٥، ص ٣٨٣.

  [٦٥]ـ همان، ص ٢٩.

  [٦٦]ـ فصلت: ٥٤.

  [٦٧]ـ ابن تركه، شرح فصوص‌الحكم، ١٣٧٨، ج ١، تعليقه، ص ١١٤.

  [٦٨]ـ ابن فنارى، مصباح الانس، ص ٣٣٧.

  [٦٩]ـ ر.ك. غسان خالد، افلوطين رائدالوحدانية و منهل الفلاسفة العرب، ص ٤٠.

  [٧٠]- VI, ٥, ٢ (٢٣).

  [٧١]- VI, ٤, ٣ (٢٢) Also see: VI, ٤, ٢ (٢٢); V, ١, ١١(١٠).

  [٧٢]- V, ٥, ٩ (٣٢) Also see: III, ٩, ٤ (١٣); VI, ٤, ٨ (٢٢); VI, ٩, ٤ (٩).

  [٧٣]ـ صدرالدين قونوى، تبصرة المبتدى و تذكرة المنتهى، ١٣٨١، ص ٣٧.

  [٧٤]ـ صدرالدين قونوى، نفحات الالهيه، ص ١٣١.

  [٧٥]- VI, ٤, ٣ (٢٢).

  [٧٦]- V, ٩, ٦ (٥).

  [٧٧]- V, ٣, ١٥ (٤٩).

  [٧٨]ـ صائن‌الدين على‌بن محمّد التركه، تمهيد القواعد، ص ١٢٥.

  [٧٩]- VI, ٧, ١٥ (٣٨).

  [٨٠]- VI, ٤, ٤ (٢٢).

  [٨١]- V, ٣, ١٥ (٤٩).

  [٨٢]- Greek aporroia, probole, pemanat; Latin emanatio, (See: Philip Merlan, Emanationism, cit in, The Encyclopedia of Philosopjhy, ١٩٧٢, v. ١, p. ٤٧٣.)

  [٨٣]ـ سيدشريف جرجانى، كتاب التعريفات، بى‌تا، ص ١٩٢. همچنين گفته شده كه در نوافلاطونيان «فيض»، «انبثاق» و «صدور» به يك معناست. (ر.ك. حسين مروه، النزاعات الماديه فى الفلسفة العربية الاسلامية، ١٩٨٨، ص ٧٥ / محمّدابراهيم فيومى، تاريخ الفلسفه الاسلاميه، ١٩٩٩، ص ١٢٤.)

  [٨٤]ـ ر.ك. فؤاد زكريا، التساعية الرابعة لافلوطين فى النفس، ١٩٧٠، ص ٤١. همچنين ر. ك. پول حانيه و جبريل شياى، مشكلات مابعد الطبيعه، ١٩٦١، ص ١٢٥ / ترنس آروين، تفكر در عهد باستان، ١٣٨٠، ص ٢٦٢ / نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطين، ١٣٧٨، ص ٢٨.

  [٨٥]ـ ر. ك. جميل صليبا، من افلاطون الى ابن‌سينا، بى‌تا، ص ٩٤ـ٩٥ / حسين مروه، النزاعات الماديه فى الفلسفة العربية الاسلامية، ص ٧٦.

  [٨٦]ـ ر.ك. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص ٣٨ـ٣٩ و ٦٨.

  [٨٧]ـ همان، ص ٦٨ـ٦٩.

  [٨٨]ـ ر.ك. محمّدابراهيم فيومى، تاريخ الفلسفة الاسلامية، ص ١٢٢.

  [٨٩]ـ ر.ك. جميل صليبا، تاريخ الفلسفة العربيه، ١٩٩٥، ص ١٥٠.

  [٩٠]- I, ٦, ٧ (١).

  [٩١]ـ ر.ك. شارل ورنر، حكمت يونان، ١٣٨٠، ص ٢٣١.

  [٩٢]ـ ر. ك. سيدحسين نصر و اليور ليمن، تاريخ فلسفه اسلامى، ١٣٨٣، ص ٢٨٣ـ٢٨٥/ غلامرضا اعوانى، عقل و نفس در فلسفه پلوتينوس، ص م و ص ٢٢٦ـ٢٢٨ / جميل صليبا، تاريخ الفلسفة العربية، ص ١٥١.

  [٩٣]ـ ر.ك. هملين، فلسفه يونانى پس از ارسطو، ١٣٧٧، ص ٦٨.

  [٩٤]ـ ر.ك. جميل صليبا، من افلاطون الى ابن‌سينا، ص ٨٢ـ٨٤.

  [٩٥]ـ ياسپرس، فلوطين، ص ٢١.

  [٩٦]- See: Emilson, Neo- Platonism, p. ٣٧٠.

  [٩٧]ـ نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطين، ص ٢٨. همچنين ر. ك. البير ريكو، الفلسفه اليونانيه اصولها و تطوراتها، ص ٢٦٨ / حسين مروه، النزاعات الماديه فى الفلسفة العربيه الاسلاميه، ص ٧٥.

  [٩٨]- III, ٨, ٩ (٣٠).

  [٩٩]ـ ر.ك. ياسپرس، فلوطين، ص ٢٢.

  [١٠٠]- V, ٣, ١٢ (٤٩).

  [١٠١]ـ عمر فروخ، المنهاج الجديد فى الفلسفة العربيه، ١٩٨٢، ص ٦٨. همچنين ر. ك. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص ٧١ـ٨٠.

  [١٠٢]ـ ر.ك. و. ولتر استيس، تاريخ الفلسفة اليونانيه، ١٩٨٤، ص ٣٠٥.

  [١٠٣]ـ جميل صليبا، المعجم الفلسفى، ١٩٨٢، ج ٢، ص ١٧٢.

  [١٠٤]- pantheistic.

  [١٠٥]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ج ١، ص ٥٣٧.

  [١٠٦]- V, ٣, ١٥ (٤٩).

  [١٠٧]ـ البته بحث افلوطين در مورد اين است كه چگونه خود او علت خودش است، ولى مى‌توان اين امر را در مورد مادون هم اطلاق كرد.

  [١٠٨]- VI, ٨, ١٩ (٣٩).

  [١٠٩]- See: Emilson, Neo- Platonism, p. ٣٧٠.

  [١١٠]ـ ر.ك. سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى از فلوطين تا صدرالمتألّهين، ص ٧٧ـ٨٠.

  [١١١]ـ غسان خالد، أفلوطين رائد الوحدانية و منهل الفلاسفة العرب، ص ٨١.

  [١١٢]ـ غلام على، تعليقه شرح فصوص قيصرى، ص ٧١.

  [١١٣]ـ همان. همچنين ر. ك. ابن عربى، فصوص الحكم، ١٣٧٠، ص ٨ـ٩.

  [١١٤]ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ١٣٧٠، ص ١١٨.

  [١١٥]- See: I, ٦, ٨ (١); VI, ٩, ٤ (٩); V, ١, ٥ (١٠); VI, ٤, ١٠ (٢٢); V, ٥, ٨ (٣٢); and ...

  [١١٦]ـ ر.ك. محمّدعلى ابو ريان، تاريخ الفكر الفلسفى فى الاسلام، ١٩٧٣، ص ٧٠.

  [١١٧]- See: V, ٥, ٨ (٣٢).

  [١١٨]ـ ياسپرس، فلوطين، ص ٤٨.

  [١١٩]- Emilson, Neo- Platonism, pp. ٣٧١-٣٧٢.

  [١٢٠]-VI, ٤, ٥ (٢٢).

  [١٢١]ـ نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطين، ص ٣٠.

  [١٢٢]- See: I, ٦, ٨ (١).

  افلوطين، تاسوعات، ١٩٩٧، ص ٩٣.

  [١٢٣]-VI, ٤, ١٠ (٢٢).

  [١٢٤]-. II, ٩, ٨ (٣٣).

  [١٢٥]- V, ٥, ٥ (٣٢).

  [١٢٦]ـ تاج‌الدين حسين بن حسن خوارزمى، شرح فصوص الحكم، ج ١، ص ٣٥١. همچنين ر. ك. ابن عربى، فصوص الحكم، ص ١٠٤.

  [١٢٧]ـ صدرالدين قونوى، شرح الاربعين حديثا، ص ٨.

  [١٢٨]- Pantheism.

  [١٢٩]- Panentheism.

  [١٣٠]- Charles Hartshorne, Pantheism and Panentheism, cit in The Encyclopedia of Religion, ١٩٩٥, v. ١١, p. ١٦٥.

  [١٣١]- Charles Hartshorne, Pantheism and Panentheism, p. ١٦٩.

  [١٣٢]- The Cambridge Dictionary of Philosophy, ١٩٩٥, p. ٥٥٦.

  [١٣٣]-Monotheism.

  [١٣٤]- Polytheism.

  [١٣٥]- Keith E.Yandell, Pantheism, cit in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ١٩٩٨, p. ٢٠٢.

  [١٣٦]- Ibid.

  [١٣٧]ـ ر.ك. استيس و. ت، عرفان و فلسفه، ١٣٦٧، واژه نامه.