علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - تاريخ اجتهاد و تقليد از سيد مرتضى تا شهيد ثانى و تأثير آن در انديشه سياسى شيعه - جعفريان رسول

تاريخ اجتهاد و تقليد از سيد مرتضى تا شهيد ثانى و تأثير آن در انديشه سياسى شيعه‌
جعفريان‌ رسول


 
[١٥٧] تاريخ دريافت: ١٠/ ٨/ ٨٣
تاريخ تأييد: ٢٠/ ٨/ ٨٣ مسأله پرسش جاهل از عالم، نكته‌اى است كه در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است. اين امر عقلايى بعدها سازمان مذهبى جامعه را به دو بخش عالم و جاهل تقسيم كرد و به تدريج بحث مفتى و مستفتى را پديد آورد. در آغاز بحث اجتهاد مربوط به تكاپوهاى عقلانى براى درك فروع دينى از اصول بود، اما كم كم مفهوم تقليد در برابر آن، سبب شد تا به تدريج اجتهاد و تقليد، به خصوص در فرهنگ شيعه، جاى بحث مفتى و مستفتى را كه شكل ساده‌تر همين قضيه بود بگيرد. اجتهاد و تقليد در شيعه، به نوعى با بحث امامت و نيابت از امام معصوم ارتباط داشت و از اين حيث با تفكر سنتى تفاوت يافت. ابتدا سيد مرتضى مباحث خاص اجتهاد و تقليد را مطرح كرد و سپس انديشه‌هاى وى در مكتب حله گسترده‌تر و پردامنه‌تر مطرح شد. يكى از اساسى‌ترين نكات در اين مباحث، شرط حيات در مجتهدِ مفتى بود. اين شرط در مكتب حله، و بيشتر توسط علامه حلى مورد توجه قرار گرفت و سبب تقويت مبحث رهبرى و مرجعيت و زعامت در شيعه شد. ميراث حله در فقه، به ويژه بحث اجتهاد و تقليد به دوره صفوى منتقل شد و زمينه را براى شكل‌گيرى مفهوم مجتهد الزمانى كه براى محقق كركى به كار مى‌رفت، فراهم كرد. اين مسأله براى شيعيان عرب، در نواحى شامات نيز همچنان مطرح بود و شهيد ثانى كه در بعلبك مى‌زيست، در اين‌باره رساله مستقلى نوشت و روى اين شرط پافشارى قابل ملاحظه‌اى از خود نشان داد. در اين مقاله سير تطور اين بحث از مكتب بغداد تا مكتب حله و از آنجا تا دوره ميانى صفوى پى‌گيرى شده است.

واژه‌هاى كليدى: مفتى، مستفتى، اجتهاد، تقليد، مجتهد الزمانى، زعامت، مكتب حله، مجتهدان عجم‌

 
[١٥٨] در آمد
١. تطور در مفاهيم مذهبى، بر پايه محور يا محورهايى كه در متون مقدس آغازين آمده، امرى معقول و پذيرفتنى از يك سو و واقع شده در ادبيات دينى از سوى ديگر است. اثبات تطور در يك مفهوم الزاماً بار منفى ندارد، بلكه به عكس، نشانه بكارگيرى تعقل در ساحت دين و به معناى خاص آن، تكثير فروع بر اساس اصول و نصوص دينى است. اين تكثير به دليل توسعه در زندگى انسانى صورت مى‌گيرد و اجتهاد دينى به مثابه رابط ميان حفظ اصول و محورها در فروعات پديد آمده است. طبيعى است كه اين تطور هميشه مسير معقول را طى نكند و بسا گرفتار دشوارى و ناموزونى شود.
در اين نوشته، اين تجربه را در باره مفهوم «اجتهاد فقهى» دنبال كرده و تطور موجود در اين مفهوم را در مقطع زمانى مشخص دنبال خواهيم كرد. طبيعى است كه شرايط متفاوت تاريخى مى‌توانسته است بر گسترش دامنه اين بحث و رساندن آن به نقطه كمال يا مقابل آن مؤثر باشد. تبيين اين تطور از يك سو در گرو شناخت درست شرايط تاريخى و از سوى ديگر فهم دقيق مطالب علمى و استنباطها و استنتاج‌هاى دقيق علمى است كه فقيهان و اصوليان مبتكر و خلاق در حوزه‌هاى فكرى خاصى ارائه كرده‌اند.
٢. از نخستين مطالبى كه در ذريعه سيد مرتضى (م ٤٣٦) در موضوع «مُفْتى و مُسْتفتى» گفته شده تا رساله الاجتهاد و التقليد امام خمينى (سال ١٣٧٠ ق/١٣٣٠ ش)، فاصله نهصد و اندى ساله وجود دارد. در اين فاصله، بحث اجتهاد و تقليد فراز و نشيب‌هاى زيادى را پشت سرگذاشته و به مرور به لحاظ كيفى و كمى رشد كرده است. محور اصلى اين تحول در چند سده اخير با توسعه مفهوم «مرجعيت» همراه بوده و سازمان نسبتا منسجمى را در اين باره در جامعه شيعه ايجاد كرده است. رشد كمى و كيفى اين مفهوم، با توجه به نيازمندى‌هاى روز جامعه شيعه، هم به لحاظ فقه و قانون و هم به لحاظ رهبرى سياسى و اجتماعى، به بسط دايره نفوذ مجتهدان در توده‌هاى شيعه منجر شده و مسأله‌اى كه در آغاز و در ظاهر عبارت از «رجوع عامى به عالم» بوده به وجود مجتهد و مقلّدان و پيروى مقلدان از مجتهدان و اخيراً سازمان مرجعيت منجر شده است. بنابر اين از اين كه بخشى از مباحث كتاب الاجتهاد و التقليدِ امام خمينى در خصوص شؤون فقيه و مسأله ولايت و حكومت باشد، نبايد تعجب كرد. در اين مقاله، با گوشه‌هايى از چگونگى اين تطوّر در قالب بحث از تاريخ اجتهاد و تقليد تا زمان شهيد ثانى (م ٩٦٥) آشنا خواهيم شد. به طور خاص، آنچه موضوع اصلى اين نوشته است، شرط «زنده بودن مجتهد» در مبحث اجتهاد و تقليد است كه به ضرورت برخى از مباحث پيرامونى هم طرح شده است.
٣. بدون ترديد ما تجربه خاصى را در خصوص اجتهاد و تقليد در زمان خود طى كرديم؛ چرا كه شاهد تحول از «مرجعيت» به «رهبرى» بوديم. مرجعيت در شيعه تفاوت اساسى با مرجعيت علمى در
[١٥٩]
ميان اهل سنت دارد. در انديشه شيعه، مرجع به نوعى جانشين امام غايب عليه السلام بوده و علاوه بر مرجعيت علمى، مرجعيت زعامتى و رهبرى هم در چارچوب شرايط زمانى خود داشته است. اين وضع، متفاوت از نقشى است كه يك عالم سنى در جامعه اهل سنت بر عهده دارد. تحول از مرجعيت به رهبرى در عصر ما، سبب شد تا بازنگرى‌هاى جدى در برخى از مسائل مربوط به آن پيش آيد؛ مانند اين تحول را در زمان تأسيس حكومت صفوى نيز شاهد بوده‌ايم، اما چنان نبوده كه تنها تحولات سياسى مهم مؤثر در اين مسأله باشد، بلكه تحولات اجتماعى، تشكيل جوامع مستقل شيعى و بسيارى از مسائل ديگر هم مى‌توانسته زمينه‌ساز اين قبيل تحول در افكار دينى - سياسى ما باشد. تاريخ فقه اجتهادى در شيعه‌
اجتهادى كردن فقه به معناى آن كه در افتا، افزون بر توجه به نصوص، به استنباط و اجتهاد و اصول عقلى تكيه شود،٢ نكته‌اى قابل تأمل و محل بحث در دوره اوّل فقه شيعه، يعنى عصر امامان عليه السلام بوده است. در عصر نخست، به دليل حضور امام معصوم، آنچه اهميت داشت، تمسّك به متن حديث و صدور فتوا بر اساس آن بود. به كارگيرى عقل يا به اصطلاح آن روز «رأى» و «قياس» كه در قالب‌هاى گوناگونى صورت مى‌گرفت‌٣ و مكتب رأى ابوحنيفه سرآمد آنها بود، امر ناپسند و بدعت‌آميزى تلقى مى‌شد.٤ با اين همه، مسلم است كه ائمه، نوعى اجتهاد و افتاى محدود را ميان اصحاب خويش تشويق مى‌كردند. در اين نگرش، اجتهاد، همزمان با نفى رأى و قياس - در اصطلاح رايج سنّى يا بوحنيفه‌اى آن - به معناى تلاش براى استخراج احكام از اصول كلّى، مقايسه عام و خاص، مطلق و مقيد، و سنجش اسناد روايات و ترجيح يكى بر ديگرى و مسائلى از اين قبيل، مورد تأكيد قرار مى‌گرفت. با اين همه، در ميان اصحاب، گرايش به نصوص و همزمان پرهيز از هرگونه استدلال عقلى و استنباطى و كلى، گرايشى جدى بود و بعدها نيز تا مدت‌ها ادامه يافت. در اين زمان، سخنِ اوّل از آن محدثان بود. اين جماعت با اخذ احاديث و تبويب و تنظيم آنها به بيان احكام حلال و حرام مى‌پرداختند. دوران اصحاب ائمه عليه السلام را بايد چنين تصور كرد. نقل دو اظهار نظر از آقاى مدرسى در باره اين مرحله كافى است:
در مسائل فقهى، آنان [امامان شيعه‌]، به صراحت وظيفه خود را بيان اصول و قواعد كلى دانسته و تفريع و استنتاج احكام جزئى را به عهده پيروان خويش گذارده‌اند [علينا القاء الاُصُول و عليكم التفريع‌]. اين نكته را گاه حتى در پاسخ سؤالات اصحاب خويش خاطرنشان ساخته و بدانان تذكر مى‌داده‌اند كه پاسخ مسأله ايشان با روش استدلالى و
[١٦٠]
اجتهادى از اصول كلّى و مسلّم حقوق اسلامى قابل استنتاج و استنباط است. در برخى از روايات به روشنى طرز اجتهادِ صحيح و روش فقه استدلالى را بر اساس سنّت، شخصاً پيروى نموده و از اين راه تبعيّت از اين شيوه را به ياران و اصحاب خويش آموخته‌اند.٥
استاد مدرسى در جاى ديگرى پس از بحث درباره اين مرحله، و وجود دو جريان با موضع متفاوت نسبت به اجتهاد، چنين نتيجه‌گيرى كرده است:
در دوره حضور امام، دو گونه فقه در جامعه شيعى وجود داشت: يكى جنبش استدلالى و اجتهادى و تعقّلى كه در مسائل فقهى با در نظر گرفتن احكام و ضوابط كلّى قرآنى و حديثى به اجتهاد معتقد بوده، و يك خط سنّت‌گراتر كه به نقل و تمركز بر احاديث تكيه داشته و كارى اضافى به صورت اجتهاد متكى بر قرآن و سنت انجام نمى‌داده است.٦
اندكى بعد كه بايد گفت هنوز محدثان، قدرت اوّل را در اختيار داشتند، مرحله دوم و جديدى در فقه شيعه آغاز شد كه به عصر محدّثان شهرت يافته است. در اين مرحله، كار كسانى كه بايد آنان را محدّث - فقيه ناميد، تنظيم نصوص در قالب عبارات فقهى بدون ياد از سند و با حذف و اضافه كردن بر عبارت براى منظم بودن بحث‌هاى فقهى بود. اين مرحله در دوره ابن بابويه - در آنچه از او هست و فقه الرضا ناميده شده - و فرزندش صدوق (در المقنع) به اوج خود رسيده است. شكل كاملاً حديثى آن كتاب كلينى بود. اين گروه از محدثان، مجموعه‌هاى حديثى عظيمى از كتابچه‌هاى حديثى قرن دوم و سوم را فراهم آوردند.
مرحله سوم، كاربرد جدى‌تر استنباط و اجتهاد است كه در آن تحت عنوان استخراج فروع از اصول «فقه تفريعى»، به كار اجتهادى گسترده پرداخته مى‌شود. اين مرحله نيز خود چندين دوره متوالى را پشت سر مى‌گذارد تا به مكتب حلّه مى‌رسد كه مكتب اجتهادى كامل و عقل‌گراست.
در مرحله اول و دوم، پرسش اصلى اين بود كه آيا اجتهاد - به معناى تكيه بر ظنّ - در دين جايز است يا خير؟ در اين دو دوره، اجتهاد، بدان صورت كه در جوامع علمى اهل سنت رايج بود؛ يعنى «اجتهاد به رأى» و در آن از قياس و استحسان و مصالح مرسله و جز آنها در فقه استفاده مى‌شد، كارى بسيار مذموم بود. با اين حال، بعدها چنين معلوم شد كه چاره‌اى جز ورود در صحنه‌هاى استدلالى در فقه نيست؛ زيرا فقه، آن هم فقهى كه مى‌بايست در زمينه فروعات جديد اظهار نظر مى‌كرد، با توجه به كمبود يا تعارض نصوص و ديگر دشوارى‌ها، نمى‌توانست از اجتهاد يعنى تكيه بر نوعى استدلال عقلى و ظنى عارى باشد.
اما در آغاز مرحله سوم، به رغم بدنامى مفهوم اجتهاد، به صورت عملى اجتهاد به كار گرفته شد. اين مرحله با ابن ابى عقيل عمانى (نيمه اول قرن چهارم) و ابن جُنَيد (نيمه دوم قرن چهارم) آغاز
[١٦١]
مى‌شود.٧ آراء فقهى - اجتهادى اين دو انديشمند، نشان مى‌دهد كه آنان برخلاف جريان اخبارى شيعه، به سمت اجتهاد پيش رفتند.
اجتهادى شدن فقه، بى‌ارتباط با نفوذ بيشتر دانش كلام در شيعه، آن هم در قرن چهارم نبود. اين امر سبب مى‌شد تا عقل در حيطه فقه ميدان تازه‌اى به دست آورد. در اصل، همزمان با پيدايش متكلمان برجسته شيعى، فقه اجتهادى نيز فعال‌تر شد.
شيخ مفيد (م ٤١٣) گامى بلند در اين مرحله است. با اين همه، وى همچنان در فقه سنت گرا باقى مانده و تحت تأثير نوشته‌هايى است كه بر اساس اصول حديثى فراهم آمده است. نوشته‌هاى اين قبيل افراد در بر دارنده «اصول مُتَلقّات از معصومين» است، يعنى آن كه متن فقهى آنان پديد آمده از روايات حديثى معتبر و مقبول است، جز آن كه اسناد آنها كنار گذاشته شده است.
سيد مرتضى (م ٤٣٦) به رغم آن كه بنيان‌گذار علم اصول در شيعه است، همچنان ضدِ اجتهادِ سنّى است؛ اجتهادى كه آن را به معناى استفاده از قياس و استحسان و اصولا رسيدن به «ظن» شرعى مى‌داند. وى معتقد است در منابع شيعه، براى هرآنچه سنيان از قياس و استحسان به دست مى‌آورند، نص تفصيلى يا اجمالى وجود دارد،٨ و بنابراين نيازى به استفاده از آن قبيل اجتهادات نيست. سيد مرتضى در مورد اين كه قاضى مى‌تواند در حقوق و حدود به علم خود عمل كند و با اظهار به اين كه اين مطلب اجماعى شيعه است، در باره مخالفت ابن جنيد با آن مى‌نويسد: إنّما عوّل ابن الجنيد فيها على ضرب من الرأى و الاجتهاد.٩
انتهاى اين مرحله كه خود آغاز مرحله چهارم است، شيخ طوسى (م ٤٦٠) است كه با تسلط بسيار عالمانه خويش بر متون حديثى، و در عين حال، با قدرت اجتهادى بالاى خود، مسير اجتهاد را باز كرد. وى در تقويت فقه تفريعى و نيز تطبيقى با نوشتن كتاب مبسوط و الخلاف تلاش بسيارى كرد. غلبه مكتب فقهى - اجتهادى شيخ بر مكتب حديثى - فقهى كه قم مركز آن بود، راه را براى توسعه هرچه بيشتر باب اجتهاد كه نتيجه طبيعى آن نفوذ بيشتر عقل در استنباطات فقهى و در نتيجه طرح و حل اختلاف آرا بود، فراهم كرد. با اين همه، وى همچنان وفادار به حديث ماند و تلاش كرد تا حركتى را كه مانع از اعتبار بسيارى از احاديث مى‌شد - مانند نفى حجيت خبر واحد كه سيد مرتضى روى آن اصرار داشت - متوقف كند. اين كار با تأليف استبصار و تهذيب صورت گرفت.
از زمان رسميت يافتن اجتهاد در شيعه، حتى به همان معناى تفريع و تكثير فروعات بر اساس اصول، نياز به علم اصول بسيار طبيعى مى‌نمود. براى اين كار سيد مرتضى (م ٤٣٦) با تأليف كتاب الذريعه الى اصول الشريعه يك گام بزرگ را برداشت.١٠ درواقع، علم اصول منطق اجتهاد بود و پيش از شيعه، سنى‌ها در اين باره كار كرده بودند. اما اين بار، شيعه وارد اين ميدان گرديد.
[١٦٢]
شيخ طوسى كه در مكتب اصولى سيد مرتضى پرورش يافته بود، توانست دو كتاب اجتهادى مهم خود را كه همان فقه تفريعى بود، بنگارد. وى پيش از آن كتاب النهايه را به سبك فقه سنتى شيعه يعنى شكل اصول متلقّات از معصومين كه ترتيب و چينش خود احاديث بود، نوشت.١١ به علاوه الخلاف هم قدم ديگرى در راه گسترش اجتهاد با استفاده از آرا و آثار سنيان بود. مقايسه اين نوشته‌ها با آنچه بعدها در مكتب حله نوشته شد، نشان مى‌دهد كه در اين قبيل آثار از اجتهاد به معناى استفاده و تكيه بر ظنون و اصول عقلى، كمتر استفاده شده و اين طريقه، يعنى استفاده از اصول عقلى برگفته از روايات، بعدها در مكتب حلّه گسترش يافت. بنابر اين اجتهاد به معناى مطلق آن همچنان در اين دوره با محدوديت روبرو بود.
شيخ طوسى در علم اصول، كتاب ارجمند عُدّة الاصول را نوشت كه مهم‌ترين كتاب اصولى يا منطقِ استدلالى فقه پس از ذريعه سيد مرتضى به شمار مى‌آمد. گفته مى‌شود كه وى كتاب عُدة الاصول را بر پايه ذريعه سيد مرتضى نوشته،١٢ كه دست كم در بحث اجتهاد و مفتى چنين به نظر نمى‌آيد.
تا اين زمان، كاربرد مثبت مفهوم اجتهاد در متون فقهى، بسيار بسيط بود و بيشتر در باب قضا و شرط اجتهاد در قاضى از آن سخن گفته مى‌شد. شايد كهن‌ترين بحث در اين زمينه، در كتاب الخلاف شيخ طوسى آمده است.١٣ خواهيم ديد كه انديشه‌هاى مبتكرانه سيد مرتضى در اين زمينه راهگشا بود.
به جز بحث قضاء، از «اجتهاد» به عنوان تكيه بر ادله ظن‌آور، در برخى از مسائل فقهى كه جنبه كاربردى داشت، مثل اجتهاد در تعيين قبله و مانند آن استفاده مى‌شد. لفظ اجتهاد، بعدها نيز همچنان در اين قبيل موارد به معناى تكيه بر ظن براى رسيدن به حكم شرعى به كار مى‌رفت.١٤
اجتهادى كه از شيخ طوسى به بعد در باره نوعى استنباطات تفريعى به كار مى‌رفت و از لزوم آن سخن گفته مى‌شد، اجمالاً تكيه بر مراجعه به كتاب و سنت براى استنباط مستقيم احكام از آنها بدون توجه به فتاواى علماى پيشين بود. بنابر اين اگر حَلَبى‌ها در اين دوره، معتقد بودند كه اجتهاد به صورت عينى بر همه واجب است،١٥ ديدگاهشان به لحاظ مراجعه به كتاب و سنت به طور مستقيم توسط همه بود، نه آنچه از اجتهاد در ادوار بعدى مراد و مطلوب بود. ديدگاه سيد مرتضى در باره اعتبار رأى مجتهد زنده و اعلم‌
پيدايش بحث مفتى و مستفتى و نيز مبحث اجتهاد «بدون ياد از مفهوم تقليد» در دامن علم اصول پديد آمد. سيد مرتضى در كتاب ذريعه يك «باب» را «باب الكلام فى الاجتهاد و ما يتعلق به» ناميده
[١٦٣]
كه چهار صفحه است.١٦ در مرحله بعد، در قالب «فصل» بحثى را با عنوان «فى صفة المفتى و المستفتى» ضمن نه صفحه آورده است.١٧
اين دو بحث با يكديگر مربوط هستند و اين ربط بعدها نيز در علم اصول ادامه يافت، گرچه در اين اواخر، عنوان بحث‌هاى مفتى و مستفتى به طور كامل جاى خود را به اجتهاد و تقليد داده است. گفتنى است بحث از اجتهاد و تقليد مربوط به عمل مكلّفان است، اما به دليل آن كه مسائل مستخرجه از آن بى‌شباهت به قواعد كلى نيست كه به طور معمول در علم اصول از آنها بحث مى‌شود، از ابتدا در كتاب‌هاى اصولى مورد بحث قرار گرفته است. با اين همه در چند دهه گذشته، مباحث اجتهاد و تقليد عمدتاً در كتاب‌هاى فقهى مورد بحث قرار گرفته است.
منهاى آنچه سيد مرتضى در باب اجتهاد گفته و اين كه در اجتهاد احكام صادره ظنّى است و لزومى ندارد مثل اصول دين، فقط يك شكل از گزاره‌ها درست باشد «مثل خدا واحد است»، در باب مستفتى و مفتى مهم براى مؤلف اثبات لزوم رجوع مستفتى به عنوان عامى به مفتى يعنى عالم است. وى نظر كسانى كه - رأيى كه منسوب به علماى امامى مذهب حلب بوده - معتقدند هر عامى بايد خودش عالم به «احكام فروعِ حوادث» باشد را رد كرده و مبناى آن را همين مى‌داند كه «لاخلاف بين الامة قديماً و حديثاً فى وجوب رجوع العامى الى المفتى» و اين كه لازم است عامى سخن عالم را بپذيرد. در اين‌جا بحث بر سر اين نيست كه مقلد با تقليد خود، علم به واقعِ امر پيدا مى‌كند، بلكه مقصود آن است كه بايد التزام عملى به حرف مفتى پيدا كند، بدون آن كه دليل صدور حكم را بداند.
سيد مرتضى پس از پذيرش اصل رجوع مستفتى به مفتى، شرايط مفتى را بيان مى‌كند؛ او بايد تمامى اصول را به تفصيل بداند و بتواند هر شبهه‌اى كه در آنها وارد مى‌شود حل كند. نيز بايد عالم به راه استخراج احكام از كتاب و سنت باشد و نيز به علم لغت و عربيت به مقدارى كه نياز است آشنا باشد تا بتواند در هر مسأله‌اى يا حادثه‌اى كه پديد مى‌آيد، پاسخگو باشد. بعلاوه، بايد متقى و ديندار و عادل و منزه باشد تا تقليد از وى نيكو باشد و با نصيحت و امانت او، آرامش به دست آيد.
سيد مرتضى در اين‌جا به طور مستقيم از لزوم زنده بودن مجتهد سخن نگفته است؛ اما از آنچه بعد از آن مى‌گويد، چنين به دست مى‌آيد كه گويى آن را مسلّم گرفته است،١٨ اوّلاً، از «مسألة أو حادثة تعترض» سخن مى‌گويد و مقصودش مسائل جديدى است كه طبعاً حل آن وجودِ مجتهد زنده را مى‌طلبد؛ ثانياً، آن كه در اين كه چگونه عامى مجتهد خود را به دست آورد مى‌گويد: «براى عامى راهى وجود دارد تا ويژگى كسى را كه مى‌خواهد از او فتوا بگيرد بشناسد، و آن با «المخالَطَه» و داشتن اخبار متواتره از علماى بلدى كه در آن ساكن است و شناخت رتبه آنها در علم و صيانت و ديانت» ممكن خواهد بود. وى سپس مى‌گويد:
[١٦٤]
وَ لا شُبهة فى أنّ هذه الصفات اذا كانَت ليست عند المستفتى الاّ لِعالم واحد فى البَلَد، لَزِمَه اسْتفتاؤُهُ تَعَيُّناً و انْ كانَت لِجماعة هم مُتَساوون كان مُخَيّراً؛١٩ ترديدى نيست كه اگر اين اوصاف و ويژگى‌ها، بر اساس دانشِ عامى، جز براى يك عالم در شهر نباشد، الزاما بايد از او بپرسد، اما اگر چندين نفر واجد آن صفات هستند، در انتخابشان مخيّر است. سيد مرتضى، سپس با توجه به اين كه برخى اعلم يا اورع باشند، مى‌گويد علما در اين باب اختلاف كرده‌اند. برخى همچنان قول به تخيير دارند و برخى مى‌گويند بايد از اعلم و اورع استفتا كرد و اين اولى است.
بنابر اين بحث تقليد از اعلم را هم سيد مرتضى در ذريعه مطرح كرده است. سيد مرتضى در آثار ديگر خود هم در باره اهميت تقليد عامى، به تفصيل بحث كرده و جنبه‌هاى مختلف آن را مورد تأمل قرار داده است. يكى از اين موارد، در المسألة الثانيه از رساله المسائل الرسية الاولى است كه در آن‌جا بحثى در باره كيفيت رجوع عامى به عالم دارد و ضمن آن تأكيد مى‌كند:
بدان، عامى ضرورتى براى علم به فتاواى ندارد، و تنها لازم است درستى استفتا وعلم به جواز آن، براى وى دليل و حجت وجود داشته باشد. وى در تقليد در فروعات و تفاوت آن با اصول كه تقليدى نيست، تأكيد دارد كه عامى به صرف آن كه به طور اجمالى اصول را مى‌داند، در فروع مى‌تواند تقليد كند. چنين شخصى مى‌تواند استفتا كند و از عالم، فروع شرعى را بپرسد.٢٠
مسأله ديگر، بهره‌گيرى مستفتى از كتاب‌هاى تأليف شده است. سيد در المسألة الخامسه از همان رساله در پاسخ به اين پرسش كه آيا عالم، يا كسى كه درجهت كسب علم است يا عامى، مى‌توانند براى به دست آوردن احكام مستقيم به كتاب‌هاى تأليف شده مانند مقنعه، كافى و نيز كتاب حلبى مراجعه كنند يا نه؟ اگر جايز است، چگونه؟ مى‌گويد اين كتاب‌ها علم‌آور نيست و فقهايى هم كه به خبر واحد عمل مى‌كنند، چنين كارى را جايز نمى‌دانند. اين نكته، اعتراف مهمّى براى سابقه عدم جواز تقليد از ميت به صورت يك اصل رايج در ميان فقهاى پيش از عصر سيد مرتضى است.
سيد مرتضى ادامه مى‌دهد: اگر مراجعه به آن كتب جايز نيست، پس براى چه تأليف شده‌اند؟ وى در پاسخ مى‌گويد: عالم و عامى نمى‌توانند در شناخت حكمى از احكام به كتاب تأليف شده «مصنّف» مراجعه كنند، براى اين كه عمل كردن بايد تابع علم خاصى باشد و مطالعه كتاب، علم‌آور نيست. عامل به كتاب بعيد نيست كه كار قبيحى انجام دهد. اما اين به معناى آن نيست كه عمل به فتاوا وتقليد از مفتى هم جايز نيست، زيرا تقليد از مفتى، مستند به علم است، چرا كه براى مستفتى در اين كه به قول مفتى عمل كند، حجّت وجود دارد. بنابر اين ديگر كار قبيح انجام نخواهد داد. اما اين حجت در
[١٦٥]
اخذ احكام از كتاب‌ها وجود ندارد.
مقصودش استدلال به نصوصى است كه رجوع عامى به عالم را الزام مى‌كند، اما اين شامل موردى نمى‌شود كه كسى براى فهميدن به كتاب مراجعه كند. در واقع، نوعى حجت لازم است و اين حجت با تقليد از مجتهد زنده است و شامل كتاب نمى‌شود. سيد مرتضى در توضيح اين مطلب تأكيد مى‌كند كه مفتى وقتى به اطمينان و وثوق مى‌رسد، فتوا مى‌دهد. اين فتوا مستند به علم اوست، اما نمى‌شود گفت به فلان كتاب مراجعه كن و از آن احكام را بگير. در اين‌جا اين پرسش پيش مى‌آيد كه پس آن كتاب‌ها به چه هدفى تأليف شده‌اند. وى پاسخ مى‌دهد كه آن كتاب‌ها راه ياد دادن فكر و تأمل در منابع احكام و كيفيت به دست آوردن احكام را به ما مى‌آموزد. وى مى‌گويد: ما در مسائل التبانيات مفصل گفته‌ايم‌٢١ كه هيچ يك از محصّلان از اصحاب ما به آنچه در اين كتب مى‌يابند، بدون حجت و دليلى كه آن آرا را حمايت و مستند كند، عمل نمى‌كنند. اگر كسى چنين كند، او را يك عامى مى‌دانيم كه در اصول تقليد مى‌كند! در حالى كه مى‌دانيم رجوع در اصول به اين كتاب‌ها اشتباه است، درست همان طور كه در فروع هم خطاست. آنچه از علما مى‌شناسيم آن‌كه هميشه علماى طايفه و متكلمان به عوام يادآور مى‌شدند كه به آنچه در اين كتاب‌ها مى‌يابند بدون آن كه حجتى را مشافَهَةً بشنوند، عمل نكنند و اصحاب تقليد را انكار مى‌كرده‌اند.٢٢
به محض آن كه بحث رجوع پيش آيد، شرط زنده بودن مطرح مى‌شود. درست در اين زمان كه اجتهاد رواج مى‌يافت، به رغم آن كه اين اجتهاد در چارچوب احاديث اهل بيت عليه السلام قرار داشت و تصور مى‌شد همه احكام را بتوان به صراحت يا به اجمال در آنها يافت، شرط زنده بودن، فقه اجتهادى را حيات مى‌بخشيد. در زمانى كه به دليل تدوين مجموعه‌هاى روايى بزرگ، اختلاف و تعارض ميان احاديث آشكار شده بود، و همچنين ميان فقهيان پيشين اختلافاتى در آرايشان پديد آمده بود،٢٣ مسير جديد «رجوع عامى به عالم زنده» نتيجه‌اش آن بود كه فقه شيعه را به موجود زنده‌اى تبديل مى‌كرد كه به دنبال مفتى حركت مى‌كند. زمانى كه اجتهاد به «بكارگيرى تمام توان براى استخراج احكام شرعى» اعم از آن كه ظنى باشد يا قطعى، تعريف مى‌شود، گويى در هر حال، بايد يك مجتهد زنده اين موجود زنده را حفظ كند. اگر روزگارى امام معصوم به عنوان حجّت خدا در ميان مردم بود، اكنون هم كه غايب است، مجتهد بايد با فتاواى خود باور مردم را به دانستن فروعات شرعى استوار سازد. مجتهد در شيعه، تنها عالم صرف نيست، بلكه زعيم است و نيابت او از امام زمان عليه السلام مى‌باشد.
ابن ادريس (متوفاى ٥٩٨)، يك صد سال پس از شيخ طوسى، از افت اجتهاد يعنى مراجعه مستقيم فقيهان به كتاب و سنت و استخراج احكام از ادله اصلى، و طبعاً عدول از ديدگاه‌هاى مسلط
[١٦٦]
شيخ سخن گفت و در مقدمه و مؤخره كتاب السرائر از لزوم اجتهاد جديد در مقابل نسل مقلّده كه صرفاً بر فتاواى شيخ طوسى تكيه مى‌كردند ياد كرد. اين برخورد ابن ادريس، نوعى آزادانديشى در عرصه اجتهاد تلقى شده است.٢٤ معناى اين امر آن بود كه هر مجتهد زنده نبايد صرفا مقلد آراى پيشين باشد، بلكه بايد اجتهاد كند. يك پديده متحرك و زنده كه اكنون نامش فقه اجتهادى است و براى هر مسأله و حادثه بايد رأى و نظرى داشته باشد، فقط با وجود مجتهد زنده، در كنار و ناظر بر خود، مى‌تواند نيرومندى خود را حفظ كند.
شيخ طوسى در عُدّة الاصول، همانند سيد مرتضى، دو فصل يكى در باب اجتهاد و ديگرى در باب صفات مفتى و مستفتى آورده است.٢٥ وى در شرايط مفتى معتقد است مفتى بايد اصول دين، يعنى توحيد و نبوّت و معاد را كه اساس دين است بداند؛ نيز صفات نبىّ صلى الله عليه وآله وهمچنين كتاب خدا را كه مورد اخير جز با عربى‌دانى و ديگر مسائل اصولى مانند علم به ناسخ و منسوخ و مطلق و مقيد و عام و خاص و غيره متصوّر و مقدور نيست، بشناسد. همچنين بايد عالم به سنت و شرايط فهم آن باشد. اجماعات را هم بداند. وى سپس بحثى در باره «عامى» مطرح كرده و اين كه به نظر وى «جايز است عامى در آنچه كه نمى‌تواند با بحث و نظر و تفتيش دريابد، تقليد كند».٢٦ طبعاً تقليد در فروع، ربطى به تقليد در اصول ندارد كه استدلال بر بطلان آن داريم. شگفت آن است كه مباحث اخير سيد مرتضى كه در ذريعه در باره شناخت اعلم بلد آمده، در عدة الاصول نيامده است. بنابر اين نمى‌توان دريافت كه بحث تقليد از مجتهد زنده، تا چه اندازه مورد نظر شيخ بوده است.
تحكّم آراى شيخ طوسى به عنوان شيخ الطائفه بر فقه شيعه، تا زمان ابن ادريس كه آغاز شكل‌گيرى مكتب حله است، يعنى قريب ١٥٠ سال، ادامه يافت. در اواخر اين دوره، در پايان قرن ششم، سديدالدين حمصى به ورام بن ابى‌فراس - و او به ابن طاوس‌٢٧ - گفته بود كه «انّه لم‌يبق مُفْت للاماميّة على التحقيق بل كُلّهم حاك»؛ ديگر مفتى براى اماميه نمانده و همه به نقل فتاوا اكتفا مى‌كنند. ابن طاوس مى‌افزايد: «و الان فقد ظهر لي أن الذى يفتى و يجاب على سبيل ما حفظ من كلام المتقدمين». اجتهاد و تقليد در مكتب فقهى - اصولى حِلّه‌
ابن ادريس بانى مشى جديد اجتهادى در حله است. شاگردان وى، محقق حلى و نسل بعد از او، علامه حلى، فخرالمحققين و شهيد اول (م ٧٨٦) و شمارى ديگر، اركان اين مكتب به شمار مى‌آيند.
در آثار اصولى پديد آمده در مكتب حله، بحث تقليد به نوعى بر پايه همان مطالبى است كه سيد مرتضى و شيخ طوسى بيان كرده‌اند؛ اما مانند بسيارى از مسائل ديگر، بر فروعات آن افزوده شده
[١٦٧]
است. در اين‌جا هم تقليد در فروع - با تأكيد بر عدم جواز آن در اصول - امرى پذيرفته شده است. آنچه از اين پس باز به قياس گذشته رخ مى‌دهد، طرح مسائلى در اصول و فقه شيعه است كه ابتدا در ميان سنيان طرح شده و سپس به شيعيان رسيده است. مقايسه برخى از متون اصولى مكتب حله با آنچه كه تا اين زمان سنيان نوشته‌اند، اين مسأله را روشن مى‌كند. طبيعى است كه علماى شيعه مى‌كوشند تا آنچه را كه با آراى گذشته اصولى و فقهى آنان همخوانى دارد در اين‌جا طرح كنند و از آن نتيجه بگيرند. يك متن قابل مقايسه درباره اجتهاد و به خصوص آنچه مربوط به مفتى و مستفتى مى‌شود، مباحثى است كه فخر رازى (٥٤٤ - ٦٠٦) در المحصول آورده است.٢٨
محقق حلى (٦٠٢ - ٦٧٦) در معارج الاصول، به روال گذشته، ابتدا از اجتهاد و قياس بحث مى‌كند؛ سپس به سراغ بحث مفتى و مستفتى رفته و مى‌نويسد: اجماع علماى امصار بر آن است كه عامى مى‌تواند به فتواى علما مراجعه كند. علامه استدلال‌هاى تازه‌اى از جمله آيه نَفْر را براى اثبات اين مطلب مى‌آورد. در اين آيه، بر رفتن تعدادى از هر طايفه براى تحصيل علم و بازگشت و انذار قوم خود تأكيد شده است.٢٩
اما بحث رجوع به مجتهد زنده، در معارج هم صراحت ندارد و قريب به همان مطالبى است كه در ذريعه سيد مرتضى آمده است. لازمه اين بحث زنده بودن مجتهد است. محقق، ضمن برشمردن شرايط مفتى، به عامى تأكيد مى‌كند كه نبايد در انتخاب به اين اكتفا كند كه كسى در مقام مفتى و در منصب صدارت نشسته، يا مردم را به خود مى‌خواند يا عامه مردم به او روى آورده‌اند يا شخصى زاهد و متقى است، براى اين كه در همه اينها ممكن است اشتباهى رخ داده باشد، بلكه او بايد در اين باره به يقين و وثوق رسيده باشد. اين كار با ممارست خود او و مخالطه با علما و گرفتن شهادت از آنها در باب استحقاق آن فرد براى دادن فتوا به دست مى‌آيد.٣٠ محقق ادامه مى‌دهد: اگر در شهر يك نفر باشد كه متصف به اين صفات باشد، همو به طور متعيّن مفتى خواهد بود؛ اما اگر مفتيان متعدد شدند، مستفتى در عمل به قول هر كدام كه خواست مخيّر است. اما اگر يكى از آنان در علم و عدالت بر ديگرى رجحان داشت، عمل به فتواى او واجب است. اعلم از اعدل، مقدم‌تر خواهد بود، براى اين كه فتوا از علم بر مى‌خيزد نه از تقوا. همان مقدار ورع كه سبب شود فتواى بدون علم صادر نكند كافى است.
محقق حلّى چند مسأله ديگر را هم بر آن بحث افزوده است. از جمله، كسى كه مجتهد است ولو اين كه در ميان عالمان موجود، اعلم از خود را بشناسد، حق تقليد از او را ندارد، مگر آن كه در مسأله‌اى بماند.
ديگر آن كه عامى نمى‌تواند به آنچه از قول علما نقل شده، فتوا بدهد؛ چه نقل از زنده باشد يا
[١٦٨]
 ميّت، براى اين كه عامى در مقام افتا، نمى‌تواند بدون علم اظهار نظر كند. اين مسأله، ريشه شرط زنده بودن مجتهد به حساب مى‌آيد. ما نياز به مفتى داريم و عامى نمى‌تواند مفتى باشد، چون در مقام افتا نمى‌تواند نظر مجتهد ميت را نقل كند. دليل آن را بعد از محقق، علامه حلى به روشنى بيان مى‌دهد و آن اين كه «لا قول للميت». تفاوت علامه با محقق در اين است كه تأكيد مى‌كند كه همين عامى مى‌تواند رأى مجتهد زنده را نقل كند، اما فقط نقل كند، نه آن كه فتوا بدهد. بنابر اين تفاوت هم چندان بنيادى نيست.
به هر روى، اين سخن بدان معناست كه عامى حق نشستن جاى مفتى را ندارد، ولو آن‌كه آنچه نقل مى‌كند از قول ساير مجتهدان باشد، چه زنده و چه مرده. روشن است كه اين ربطى به مسأله گفتن يك عامى براى ديگران ندارد، بلكه بحث در اين است كه «لايجوز للعامى أن يُفْتى بما يَنْقله عن العلماء»،٣١ يعنى در مقام مفتى نمى‌تواند.
بدين ترتيب شاهديم كه چند فرع ديگر بر بحث اجتهاد و تقليد افزوده شده است.
بحث اجتهاد و تكيه بر ادله عقلى و ظن آور، بيش از همه متكى به روش‌هاى علامه حلى (م ٧٢٦) است و بعدها اخباريان عمدتاً وى را مقصر در ترويج اين مشى معرفى مى‌كردند.٣٢ علامه مقصد دوازدهم آخرين كتاب اصولى خود، تهذيب الوصول الى علم الاصول را به بحث از اجتهاد و مفتى و مستفتى اختصاص داده كه بسيار اجمالى و مختصر است. وى بعد از تعريف اجتهاد كه تحصيل ظنّ به حكم شرعى است، در بيان شرايط مجتهد از معرفت لغت و معانى الفاظ شرعيه و هر آنچه در استدلال به آن نياز است و نيز شناخت مراد خداوند از الفاظى كه در قرآن در بيان احكام به كار برده، ياد كرده است، و همچنين شناخت سنّت و حديث و اجماع و ادله عقلى و ناسخ و منسوخ و... و داشتن قوه استنباط احكام فرعى از اصول را از شرايط مجتهد بر شمرده است. جالب است كه به مرور اجتهادْ شرايط دشوارتر و بيشتر ادبى‌ترى پيدا مى‌كند، گرچه در كليات همان شرايط پيشين است.
در اين مرحله هم تفريعات جديدى در باب اجتهاد و تقليد بر آنچه سيد مرتضى در ذريعه آورده بود، افزوده شد. مهم آن است كه علامه كلمه «حادثه» را در مسائل جديد در كنار «مسأله» يعنى مسائل پيشين به كار مى‌برد. اگر «حادثه» براى مستفتى پيش بيايد، بايد به مفتى مراجعه كند. اگر مفتيان متعدد بودند، بايد آنچه را كه بر آن اتفاق دارند اخذ كند؛ اگر مختلف بودند، بايد به قول اعلم ازهد عمل كند، و اگر مساوى بودند، مخير است.
اما شرايط مفتى از نظر علامه، غالباً همان شرايطى است كه قبلاً بحث شده است؛ ايمان، عدالت و علم سه شرط اصلى هستند.
اما بحث تقليد از مجتهد مرده در اين‌جا براى اولين بار به طور صريح مطرح مى‌شود. بيشتر
[١٦٩]
برگرفته و در ادامه همان مسأله‌اى است كه محقق آورده بود كه آيا عامى مى‌تواند در مقام افتا، اقوال ديگران اعم از زنده و مرده را نقل كند يا نه. در اين‌جا گويى همان مسأله ابتدا طرح مى‌شود و در پاسخ گفته مى‌شود كه عامى در مقام نقل فتواى ساير مجتهدان، از مجتهد مرده نمى‌تواند نقل كند، چون مجتهد مرده رأيى ندارد. و هل لغير المجتهد الفتوى بما يحكيه عن المجتهد؟ الأقرب أنّه إن حكى عن ميّت لم‌يجز له العمل به، إذ لا قول للميّت»؛٣٣ آيا غير مجتهد مى‌تواند فتواى مجتهدى را به عنوان فتوا و در مقام افتا به افراد عامى ارائه دهد؟ پاسخ آن است كه اگر مطلب او نقل از مجتهد ميت است، نمى‌تواند، زيرا قول ميت، كالعدم است. علامه مى‌افزايد: اما عامى مى‌تواند قول مجتهد زنده را نقل و خود و ديگران به آن عمل كنند، در صورتى كه مستقيم از او شنيده باشد. وى در مبادى‌ء الوصول بر اين شرط، شرايطى افزوده است و آن، يافتن آن فتوا به صورت مكتوب در آثار مفتى و يقين حاصل كردن به اين كه فتوا از اوست. «و ان وجده مكتوبا - و كان موثوقا به - فالاَقْرب جواز العمل به ايضا، و الاّ فلا».٣٤
بايد يادآورى كرد كه اصل اين بحث در اصول سنى وجود دارد. فخررازى سؤال را اين چنين طرح مى‌كند:
مسألة: اختلفوا فى أن غير المجتهد هل تجوز له الفتوى بما يحكيه عن الغير؟ فنقول: لايخلوا إمّا يحكى عن ميّت أو عن حىّ. فإن حكى عن ميّت، لم‌يجز الاخذ بقوله لانّه لاقول للميت، بدليل أن الاجماع لاينعقد مع خلافه حياً و ينعقد مع موته. و هذا يدل على أنه لم‌يبق له قوله بعد موته.٣٥
روشن است كه علامه، عين اين عبارات را نقل كرده و بعدها شهيد اول (م ٧٨٦) هم در ذكرى همان مطالب را آورده است.٣٦
علامه حلى به مثابه كسى كه بيشترين تأكيد را بر مسأله عدم جواز تقليد از ميت كرده، شناخته شد. شهيد در رساله خود مى‌نويسد: اكنون سخن را به شيخ كل و فقيه و سرآمد شيوخ مى‌سپريم كه در كتاب‌هاى فقهى و اصولى خود اين سخن را شايع و آشكار كرد كه سخن ميت حجيت ندارد و تقليدش حتى اگر مجتهد باشد، روا نيست.٣٧
خواهيم ديد بحثى‌كه مورد توجه شهيد ثانى در رساله‌اش قرار گرفته، رواج نقل از مجتهدان گذشته است. مشكل عمده در نگاه شهيد ثانى، آن است كه علماى جبل عامل، در روزگار وى و اندكى پيش از آن، تنها به نقل فتاواى گذشتگان اكتفا مى‌كنند و به دنبال مجتهد شدن نيستند، نه آن كه اشكال اين باشد كه يك غير مجتهد، به عنوان افتا، فتاواى گذشتگان يا حتى معاصران خود را نقل كند.٣٨ درآن‌جا نگرانى عمده شهيد ثانى آن است كه عده‌اى، فتاواى علماى ميت گذشته را براى عوام
[١٧٠]
نقل مى‌كنند، بدون آن كه از آنان شنيده يا از طريق مطمئنى به آن رسيده باشند.
به هر روى، آنچه مسلم است اين كه علامه، با عبارت «لا قول للميّت» كه آن را از اصول سنى گرفته، و با انديشه‌هاى مربوط به رجوع به مفتى كه سيد مرتضى طرح كرده و الهام بخش همين شرط است، از اساس قول ميت را حجت نمى‌داند. در تقليد از اعلم هم مثل محقق حلى و پيش از آن شريف مرتضى، صراحت دارد.٣٩
علامه فروع پيشين را واضح‌تر بيان كرده و گهگاه نكاتى هم افزوده است. در برابر اجتهاد، مفهوم تقليد معناى روشن دارد؛ مقلد كسى است كه رأى مجتهد را بدون آن كه از اساس علمى آن مطلع باشد، و بر او لازم باشد از آن اطلاع يابد، اخذ مى‌كند. به نظر علامه همين كه كسى در مصدر افتا نشست و مسلمانان به سراغش رفتند، بايد به آن مفتى رجوع كند. وى بر شرط اعلم و ازهد بودن تكيه كرده و اين كه اعلم مقدم بر ازهد است. بعلاوه عالم - يعنى يك مسأله‌گو - كه خود مجتهد نيست، نمى‌تواند بر اساس فتواى مجتهدان، اعم از آن كه زنده باشند يا مرده، فتوا بدهد.٤٠ طبعاً فقط مى‌تواند نقل كند.
مكتب حلّه در شهيد اوّل (م ٧٨٦) ادامه يافت.٤١ وى بحث از اجتهاد و تقليد را اين بار در آغاز كتاب فقهى ذكرى الشيعه آورد كه اقدام مبتكرانه‌اى بود. وى با ارائه معناى فقه و تفقه در دين، شرايط فقيه را ضمن سيزده مورد بر شمرد كه افزون بر اين كه برخى از شروط پيشينيان را بازتر بيان كرده، مطالبى هم بر آن افزوده است. وى سپس به وجوب تلاش عامى براى يافتن مجتهدى كه علما او را تأييد كنند و فتاوايش مشهور باشد اشاره كرده و تقليد اعلم را بر اورع مقدم مى‌دارد. تا وقتى مجتهد زنده است، مستفتى و لو از زبان او فتوايش را نشينده باشد، مى‌تواند به فتواى او عمل كند. شهيد در اين‌جا در در اين عبارت دقت كرده است كه اگر گفته مى‌شود غير مجتهد نبايد فتواى مجتهدى را نقل كند، مقصود در جايى است كه تصرّفى در فتواى او مى‌كند،٤٢ يعنى در مقام افتا باشد، و الاّ نقل كردن مسأله كه نوعى مسأله گويى است، بى‌اشكال است. شهيد اول براى اولين بار اشاره مى‌كند كه كسانى تقليد از ميت را جايز مى‌دانند، اما روشن نمى‌كند كه اين «كسان» از شيعه هستند يا از سنيان؛ با اين حال ادله آنها را مى‌آورد كه همان مطالبى است كه فخررازى در المحصول گفته است.٤٣ روشن است كه فخررازى تقليد از ميت را - به رغم عبارتى كه سابقاً از او نقل شد - در قالب نقل يك غير مجتهد يا حتى مجتهد از مجتهد ميت مى‌پذيرد، زيرا يك سنى است و اين روشى است كه سنيان پذيرفته‌اند: «انعقد الاجماع فى زماننا هذا على جواز العمل بهذا النوع من الفتوى لانّه ليس فى هذا الزّمان مجتهد، و الاجماع حجّة».٤٤
اشكالاتى كه شهيد اوّل از قول قائلان به جواز تقليد از ميت نقل مى‌كند، در المحصول فخر رازى
[١٧١]
طرح شده است: همه مردم از علماى گذشته نقل مى‌كنند، ديگر اين كه مجتهدان گذشته، كتاب مى‌نوشتند و اين براى همين هدف بوده است، سوم آن كه در بسيارى از زمان‌ها و مكان‌ها مجتهد وجود ندارد و دسترسى به آنها هم نيست. بنابراين اگر نقل از ميت جايز نباشد سبب عسر و حرج مى‌شود. در اين‌جا شهيد اول به اين اشكالات پاسخ مى‌دهد - گرچه در برخى از پاسخ‌ها از مطالب خود فخر استفاده مى‌كند. و مى‌گويد نقل از علماى گذشته و كتاب نويسى براى نشان دادن راه اجتهاد بوده و اين كه آنان چگونه با مطالب جديد و غيره برخورد مى‌كرده‌اند، نه آن كه كتاب‌ها را نوشتند تا آيندگان از آنان تقليد كنند. بعلاوه، خالى شدن زمان از مجتهد نيز براى شهيد قابل قبول نيست. با اين حال، شهيد نيز «اولى» را آن مى‌داند كه در صورت ايمن بودن از تزوير به همان كتب اكتفا شود، زيرا اجماع هست كه مى‌توان به كتب نبى و ائمه در زمانشان عمل شود. بعلاوه آنچه معتبر است، ظنّ موجود در افتاست كه به اين ترتيب هم براى انسان حاصل مى‌شود.٤٥ آيا مى‌توان گفت اجازه شهيد اول در مراجعه به كتب ديگران [گذشتگان‌] اشاره به جواز تقليد از ميت است؟
شهيد مباحث محدودى هم در باره اجتهاد و تقليد در اثر ديگر خود القواعد و الفوائد آورده است.٤٦
در ميان اين مباحث، «خلوّ زمان از مجتهد» به صورت مسأله جدّى درآمد و بعدها در دوره صفوى، برخى از فقها، رساله‌هاى مستقل در اين باره نوشتند. فلسفه نگارش اين رسائل استدلال براى جواز تقليد از ميت بود كه بسا در روزگارانى يا مناطقى هيچ مجتهدى وجود نداشته باشد، حال اگر قرار باشد تقليد از ميت روا نباشد، مردم در چنين دورانى گرفتار عسر و حرج خواهند شد. همين مسأله به صورت مسأله ويژه‌اى در مباحث اجتهاد و تقليد در آمد و به گونه‌اى توسعه يافت كه رساله‌هاى مستقلى در باره آن تأليف شد.
مفصل‌ترين آنها رساله شيخ على نقى كمره‌اى (م ١٠٦٠) قاضى اصفهان است. وى شنيده بود كه ميرزا حبيب الله صدر (م ١٠٦٠) - پسر سيد حسين كركى و اعتماد الدوله وقت - گفته است كه اين زمان خالى از مجتهد است و مى‌تواند زمانى باشد كه در آن مجتهدى وجود نداشته باشد. كمره‌اى رساله‌اى در نقد سخن وى نوشت و در آن‌جا به روايات فراوانى استناد كرد تا نشان دهد كار امت در عصر غيبت بدون وجود مجتهد انتظام نمى‌پذيرد. وى به خصوص روى حكم وقضاوت تكيه كرد كه فقط و فقط قاضى بايد مجتهد عدل باشد و در نبود مجتهد، كار مردم به هرج ومرج مى‌كشد. وى در جايى از رساله مذكور، از نوشته خود چنين نتيجه مى‌گيرد:
و به آنچه گزارش يافت ظاهر گشت كه بدون وجود مجتهدان و راويان روايات معصومان عليه السلام در مِثْل اين زمان كه آفتاب خلافت مصطفوى وولايت مرتضوى از جهت رعيّت در
[١٧٢]
سحاب غيبت بود، امور دارَيْن كافه انام انتظام‌پذير نبود و احقاق حقوق ذوى الحقوق و فصل منازعات و مشاجرات و محاذيات واقعه ميان مردمان و رفع فساد نمى‌شود و نفى مشقّت و حَرَج در دين مبين شده...پس در عصر غيبت هادى انام - عليه السلام - وجود مجتهدان كه وارثان پيغمبرانند لطف بود و لطف بر خداوند جلّ جلاله واجب بود، پس در حكمت الهيّه، خلوّ عصر و زمان غيبت از وجود علماى دين مبين و مجتهدان مؤمنين و راويان و محدثان احاديث شريفه معصومين عليه السلام كه به مقتضاى آنچه گزارش يافت حجّت حجّت الله الرحمان‌اند بر كافّه مقلّدين، محال بود و الاّ لازم آيد حرج عظيم يا وقوع تكليف ما لا يطاق و فسق و ضلالت همه اقوامى كه با پيغمبر و ائمه هدى عليه السلام موافقت و مشاركت در اصل طينت ندارند به علت ترك واجب كفايى يا عينى، و مجموع اينها بر مؤمن عارف فطن به تأمل صادق ظاهر گردد.٤٧ نظام اجتهاد و تقليد يا ايجاد ارتباط نيرومند ميان مجتهد و مقلد
زنده بودن مجتهد به عنوان يك شرط، انسان را به ياد نظريه امامت در شيعه مى‌اندازد كه به عنوان يك حجّت مى‌بايست هميشه در ميان امت، آشكار يا مخفى، باشد. تا زمانى كه حاضر است، او حجت است و زمانى كه غايب مى‌شود، گرچه باز خودش حجت است، اما نايب خاص يا عام دارد. بنابر اين، بايد كسى زنده باشد تا بتواند نيابت از يك امام زنده ولو غايب را داشته باشد. آيا اين مسأله تأثيرى در شرط زنده بودن مجتهد داشته است؟ ممكن است به صورت كلى، الهام بخش بوده باشد، اما آنچه مهم است، خود مباحثى است كه در باب اجتهاد و تقليد مطرح شده است.
گذشت كه بحث رجوع مستفتى به مفتى، به قول سيد مرتضى، يك روش قديمىِ اسلامى و سنت پذيرفته شده در فرهنگ اسلامى، اعم از شيعه و سنى و در واقع، مقبول سيره عقلاست. از زمانى كه پيامبر صلى الله عليه وآله آمده و بعد از آن، افراد عامى براى دريافت احكام دين به علما رجوع مى‌كرده‌اند. همين امر سبب پديد آمدن مكاتب فقهى شد كه اوايل در انحصار برخى از صحابه بود، سپس به تابعين رسيد و بعد از آن محدثان و علما اين مسؤوليت را به عهده گرفتند. همان گونه كه مى‌دانيم، اين مكاتب كه تعدادش در قرن سوم در حال افزايش بود، به مرور تا قرن هفتم در چهار مكتب فقهى محدود گرديد. بعد از آن نيز، اجتهاد و افتا در ميان اهل سنت، در حد همان «حادثه» - يعنى مسائلى كه عارض مى‌شود، اعم از آن كه حكم فقهى بطلبد يا نوعى حكم قضايى و حكومتى - باقى ماند. باز شدن مجدد باب اجتهاد در ميان سنيان مربوط به يكى دو قرن گذشته به صورت محدود، و دو دهه گذشته در حد وسيع است.
[١٧٣]
اما در شيعه، تحولى كه اندكى بعد در اجتهاد و موقعيت پديد آمد يا به عبارتى وضعيتى كه بود توسعه يافت، اهميت‌يافتن موقعيت مجتهد و بالا رفتن جايگاه و مرتبه او به عنوان نشانه دين در ميان مردم بود. در اين‌جا مجتهد، تنها يك عالم نيست، بلكه يك مرجع است، كسى كه علاوه بر دانستن علوم يعنى نصوص مقدس، از يك قوه اجتهاد برخوردار است و اين قوه همان است كه چندين كار متفاوت را انجام مى‌دهد. در موارد تعارض، مى‌كوشد به نظر واحدى برسد. در مورد حكم، تلاش مى‌كند از ميان احكام متصور، يك حكم قضايى را صادر كند. در ميدان مصلحت انديشى، تلاش مى‌كند مصلحت را با تقدس متن مقايسه كند تا بتواند يكى را بر ديگرى مقدم بدارد. در جايى كه دين لطمه مى‌بيند و شبهه‌اى انتشار مى‌يابد، وظيفه‌اش دفاع از دين و نفى شبهات است. اينها مناصبى است كه به تدريج مجتهد جامع شرايطِ مقبول العام را به مرجع تبديل كرده و منصب مرجعيت را پديد مى‌آورد.
شخصيتى كه مجتهد در ارتباط با افتا و فتوا دارد، آن است كه آنچه را كه او بدان رسيده، محفوف به قراين و شرايطى است كه برداشت وى را از فلان حكم، به منزله يك حكم قطعى الهى قرار داده است. در اين نگاه، فتواى هر مجتهد تا وقتى كه مستدل به ادله و قراين است، حكم الهىِ قطعى است. همين مطلب است كه از مجتهد يك شخصيت زنده علمى - دينى مى‌سازد كه ديگر نفس علم و واقع نمايى نيست، بلكه مجموعه‌اى از استدلال و فهم و اجتهاد ميان اصول و فروع و دانايى به مصالح و غيره است و به همين دليل، صرفاً فتواى دينى نمى‌دهد، بلكه بر كليت دين در جامعه مقلدان سيطره دارد.
اين كه مى‌پى‌نوشت‌ها ١. حجةالاسلام جعفريان عضو هيأت علمى پژوهشكده حوزه و دانشگاه. ٢. تعريف رايج اجتهاد در مكتب حله و بعد از آن چنين است: استفراغ الفقيه وسعه فى تحصيل الظن بحكم شرعى. (ر.ك: معالم الاصول، ص ٢٣٧). ٣. در باره كاربردهاى مختلف قياس در فقه و معانى گوناگون و مصاديق متفاوت آن، ر. ك: محمد ابراهيم جناتى، ادوار اجتهاد، (تهران، ١٣٧٢) ص ١٧٤ - ١٧٩. ٤. براى نمونه ر. ك: سيد مرتضى الشافى، (تهران: مؤسسة الصادق، ١٤١٠ ق) ج ١، ص ١٦٨ - ١٧٠. ٥. حسين مدرسى طباطبائى، مقدمه‌اى بر فقه شيعه، ترجمه محمد آصف فكرت، (مشهد: ١٣٦٨) ص ٣٠ - ٣١. ٦. همان، ص ٣٦ - ٣٧. ٧. همان، ص ٤٠ - ٤١. ٨. سيد مرتضى، پيشين، ج ١، ص ١٧٢. شگفت آن كه كسى اين ادعا را مى‌كند كه خبر واحد را حجت نمى‌داند و بنابر اين بسيارى از روايات را بايد كنار بگذارد! ٩. سيد مرتضى، الانتصار، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٥ ق) ص ٤٨٨. وى در موارد متعدد مخالفان را به پيروى از «رأى و اجتهاد» متهم مى‌كند. همان، ص ٤٩٥، ٥١٣، ٥٤٩. ١٠. اين اثر در دو مجلد ضمن ٨٣٧ صفحه به كوشش ابوالقاسم گرجى چاپ شده است (تهران: دانشگاه تهران، ١٣٦٣). ١١. براى تفصيل اين مباحث بنگريد: سيد حسين مدرسى طباطبايى، پيشين، و ابراهيم جناتى، پيشين، و ابوالقاسم گرجى، تاريخ فقه و فقها، (تهران: سمت، ١٣٧٥). ١٢. ر. ك: ابوالقاسم گرجى، پيشين، ص ١٦٨ - ١٦٩. ١٣. الخلاف، تحقيق محمد باقر بهبودى، (تهران: ١٣٥١) ج ٨، ص ٩٧ - ١٠٢. ١٤. براى نمونه ر. ك: ابن براج، مهذب، ج ١، ص ١١٠، ١١٧. در جواز كاربرد اجتهاد براى كسى كه نمى‌توان همه آنچه را كه براى نماز لازم است به جاى آورد و به او اجازه داده شده است تا اجتهاد كرده هرچه را مى‌تواند به جاى آورد: «اذا اضطر المكلف فى صلاته الى الاخلال بشى‌ء من احكامها، التى بيّنا آنهالازمة للمختار، كان عليه الاجتهاد فى ايقاعها على غاية ما يمكنه الايقاع لها عليه». ١٥. ر. ك: غنية النزوع، مقدمه، ص ٩. [١٨٨] ١٦. سيد مرتضى، ذريعه، ٧٩٢ - ٧٩٥. ١٧. همان، ٧٩٦ - ٨٠٤. ١٨. بعدها محقق كركى گفت كه اصلاً اطلاق مفتى، فقط بر مجتهد زنده ممكن است. ر. ك: رسائل الكركى، ج ٢، ص ٤٩- ٥٠. ١٩. ذريعه، ص ٨٠١. ٢٠. الرسائل المرتضى، ج ٢، ص ٣٢١ - ٣٢٢. ٢١. ر. ك: همان، ج ١، ص ٤٢ - ٤٣. ٢٢. همان، ج ٢، ص ٣٣١ - ٣٣٢. ٢٣. مقايسه كنيد با: ملا محمد امين استرآبادى، الفوائد المدنيه (قم: ١٤٢٤ ق) ص ٩٧. ٢٤. حسين مدرسى طباطبايى، پيشين، ص ٥١. ٢٥. العدة فى الاصول، تحقيق محمد رضا انصارى، (قم: ١٣٧٦) ج ٢، ص ٧٢٣ - ٧٣٢. ٢٦. العدة، ص ٧٣٠. ٢٧. وى اين مطلب را در البهجة لثمرة المهجة (ص ١٢٧، چاپ حيدريه نجف، ١٣٧٠ ق) آورده و صاحب معالم به نقل از وى آن را در معالم (ص ٤٠٨) در بحث مطلب پنجم از بحث اجماع آورده است. ٢٨. ر. ك: فخر رازى، المحصول فى علم الاصول (بيروت: مؤسسة الرسالة، ١٤١٢) ج ٦، ص ٦٩ - ٧٥. ٢٩. معارج الاصول، به كوشش محمدحسين رضوى، (قم: ١٤٠٣ ق) ص ١٩٨. ٣٠. همان، ص ٢٠١. ٣١. همان، ص ٢٠٢. ٣٢. ر. ك: مقدمه قواعد الاحكام، ج ١، ص ١٤٥ - ١٥٠. ٣٣. تهذيب الاصول، تحقيق محمد حسين الرضوى الكشميرى، (لندن: مؤسسة الامام على «ع»، ١٤٢٠ ق) ص ٢٩٠. علامه مانند همين مطلب را در مبادى‌ء الوصول الى علم الاصول، تحقيق محمدعلى البقال، (بيروت: دارالاضواء، ١٤٠٦) ص ٢٤٨ آورده است. ٣٤. مبادى‌ء الوصول، ص ٢٤٩. ٣٥. فخر رازى، پيشين، ج ٦، ص ٧٠ - ٧١. ٣٦. ذكرى الشيعه، ج ١، ص ٤٤. ٣٧. رسائل شهيد ثانى، ج ١، ص ٣٣ و در پاورقى از: مبادى الاصول، ص ٢٤٨؛ تهذيب الاصول، ص ١٠٤؛ قواعد الاحكام، ج ١، ص ٥٢٦؛ ارشاد الاذهان، ج ١، ص ٣٥٣. ٣٨. بعدها شيخ حر در مقدمه امل الامل از كثرت مجتهدان در عصر شهيد اول سخن گفت و اين كه از برخى مشايخ خود [١٨٩] شنيده است كه در تشييع جنازه‌اى در يكى از قراى جبل عامل، هفتاد مجتهد شركت داشتند. ر. ك: امل الامل، تحقيق سيد احمد حسينى (نجف) ج ١، ص ١٥. ٣٩. مبادى‌ء الوصول، ص ٢٤٨: «فالاقوى الأخذ بقول الاعلم». ٤٠. تهذيب الوصول، ص ٢٩٣. ٤١. ر. ك: حسين مدرسى طباطبايى، پيشين، ص ٥٤. ٤٢. ذكرى الشيعه، ج ١، ص ٤٤. ٤٣. فخر رازى، پيشين، ص ٧٢. ٤٤. همان، ص ٧١ - ٧٢. ٤٥. ذكرى الشيعه، ج ١، ص ٤٤. ٤٦. القواعد و الفوائد، تحقيق عبدالهادى الحكيم (١٩٨٠) ج ١، ص ٣١٥ - ٣٢٢. ٤٧. رساله در لزوم وجود مجتهد در عصر غيبت، (به كوشش سيد ابوالحسن مطلبى، چاپ شده در ميراث اسلامى ايران، دفتر ششم (قم: كتابخانه آية الله مرعشى، ١٣٧٦، ص ٣٩٩ - ٤٣٠) ص ٤١٥ - ٤١٦. ٤٨. شهيد بهشتى مى‌گويد: من تعجب مى‌كنم از مراجعى كه در اين زمينه‌ها قلم بر كاغذ مى‌آورند. آنها چطور متوجه اين خطاى بزرگ خودشان نيستند؟ يك مرجع چه حقى دارد كه در زمينه مسائل اعتقادى جواب استفتا بنويسد؟ چه كسى اين حق را به او داده است؟ رفقا از مراجع انتقاد كنيد. چه كسى گفته است از مراجع انتقاد نكنيد. نمى‌گويم توهين، مى‌گويم انتقاد. انتقاد غير از توهين است. انتقاد كنيد. از او بپرسيد چه كسى به تو حق داده است در باره مسأله اعتقادى جواب استفتا بنويسى؟ ر. ك: ولايت، رهبرى، روحانيت (تهران: بقعه، ١٣٨٣) ص ٦٨. آقاى بهشتى در ادامه از اين كه مجتهد موقعيت پاپ را پيدا كند نگران است و اشكال آن را در همين مى‌داند كه مجتهدان شيعه از ابتدا تأكيد داشته‌اند كه تقليد در مسائل اعتقادى نادرست است. در حالى كه در مسيحيت پاپ دقيقاً در موضع عيسى نشسته و نه تنها در فروع كه در اصول هم اظهارنظرهايش معيار درستى و نادرستى است. ٤٩. براى مثال ر. ك: رسائل الشهيد الثانى، ج ١، ص ٥٥٨، ٥٦٣، ٥٦٨، ٥٧١، ٥٧٢، ٥٨٧، ٥٨٨، ٦١٤، ٦٢٣. حتى يك مورد استفتاى تاريخى است و مستفتى نظر شهيد را در باره محمد بن حنفيه پرسيده كه به امامت برادرش امام حسين و سپس امام سجاد عليه السلام اعتقاد داشته است يا نه. همان، ص ٥٦٠ - ٥٦١. ممكن است گفته شود اين نه از بابت استفتاى فقهى، بلكه به دليل مطلع بودن آن شخص از اين قبيل مسائل بوده است. به خصوص كه اساساً مسائل اصول دين يا تاريخى كه به نوعى جنبه كلامى دارد، مى‌بايد هر كسى با استدلال عقلى به جواب برسد. اين سخن البته معقول است، اما به دليل تعارض در پاسخ‌ها و امكان تشتت، بسا بتوان زمينه‌اى يافت كه گويى مفتى در اين قبيل مسائل هم مى‌تواند كلامش فصل الخطاب باشد. در اين باره به تأمل بيشترى نياز داريم. ٥٠. قاضى احمد، خلاصة التواريخ، ج ١، ص ٣١٣ - ٣١٤. ٥١. محمود نطنزى، نقاوة الاثار، به كوشش احسان اشراقى (تهران: ١٣٧٣) ص ٤١. [١٩٠] ٥٢. ر. ك: رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج ١، ص ٢٥٢. ٥٣. همان، ج ١، ص ٢٣٥ - ٢٣٦. ٥٤. خاتون آبادى، وقايع السنين و الاعوام، ص ٥٥٩. ٥٥. رسالة الاقتصاد و الارشاد، ص ٤٧ (رسائل الشهيد الثانى، ج ٢، ص ٧٩٢). ٥٦. درباره وى كه عالم برجسته‌اى بوده و مقدس اردبيلى در مسائل عقلى، وى را جانشين خود كرده، ر. ك: رياض العلماء، ج ٤، ص ٣٦١ - ٣٦٣. ٥٧. آقا بزرگ تهرانى، ذريعه، ج ٤، ص ٣٩٢، ش ١٧٣٨، و نيز ش ١٧٣٤. ٥٨. همان، ج ٤، ص ٣٩١، ش ١٧٣٥. ٥٩. همان، ج ٤، ص ٣٩٣. ٦٠. همان، ج ١٠، ص ١٥٣. ٦١. اين كتاب در اختيار نواده او شيخ على بوده كه با بسيارى از آثار ديگر از بين رفته است. ر. ك: ذريعه، ج ٢١، ص ٦٠، ش ٣٩٤٨. ٦٢. بنگريد به: مقاله «المؤلفات فى مسألة تقليد الميت» از استاد سيد محمدرضا جلالى، در كتاب هفده رساله مقدس اردبيلى، (قم: كنگره مقدس اردبيلى، ١٣٧٥) ص ٥٩ - ٧٣ كه از ٣٥ رساله مستقل در اين باره نام برده است. ٦٣. وى اساساً تقسيم عباد را به مجتهد و مقلد زير سؤال برده و آن را نفى كرده است. ر. ك: الفوائد المدنيه، (قم: ١٤٢٤ق) ص ١٠٠. ٦٤. ر. ك: رساله الحق المبين، ص ١٢ كه اشاره به ملاقات خود با استرآبادى در حرمين دارد و اين كه تفكر او بر وى اثر كرده و وى را هدايت كرده است. ٦٥. هفده رساله محقق اردبيلى، ص ٧٩، پاورقى ١. ٦٦. نسخه‌اى از حاشيه محقق كركى بر شرايع در كتابخانه مدرسه فيضيه به شماره ١٤١٨ موجود است. درباره اين نقل نگاه كنيد: وحيد بهبهانى، الرسائل الفقهيه، (قم: ١٤١٩) ص ٨. ٦٧. محقق اردبيلى، هفده رساله، ص ٧٩. ٦٨. رسائل الكركى، ج ٣، ص ١٧٥. ٦٩. رسائل الكركى، ج ٢، ص ٤٩ - ٥٠. ٧٠. محقق اردبيلى، هفده رساله، ص ٨٧ - ٩٤. ٧١. محقق اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج ٧، ص ٥٤٩. ٧٢. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج ١٠٨، ص ١٢١ - ١٢٢. [١٩١] ٧٣. رسائل الشهيد الثانى، ج ٢، ص ٨٦٣ - ٨٨٣. ٧٤. جلال الدين سيوطى، الدر المنثور، ج ٢، ص ١٨٢. ٧٥. رسائل الشهيد الثانى، ج ٢، ص ١١٨٩. ٧٦. همان، ج ١، ص ٥٧٧. ٧٧. ابن ابى جمهورى احسائى، كاشفة الحال عن احوال الاستدلال، تحقيق احمد الكنانى (قم: مؤسسة ام القرى، ١٤١٦ق). ٧٨. همان، ص ٨٤ - ٨٥. ٧٩. همان، ص ٩٧ - ٩٨. ٨٠. ر. ك: ذكرى الشيعه، ج ١، ص ٤٩. عبارتى كه شهيد نقل كرده، حتماً از كاشفة الحال (ص ١٣٧) گرفته در حالى كه آنچه در ذكرى آمده، مطلبى قريب به آن است. اين شاهد بر استفاده شهيد از كتاب ابن ابى جمهور احسايى در مباحث اجتهاد و تقليد است. ٨١. رسائل الشهيد الثانى، ج ٢، ص ٧٧٢. ٨٢. از جمله ر. ك: ابن ابى جمهور احسائى، پيشين، ص ١٤٨. ٨٣. رسائل الشهيد الثانى، ج ٢، ص ٧٧٩ - ٧٨١. ٨٤. همان، ص ٧٨٥، «الاقتصاد و الارشاد، ص ٣٩». ٨٥. همان، ص ٧٨٨ - ٧٨٩. ٨٦. همان، ص ٧٩٢ - ٧٩٣، «الاقتصاد و الارشاد، ص ٧٩٣». ٨٧. منية المريد، ص ٣٠٥. بحث وى را در باره برخى ديگر از تفريعات مربوط به اجتهاد و تقليد ر. ك: تمهيد القواعد (قم: ١٤١٦) ص ٣١٥ - ٣٢٣. ٨٨. رسائل الشهيد الثانى، ج ١، ص ٥٥، «رساله تقليد ميت». ٨٩. همان، ج ٢، ص ٧٨٥، «رساله الاقتصاد و الارشاد، ص ٣٩». ٩٠. همان، ص ٧٥٥ - ٧٥٦، «رساله الاقتصاد و الارشاد، ص ٩ - ١٠». ٩١. همان، ص ٧٥٨ - ٧٦١. ٩٢. همان، ص ٧٦٠. ٩٣. منية المريد (تحقيق رضا المختارى، قم، ١٣٦٨)، ص ٣٦٥ - ٣٦٦. ٩٤. رسائل الشهيد الثانى، ج ١، ص ٣ - ٢١. ٩٥. مهذب، ج ١، ص ٥٣٠. ٩٦. الذكرى (١٩ / ٣٠٣).