تطابق عوالم
عبدالرسول عبوديت
چكيدهمبحث تطابق عوالم در حكمت متعاليه، متأثر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظري است. در اين مقاله، ابتدا وجود خاص (يا فرد) ماهيت و وجود جمعي آن توضيح داده ميشوند و سپس بر اساس تشكيك در ماهيتْ افراد طولي ماهيت و بر اساس تشكيك در وجودْ وجودات طولي ماهيت تصوير ميشوند. هم افراد طولي ماهيت، كه به نظريه مثل افلاطوني ميانجامند، و هم وجودات طولي ماهيت، هر دو، به نحوي نظريه تطابق عوالم را تبيين ميكنند امّا با توجه به مقبول نبودن تشكيك در ماهيت، در حقيقت، وجودات طولي ماهيتاند كه توجيهگر تطابق عوالماند. در پايان مقاله، به قاعده «كل ما هو أشدّ وجودا، فهو اشدّ احاطة للمعاني و الماهيات» كه بر وجودات طولي ماهيت متفرع است، و قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء»، كه حالت خاصي از قاعده اول است، و سپس به تتميم مسئله «ماهيت نداشتن واجب بالذات»، كه نتيجه قاعده اخير است، اشاره ميشود.
كليد واژههاماهيت، حقيقت، بسيط الحقيقة، واجب بالذات
«العوالم متطابقة، فما وجد من الصفات الكمالية في الأدني يكون في الأعلي علي وجه أعلي و أرفع و أبسط و أشرف.» (صدرالمتألهين، شرح اصول كافي، (چاپ سنگي)، ص ٢٨٩)
١. وجود خاص و و جود جمعي ماهيت١ـ١. اعتبار وجدان و فقدان در ماهيت
مقدمتا بايد بدانيم كه وقتي ميگوييم «حمل اولي»، منظور هوهويت بين دو مفهوم يا دو ماهيت است صرف نظر از وجود و مصداق آنها. مفاد اين حمل اين است كه مفهوم يا ماهيتي كه موضوع واقع شده همان خود مفهوم يا ماهيتي است كه محمول واقع شده است. پس در حمل اولي اصلا پاي مصداق و وجود به ميان نميآيد، بر خلاف حمل شايع كه در آن پاي وجود و مصداق به ميان ميآيد. مفاد حمل شايع اين است كه مفهومي كه موضوع واقع شده است، خودش يا مصداقش، مصداق مفهومي است كه محمول واقع شده است. پس حمل اولي ناظر به اتحاد مفهومي و ماهوي است و حمل شايع ناظر به اتحاد مصداقي و وجودي است. حمل ديگري هم داريم به نام حمل «حقيقه و رقيقه» كه از نوع حمل مفهوم بر مصداق است ولي با حمل شايع فرق دارد كه در همين مقاله به آن ميپردازيم.
با اين مقدمه، به حد تام ماهيت و اعتبار وجدان و فقدان در آن بپردازيم. به نظر حكماء، هنگامي كه مفهومي را كه از يك ماهيت در ذهن داريم قطع نظر از وجود و مصداقش مورد توجه قرار دهيم، يعني ماهيت را بما هيهي لحاظ كنيم، حد تامي دارد كه اگر از اين حد چيزي كم شود يا به آن چيزي افزوده شود، ديگر اين ماهيت اين ماهيت نيست، بلكه ماهيت و مفهوم ديگري است. مثلا ماهيت درخت «جوهر سه بعدي نامي» است؛ اين حد تام ماهيت درخت است. پيداست كه اگر مفهوم نامي را از اين حد كم كنيم، ماهيت «جوهر سه بعدي» به دست ميآيد كه ماهيت جسم است نه درخت و اگر مفهوم حساس را به آن بيفزاييم، ماهيت «جوهر سه بعدي نامي حساس» حاصل ميشود كه ماهيت حيوان است نه درخت. پس مقصود از حد تام حدي است كه همه ذاتيات ماهيت ر كه صرف نظر از مصداق و وجود ماهيت به حمل اولي بر آن حمل ميشوند واجد است و چيزي غير از آنها را واجد نيست به طوري كه نه ميتوان چيزي بر آن افزود و نه از آن چيزي كاست. بنابراين، وقتي كه ماهيت را بما هيهي در نظر ميگيريم، ميبينيم كه ضرورتا چيزهايي را واجد است و ضرورتا چيزهاي ديگري را فاقد است و گرنه آن ماهيت آن ماهيت نيست. حاصل آنكه در ماهيت بما هيهي، و به تعبير ديگر در حد تام ماهيت، وجداني معتبر است و فقداني و به زبان ديگر، شامل دو اعتبار است: اعتبار وجدان و فقدان؛ وجدان همه مفاهيم كمالي و ثبوتياي كه ماهيت بايد آنها را داشته باشد تا آن ماهيت باشد، و فقدان همه امور كمالي وثبوتي ديگر كه آنها را از ماهيت سلب ميكنيم به طوري كه اگر يكي از آنها را اضافه كنيم ديگر آن ماهيت نخواهد بود. مثلا در ماهيت درخت بما هيهي وجدان سه مفهوم ثبوتي جوهر و سه بعدي و نامي معتبر است و فقدان هر مفهوم ثبوتي ديگري غير از اين سه، مانند مفهوم حساس و متحرك و ناطق و غيره. پس حد تام ماهيت درخت «جوهر سه بعدي نامي» فقط است؛ كه سه مفهوم جوهر و سه بعدي و نامي داخل در ذات اند و هر يك از آنها و نيز مجموع آنها به حمل اولي بر آن حمل ميشوند و مفهوم فقط خارج از ذات است و تعبيري است از اينكه ساير مفاهيم ثبوتي خارج از ذات درختاند و به حمل اولي بر آن حمل نميشوند، بلكه از آن سلب ميشوند.[١]
٢ـ١. وجود خاص يا فرد ماهيت
مقصود از وجود خاص ماهيت مصداقي از مفهوم ماهوي است كه وجدانا و فقدانا مستتبع ماهيت است. منظور مصداقي است كه واجد واقعيت همه مفاهيم كمالي و ثبوتياي است كه حد تام ماهيت واجد آنهاست و بيش از آنها را ندارد؛ يعني، واقعيت هيچيك از مفاهيم كمالي و ثبوتياي را كه حد تام ماهيت فاقد آنهاست ندارد، به طوري كه حد تام ماهيت وجدانا و فقدانا بر اين مصداقْ بالذات منطبق است؛ به عبارت ديگر، مصداقي از ماهيت است كه حد تام ماهيت هم در وجدان و هم در فقدان تابع و مطابِق اوست. ما براي راحتتر ادا كردن مطلب، از اين تعبير استفاده ميكنيم: وجود خاص ماهيت مصداقي از ماهيت است كه هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهيت است. هر چند اين تعبير مسامحي است؛ زيرا ماهيت تابع وجود است نه وجود تابع ماهيت، با اين حال، براي سهولت، آن را به كار ميگيريم. پس اگر ما مصداقي داشته باشيم كه واقعيت جوهريت را داشته باشد، يعني حقيقتا قائم به موضوع نباشد، و نيز واقعيت سه بعدي بودن را هم داشته باشد، يعني حقيقتا فضايي را اشغال كرده باشد، و واقعيت نمو را هم داشته باشد، يعني حقيقتا رشد كند و بزرگ شود و بر حجم و اندازه آن افزوده شود و هيچ كمال ديگري نداشته باشد، چنين مصداقي وجود خاص ماهيت درخت است؛ چون در وجدان و فقدان تابع حد تام درخت است. پس اگر مصداق مذكور فاقد واقعيت نمو باشد، در اين صورت وجود خاص ماهيت جسم است نه درخت و اگر علاوه بر واقعيت جوهريت و سه بعدي بودن و نمو، واجد واقعيت حساس هم باشد، در اين صورت وجود خاص ماهيت حيوان است نه درخت. فقط در صورتي وجود خاص درخت است كه واقعيت جوهريت و سه بعدي بودن و نمو را واجد و واقعيت كمالات ديگر را فاقد باشد.[٢]
از آنچه گفته شد، ميتوان فهميد كه وجود خاص هر ماهيتي خود دو حد دارد: حدي وجودي و حدي عدمي. مقصود از حد وجودي مقدار وجودي است كه دارد. از همين حد است كه همه مفاهيم ثبوتياي كه در حد تام ماهيت اخذ شدهاند انتزاع ميشود و آن مفاهيم بر همين حدْ بالذات صدق ميكنند. و مقصود از حد عدمي همان تمام شدن و ادامه نيافتن و خلاصه نقص وجود مذكور است و از همين حد است كه مفهوم سلبي »فقط« يا »لاغير« انتزاع ميشود. پس حد وجودي همان داراييهاي وجودي مصداق است.[٣]
به وجود خاص ماهيت «فرد» يا «وجود بالفعل» يا «وجود تفصيلي» ماهيت هم ميگويند؛ چون با آن تفصيل و كثرت خارجي حاصل ميشود.[٤]
٣ـ١. وجود جمعي ماهيت
همان طور كه ديديم، وجود خاص ماهيت مصداقي از ماهيت است كه وجدانا و فقدانا مستتبع ماهيت است. در مقابل، وجود جمعي ماهيت مصداقي از ماهيت است كه مستتبع ماهيت است وجدانا نه فقدانا، به تعبير ديگر، وجود خاص ماهيت مصداقي است كه حد تام ماهيت وجدانا و فقدانا بر آن بالذات صادق و منطبق است. در مقابل، وجود جمعي ماهيت مصداقي است كه حد تام ماهيت وجدانا بر آن بالذات صادق است نه فقدانا. و به تعبير غير دقيق، وجود جمعي ماهيت فقط در وجدان تابع حد تام ماهيت است و نه در فقدان. توضيح اينكه در وجود خاص ماهيت فقط واقعيت همان مفاهيم ثبوتياي كه در حد تام ماهيت اخذ شدهاند يافت ميشود و لا غير؛ يعني، فقط واجد همين كمالات است و هر كمال ديگري غير از اينها را فاقد است ولي وجود جمعي ماهيت هم واجد كمالات مذكور است هم واجد غير آنها، پس كمالات آن محصور نيست در آنچه در حد تام ماهيت آمده است. پس در مقايسه وجود جمعي ماهيت با وجود خاص آن و دو حد وجودي و عدمي آن، ميتوان گفت كه وجود جمعي ماهيت با وجود خاص آن فقط در حد وجودي مشترك است. پس وجود جمعي ماهيت فقط حد وجودي دارد نه حد عدمي؛ يعني، از اين وجود و مصداق مفاهيم ثبوتي مأخوذ در حد ماهيت تام قابل انتزاعاند، اما همه مفاهيم كمالي ديگري كه از ماهيت به حمل اولي سلب ميشوند از اين وجود قابل سلب نيستند، بلكه بسته به شدت و ضعف اين وجود، همه يا برخي از اين مفاهيم نيز بر اين وجود حمل ميشوند. از باب مثال، فرض كنيد اين سخن فلاسفه درست باشد كه هر عددي ماهيت نوعيه خاصي است از كميت غير از عدد ديگر؛ مثلا، عدد دو يك نوع كميت است، عدد سه نوع ديگري است، عدد چهار نوع سومي است و هكذا. يا فرض كنيد اين سخن را از صدرالمتألهين پذيرفته باشيم كه هر طولي ماهيت نوعيه خاصي است از كميت غير از طول ديگر؛ مثلا، طول يك متري نوعي از كميت است و طول دو متري نوع ديگري از آن است و سه متري نوع سومي از آن است و همچنين هر طول ديگري كه كمتر يا بيشتر يا ما بين اينها فرض شود خود نوع خاصي از كميت است. در اين صورت، با توضيحاتي كه داديم، ميتوان گفت كه وجود خاص هر عددي وجود جمعي همه اعداد كوچكتر است: «چو صد آمد نود هم پيش ماست.» همچنين وجود خاص هر طولي وجود جمعي همه طولهاي كوچكتر است و به طور كلي وجود خاص هر اندازهاي (اعم از طول و سطح و حجم) وجود جمعي همه اندازههاي كوچكتر است. پس وجود خاص هر نوع ماهيت كميّهاي وجود جمعي همه انواع ماهيات كميت كوچكتر است و قس علي هذا در غير كميت.[٥]
به وجود جمعي ماهيت «وجود بالقوه» يا «وجود اجمالي» هم ميگويند؛ چون چنانكه خواهيم ديد، وجودي است بسيط و واحد كه در عين حال با آن ماهيات متكثري موجود ميشوند، پس موجب تفصيل و كثرت خارجي نيست و دو واژه «اجمال» و «قوه» در اينجا به همين معني اشاره دارند. بنابراين، «قوه» در اينجا به معناي استعداد قريب يا بعيد نيست و نيز «بالقوه» به معناي «امري كه فاقد چيزي است كه ميتواند واجد آن باشد» نيست. اين دو معنا بيشتر در باب حركت كاربرد دارند.[٦]
١ـ٣ـ١. وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعي
از مطالبي كه گفتيم، معلوم شد كه وجود جمعي هميشه كمالاتي بيش از كمالات وجود خاص دارد. مثلا وجود خاص ماهيت درخت فقط كمال جوهريت و سه بعدي بودن و نموّ را دارد و نه بيشتر، اما وجود جمعي آن، علاوه بر سه كمال مذكور، كمالات ديگري هم دارد؛ مثلا، كمالي نظير حساسيت و ناطقيت را هم دارد. حال سؤال اين است: آيا وجود جمعي ضرورتا وجودي واحد و بسيط است كه در عين وحدت و بساطت همه اين كمالات را دارد يا نه بلكه ميشود وحدت هم نداشته باشد و، در حقيقت، مجموع كمالات مذكور باشد كه جدا جدا و متكثرند، اما در كنار هم قرار گرفتهاند و مجموعهاي واحد را فراهم آوردهاند؟ به عقيده حكما شق اول درست است. چرا؟
فرض ميكنيم شق دوم درست باشد و وجود جمعي به نحو تكثر شامل كمالات اضافي باشد نه به نحو وحدت بساطت؛ به عبارت ديگر، فرض ميكنيم كمالات اضافي موجود در وجود جمعي هر كدام واقعيتي جدا گانه در كنار وجود خاص باشد كه به هم ضميمه شدهاند و وجود جمعي را ساختهاند. اگر دقت كنيم اين فرض به معناي نفي وجود جمعي است. چون آنچه فرض كردهايم مجموعه چند وجود خاص است: وجود خاص درخت به علاوه وجود خاص حساسيت به علاوه وجود خاص ناطقيت. معلوم است كه هر يك از اين واقعيتها فقط مصداق ماهيت خود است و هيچيك مصداق بالذات ماهيت ديگري نيست، پس واقعيتي كه وجود خاص درخت است حساس و ناطق نيست و بالعكس، پس هيچيك از اين واقعيتها، ولو در كنار آن واقعيتِ ساير كمالات هم باشد، وجود جمعي هيچيك از ماهيتها نيست. اما مجموع سه واقعيت چه؟ جواب روشن است. مجموع شيئي فرضي است نه شيئي حقيقي؛ يعني، در خارج بجز سه واقعيت مذكور امر ديگري به نام مجموع وجود ندارد تا حكمي داشته باشد. آري، ذهن ما فرض ميكند مجموعْ شيء ديگري است غير از هر يك از آن سه و احكام ديگري دارد غير از احكام آنها. پس از ضميمه شدن وجودهاي خاص به يكديگر وجود جمعي حاصل نميشود. وجود جمعي يك وجود واحد بسيط است كه بوحدته وبساطته هم مصداق همه مفاهيم كمالي است كه در حد ماهيتي كه اين وجود وجود جمعي آن است اخذ شدهاند و هم مصداق مفاهيم كمالي و ماهيات ديگر. به تعبير صدرالمتألهين، وحدت مساوق وجود است، پس وقتي كه ميگوييم وجود جمعي ماهيت، يعني مصداق ديگري غير از وجود خاص كه در عين بساطت و وحدت كمالات بيشتري از وجود خاص دارد.
٢ـ٣ـ١. وحدت و بساطت شرط كاملتر بودن وجود جمعي
همانطور كه ديديم، وجود جمعي ماهيت، علاوه بر اينكه كمالات وجود خاص ماهيت را دارد، كمالات ماهيات ديگري را هم دارد؛ يعني، اين وجود، در واقع، مجمع ماهيات متعددي است. كمالاتي كه در وجود خاص هر يك از آن ماهيات جدا جدا محقق است در اين وجود يكجا محقق است؛ به تعبير ديگر، ماهياتي كه به نحو تكثر و تفصيل هر يك با وجود خاص موجودند، همه به نحو بساطت و اجمال با يك وجود بسيط، كه همان وجود جمعي است، محققاند، به طوري كه كل اين وجود مصداق هر يك از اين ماهيات است. پيداست كه اگر بساطت و وحدت وجود جمعي نباشد و وجود جمعي صرفا مجموع وجودهاي خاص به هم ضميمه شده باشد، باز كاملتر هم نميتواند باشد؛ زيرا همانطور كه گفتم، مجموعْ فرضي است و حكمي ندارد و تكتك وجودهاي خاص هم فقط واجد كمالات ماهيت خودند و هيچيك واجد كمالات ماهيت ديگري نيست، پس با اين فرض، كاملتر بودن بيمعناست. بنابراين، شرط كاملتر بودن وجود جمعي وحدت و بساطت آن است.[٧]
٤ـ١. انحاء وجود جمعي
گفتيم كه وجود جمعي مجموع وجودهاي خاص به هم ضميمه شده و در كنار هم چيده شده نيست، بلكه يك وجود واحد بسيط است با همه آن آثار و كمالات. حال آيا منظور از اين وحدت و بساطت اين است كه وجودي است كه در آن وجودهاي خاص يافت ميشوند، اما بدون حد و مرز و به نحو يكپارچه، درست مانند چند ظرف آب كه همه را در يك ظرف ريخته باشيم. حقيقت اين است كه ما دو نحو وجود جمعي داريم: ١) وجود جمعي عرضي؛ ٢) وجود جمعي طولي. اين تصوير در مورد نحوه اول درست است، اما در مورد نحوه دوم، خير.
١ـ٤ـ١. وجود جمعي عرْضي
در تعبير فوق مسامحه هست، دقيقتر اين است كه بگوييم: وجود جمعي ماهياتي كه وجود خاص آنها در عرض يكديگرند. در هر حال، اين نحو وجود جمعي در اموري متصور است كه نوعي امتداد داشته باشند؛ يعني، يا ذاتا ممتد باشند، مانند اجسام و كميتهاي پيوسته، و يا بالتبع، مانند رنگ كه در جسم حلول ميكند و به تبع جسم نوعي گستردگي و امتداد پيدا ميكند. براي مثال، فرض كنيد طيف رنگها واقعا به هم پيوسته باشد، در اين صورت اين طيف، به دليل پيوستگي و اتصالش، يك وجود است؛ چون به نظر فلاسفه اتصال و پيوستگي موجب وحدت است. حال با اين وجود واحد چه رنگهايي موجودند (توجه داشته باشيم كه هر رنگي يك ماهيت است)؟ رنگ قرمز و بنفش و همه رنگهايي كه مابين اين دو رنگ هستند. اما آيا اين رنگها در اين طيف به نحو متمايز موجودند، به طوري كه بين هر رنگ و رنگ ديگري مرز مشخص وجود دارد؟ خير، اگر اينچنين باشد، اتصال و وحدت ندارد. پس تمام رنگهاي مذكور با همين يك وجود واحد بسيط موجودند و تمام آثاري كه هر يك از رنگهاي مذكور وقتي كه به نحو متمايز و با وجود خاص موجود باشد دارد، اين وجود هم دارد. پس با اين وجود، ماهيات متعدد و متكثري موجودند، اما نه به نحو متمايز و تفصيلي. حالا فرض كنيد هر مقطعي از اين طيف طول موجي دارد غير از مقطع ديگر، به طوري كه هيچ دو مقطعي، هر چند بسيار نزديك به هم، داراي يك طول موج نباشند، و در نتيجه، هر مقطعي از طيف رنگي دارد غير از مقطع ديگر. با اين فرض، بايد بگوييم كه بينهايت ماهيت با همين يك وجود موجود شدهاند؛ به عبارت ديگر، اين وجود در عين وحدت و بساطت وجود و مصداق بينهايت ماهيت متباين است؛ يعني، واقعا آثار ذاتياي كه براي هر يك از اين ماهيتها، يعني رنگها، هست اين وجود بروز ميدهد، پس اين وجود وجود همه اين رنگها و ماهيات است، مصداق همه آنهاست. با تحقق اين مصداق هم انواع قرمزي، هم انواع نارنجي، هم انواع زردي، هم انواع سبزي، هم انواع آبي و هم انواع بنفشي موجود است، اما نه به نحو متمايز و با وجود خاص، بلكه به نحو پيوسته و با وجود جمعي. همان طور كه قبلا هم اشاره كرديم، حكما معمولا در اين مورد ميگويند كه هر يك از رنگها، بالقوه در اين طيف موجود است. البته مقصودشان از بالقوه اين نيست كه مثلا اين طيف مثلا واجد رنگ قرمز نيست، اما استعداد قرمز شدن را دارد و با فراهم شدن شرايطْ بالفعل قرمز ميشود. هرگز، بلكه منظور اين است كه رنگ مذكور با وجودي خاص، به طوري كه از ساير رنگها با مرزي خاص متمايز باشد، موجود نيست، اما در عين حال اين طيف طوري است كه اگر فرض كنيم در محل قرمزي مورد نظر قطع شود، در اين صورت، ميتوان اين رنگ را به نحو متمايز و با وجودي خاص در مقطع طيف يعني در مقطع جسمي كه داراي اين رنگ است يافت. پس در اينجا بالقوه به معناي نداشتن و موجود نبودن نيست، بلكه به معناي متمايز نبودن است. بنابراين، در اينجا «بالقوه موجود است» يعني واقعا موجود است، اما با وجودي اجمالي و به تعبير ديگر، در ضمن وجودي اجمالي، نه با وجودي خاص و متمايز. به نظر ملاصدرا مقولاتي كه مسافت حركت واقع ميشوند دو نحو فرد دارند: فرد سيال و فرد آني، كه فرد سيال در حين حركت موجود است و فرد آني در غير زمان حركت. افراد آني مقوله همان ماهيات مندرج در تحت آن مقولهاند كه با وجودي خاص موجودند و فرد سيال مقوله وجود جمعي ماهيات مذكور است به نحوي مشابه آنچه در طيف گفتيم. پس در حين حركت در يك مقوله، كه فرد سيال آن مقوله موجود است، همه ماهيات مذكور واقعا موجودند، اما نه به نحو متمايز و با وجودي خاص، بلكه با وجودي جمعي. ملاصدرا اين نحو وجود جمعي را در باب حركت و در وجود سيال مطرح ميكند.[٨]
٢ـ٤ـ١. وجود جمعي طولي
در تعبير فوق نيز مسامحه هست؛ بايد گفت: وجود جمعي ماهياتي كه وجود خاص آنها در طول يكديگرند؛ يعني، وجود خاص اين ماهيات در يك مرتبه از مراتب تشكيكي وجود واقع نيستند، بلكه هر يك در مرتبهاي واقع است، مانند درخت و انسان (مقصود نفس و روح انسان است). در اينجا امتداد و اتصال مطرح نيست تا با وحدت اتصالي، وجود جمعي درست شود. در اينجا با تشكيك، وجود جمعي درست ميشود. چون فرض اين است كه در مراتب تشكيكي وجود، هر مرتبه بالاتري واجد همه كمالاتي است كه در مرتبه پايينتر يافت ميشود به علاوه كمالات ديگري كه مرتبه پايينتر فاقد آنهاست، پس هر مرتبهاي از وجود براي ماهيت يا ماهيات مراتب پايينتر وجود جمعي است و بالعكس: در مراتب تشكيكي وجود، همواره وجود جمعي ماهيت در مرتبهاي بالاتر از وجود خاص ماهيت جاي دارد. حكما اين مطلب را با اين تعبير بيان ميكنند كه وجود جمعي ماهيت وجود آن است به نحو اعلي و اشرف؛ يعني، اين وجود و مصداق از ماهيت نسبت به وجود خاص ماهيت اعلي و اشرف است، اشد است، اقواست، از مرتبه بالاتري برخوردار است. اين نحو وجود جمعي، در فلسفه ملاصدرا، نقشي بسيار اساسي دارد. ما در اين مقاله، از اين پس، هرگاه سخن از وجود جمعي به ميان ميآوريم، مقصود همين نحو وجود جمعي است نه نحوه اول.
اكنون سؤال بسيار مهمي در مورد اين نحو وجود جمعي قابل طرح است كه بايد به آن بپردازيم: آيا ميشود وجودي در مراتب تشكيكي وجود از نظر مرتبه بالاتر از وجودي ديگر باشد و مع هذا عين همان آثاري كه از وجود مرتبه پايينتر بروز ميكند از آن بروز كند و تنها تفاوتش با وجود مرتبه پايينتر در اين باشد كه از اين وجود آثار ديگري هم بروز ميكند كه از وجود مرتبه پايينتر بروز نميكند؟ به نظر حكما خير، ممكن نيست. چرا؟ مقدمتا بايد بگوييم كه وجود خارجي عين منشئيت اثر است، اساسا وجود خارجي يعني همان منشأ اثر. شايد تعبير «اثر» و «منشأ اثر» مبهم باشد. براي توضيح، وجود خارجي جسم آن چيزي است كه واقعا فضا را پر ميكند، بر خلافت ماهيت جسم در ذهن كه، گرچه آن هم جوهر سه بعدي است، يعني جوهر اشغال كننده فضاست، معالوصف از اين امور فقط مفاهيم آنها را دارد؛ يعني، ماهيت جسم در ذهن فقط حاوي مفهوم جوهر اشغال كننده فضاست نه اينكه واقعا چنين باشد. حكما اين مطلب را با اين تعبير بيان ميكنند كه وجود خارجي شيء ذاتا منشأ آثار آن شيء است، عين منشئيت اثر است. پس وجود جسم ـ مقصود وجود خارجي آن است يعني چيزي كه آثار ذاتي جسم را، يعني قائم به موضوع نبودن و اشغال فضا را، در آن مييابيم، يعني چيزي كه محال است تحقق داشته باشد، اما اين آثار را نداشته باشد. دقيقتر بگوييم، وجود خارجي شيء يعني خود همان ترتب آثار ذاتي شيء يا به تعبير ديگري چيزي كه عين ترتب آثار ذاتي شيء است. با اين مقدمه به جواب سؤال بپردازيم. طبق اين مقدمه، وجود خاص يك ماهيت، مثلا جسم، كه در مراتب تشكيكي وجود در مرتبهاي پايينتر از وجود جمعي آن ماهيت است، چيزي نيست جز آنچه از آن آثار ذاتي جسم بروز ميكند، يعني واقعا فضا را اشغال ميكند، پس وجود خاص جسم يعني آنچه ذاتا چيزي نيست جز همان اشغال كننده واقعي فضا. حال اگر وجود جمعي جسم هم همين اثر را بروز دهد، يعني آن هم واقعا اشغال كننده فضا باشد به علاوه آثار ديگري از ماهيات ديگري، دقيقا به اين معناست كه وجودي است در مرتبه وجودهاي خاص كه از دست به دست هم دادن وجودهاي خاص حاصل شده است مانند نحوه اول وجود جمعي؛ يعني، وجودي اعلي و اشرف نيست، در حالي كه، عليالفرض، اين نحو وجود جمعي در مرتبه وجودهاي خاص نيست، بلكه ضرورتا اعلي و اشرف است. بنابراين، آثاري هم كه از اين وجود بروز ميكند آثاري است اعلي و اشرف، اصلا وجود اعلي و اشرف يعني همان آثار اعلي و اشرف داشتن.
اين نكته، براي فهم مطلب، مهم است. مثلا حكما به جسم عقلاني قائلاند يا ميگويند وجود عقل فعال وجود جمعي جسم هم هست. اگر به اين نكته توجه نداشته باشيم، گمان ميكنيم كه عقل فعال هم بايد سه بعدي باشد و فضا را اشغال كند. منشأ اين گمان اين است كه وجود جمعي را در مرتبه وجود خاص ولي با آثار بيشتري تصور كردهايم. اما اين تصور بكلي غلط است. وجود جمعي جسم به نحو دوم اگر واقعا فضا را اشغال كند، در حقيقت چيزي نيست جز وجود خاص آن يا وجود جمعي آن به نحو اول، در حالي كه فرض اين است كه عقل فعال وجود جمعي جسم است به نحو اعلي و اشرف. اين نوع تصور در مورد وجود جمعي به نحو دوم دقيقا به معناي تجافي است كه به اين معناست كه جسم با همين مرتبهاي كه دارد، يعني با وجود خاص آن، كه اشغال كننده فضاست، جا و مرتبه خود را ترك كند و به جايگاه و مرتبه بالاتر برود، يعني جابجا شود، كه مطلبي است باطل. جسم تا اشغال كننده فضاست وجودش در مرتبه پايين است. جسمي كه در مراتب بالاتر با وجود جمعي اعلي و اشرف موجود است، هر چند جسم است، ديگر اشغال كننده فضا نيست، بلكه آثاري اعلي و اشرف از اين نحو وجودش بروز ميكند. ملا عبدالله زنوزي مطلب بالا را سادهتر و صريحتر بيان ميكند:[٩]
... به مجرد اينكه معنايي از معاني و ماهيتي از ماهيات موجود باشد به وجودي از وجودات و متحد شود با انيّتي از انيّات لازم نميآيد كه آن وجود وجود خاص آن معني و حقيقت مخصوصه آن ماهيت باشد... [مثلا] وجود انسان وجود خاص نامي و حيوان نيست.... [بلكه] وجودش، به اعتبار قوت و شدت، وجود جمعي آن معاني و ماهيات است به نحو اعلي و اشرف، و با وجود اين، آن وجود وجودِ خاص آنها نيست، آثار آن وجود نيز جامع جميع آثار آن معاني و ماهيات است به نحو اتم و اقوي و با وجود اين، آثار آنها نيست.[١٠]
ملاصدرا در بعضي از عبارات به هر دو نحو وجود، وجود خاص ماهيت و وجود جمعي آن، اشاره كرده است.[١١] او همچنين گاهي به جاي اصطلاح «وجود جمعي» ميگويد: وجودي كه مظهر ماهيت است.[١٢]
٥ـ١. حمل ماهيت بر انحاء وجود
١ـ٥ـ١. ماهيت بشرط لا و ماهيت لا بشرط
براي سهولت، ماهيتي خاص، مثلا همان ماهيت درخت را در نظر ميگيريم. اگر اين ماهيت را بما هي هي و صرف نظر از وجود و مصداقش در نظر بگيريم، حد تامي دارد مانند «جوهر سه بعدي نامي» كه نميتوان بر آن مفهوم ديگري، مثلا حساس را، افزود وگرنه ماهيت حيوان ميشود نه ماهيت درخت، و به اصطلاح اين حد با اين سه مفهوم تمام و بسته ميشود كه اين تماميت و بسته بودن را با مفهوم «فقط» يا «غير» يا «بس» يا «به شرط لا» و امثال آنها كه در بيرون حد ذكر ميشوند نشان ميدهند. همانطور كه گذشت، تا در مرتبه ذات و حد ماهيت هستيم و با وجود و مصداق آن كاري نداريم در ناحيه حمل اولي؛ يعني حمل مفهوم بر مفهوم و ماهيت بر ماهيت، هستيم، حملي كه مفاد آن اتحاد موضوع و محمول است به اعتبار مفهوم و ماهيت آنها نه به اعتبار وجود و مصداقشان. در مرتبه ذات با ماهيت به شرط لا سر و كار داريم، اما به شرط لا در مقام حمل اولي. اكنون به ماهيت به شرط لا در مقام حمل شايع بپردازيم كه معمولا وقتي ميگويند ماهيت به شرط لا چنين اعتباري موردنظر است.
اگر همان ماهيت درخت را با همان حد تام، يعني به همين نحو در بسته و تمام، در نظر بگيريم و بخواهيم ببينيم كه چنين ماهيتي با چنين لحاظي بر چه مصاديق و واقعيتهايي قابل صدق است، ميگوييم ماهيت بشرط لا اعتبار شده است كه مقصود به شرط لا در مقام حمل شايع است. پس اعتبار بشرط لاي ماهيت در اين مقام، همان اعتبار حد تام ماهيت است، اما نه ماهيت بماهيهي و صرف نظر از مصداق و وجود، بلكه از آن حيث كه بر مصداق صدق ميكند. آشكار است كه در اين مرحله ما ديگر در ناحيه حمل اولي نيستيم، بلكه در ناحيه حمل شايع يا حمل حقيقه و رقيقه هستيم كه در آنها پاي حمل مفهوم و ماهيت بر مصداق در كار است. پس اگر در صدد باشيم ببينيم ماهيت درخت بر چه واقعيتهاي خارجياي صدق ميكند و مقصودمان از ماهيت درخت همان «جوهر سه بعدي نامي» لاغير باشد، در اين صورت درخت را بشرط لا اعتبار كردهايم. به عبارت ديگر، اگر ماهيت را آنچنان اعتبار كنيم كه تنها بر آن مصاديق و واقعيتهايي قابل صدق باشد كه فقط واجد كمالات مأخوذ در حد تام ماهيتاند و لاغير، آن را بشرط لا اعتبار كردهايم. در مقابل، اگر آن را چنان اعتبار كنيم كه هم بر اين مصاديق و واقعيتها قابل حمل باشد و هم بر آنهايي كه كمالاتي بيشتر دارند، آن را لابشرط اعتبار كردهايم. بنابر اين، اگر درخت، يعني «جوهر سه بعدي نامي»، را در نظر بگيريم از آن نظر كه بر مصاديقش قابل صدق است بدون اينكه دنبال آن «فقط» يا «غير» و امثال آنها را اضافه كنيم، آن را لابشرط اعتبار كردهايم؛ به اختصار، اگر مقصود از درخت واقعيتهايي باشد كه حداقل واجد سه كمال مذكورند، حال خواه كمالات ديگري هم داشته باشند يا نه، ماهيت درخت لابشرط اعتبار شده است.[١٣]
البته حكما تصريح ميكنند كه صرف اعتبار لابشرطي ماهيت كافي نيست براي حمل ماهيت بر مجموع متشكل از مصداق ماهيت و امور مقارن، بلكه علاوه براين بايد برخي از اجزاء اين مجموع به برخي ديگر نيازمند باشند ولي به نظر ملاصدرا نيازمندي اجزا به يكديگر مصحح حمل نيست، بلكه براي صحت حمل بايد اجزاء مذكور اتحاد در وجود داشته باشند. بنابراين، اشيايي كه با وجودهاي متعدد موجودند محال است مفهوم هيچيك بر ديگري حمل شود، هرچند لابشرط اخذ شود. پس به نظر ملاصدرا براي حمل و صدق ماهيت بر مجموعي از اشياء، شامل مصداق آن به علاوه اموري مقارن، دو شرط وجود دارد: ١) اشياء مذكور با وجود واحد موجود باشند؛ ٢) ماهيت مذكور لابشرط اخذ شود.[١٤]
٢ـ٥ـ١. حمل ماهيتِ لا بشرط بر انحاء وجود
از آنچه درباره اعتبار لابشرطي ماهيت گفتيم، ميتوان فهميد كه اولا، ماهيت لابشرط را ميتوان بر انحاء وجود ماهيت، هم بر وجود خاص آن و هم بر وجود جمعي آن، حمل كرد و ثانيا، اين حمل حمل شايع است، مانند وقتي كه ميگوييم: «چو صد آمد نود هم پيش ماست.» در اين ضرب المثل، مفهوم و ماهيت «نود» بر مصاديق مفهوم و ماهيت «صد» حمل شده و به درستي هم حمل شده است؛ چرا كه نود لابشرط اعتبار شده است. نود لابشرط، علاوه بر اينكه بر مصداق خاص نود كه نه يكي بيش از نود است و نه يكي كمتر صادق است، بر مصاديق همه اعداد بزرگتر از نود هم صادق و قابل حمل است، آن هم به حمل شايع صناعي.
٣ـ٥ـ١. حمل ماهيتِ بشرط لا بر وجود خاص ماهيت
همچنين با توجه به آنچه گفتيم، هر ماهيتي وقتي كه بشرطلا اخذ شود فقط بر وجود خاص خود قابل حمل است و باز حمل آن از نوع حمل شايع است، مانند «زيد انسان است» كه در آن زيد به يك وجود خاص خارجي اشاره دارد. انسانها به طور متعارف فقط با همين حمل آشنا هستند. همين كه بگوييم درخت، به وجود و مصداق خاص آن منتقل ميشوند؛ همين كه بگوييم نود، به عددي كه نود است و نه يكي بيشتر منتقل ميشوند. به همين دليل اگر تعدادي ماهيت را بشماريم به تعداد آنها مصداق انتظار دارند. حتي اين نحو اعتبار را به مفاهيم غير ماهوي هم ناخود آگاه سرايت ميدهند و به همين دليل فكر ميكنند كه بي استثنا هر صفتي از شيء وجودي غير از وجود موصوف و نير غير از وجود ديگر صفات دارد. گويا به ازاء هر مفهومي بايد يك مصداق باشد. اين طرز تفكر ناشي از همين نوع اعتبار و حمل است.
٤ـ٥ـ١. حمل ماهيتِ بشرط لا بر وجود جمعي ماهيت
اين نوع حمل كاملا نامأنوس است و منحصرا در فلسفه و عرفان با آن سر و كار داريم. در اين نوع حمل ماهيت بشرط لا، كه در آن ماهيت در بسته و تمام اعتبار ميشود، بر وجود جمعي ماهيت، كه واجد كمالاتي است بيشتر و بالاتر از آنچه در حد تام ماهيت اخذ شده، حمل ميشود و حمل هم از نوع حمل مفهوم بر مصداق است و در عين حال صحيح است؛ چرا كه محمول فقط به اعتبار آنچه واجد آن است بر مصداق حمل ميشود نه به اعتبار آنچه فاقد آن است، بر خلاف حمل شايع كه در آن محمول به حسب وجدان و فقدان بر مصداق حمل ميشود.
وقتي كه ميگوييم «زيد انسان است» و حمل آن شايع است، به اين معناست كه واقعيت خارجياي كه با واژه «زيد» به آن اشاره ميكنيم مصداق انسان است وجدانا و فقدانا و ثبوتا و سلبا؛ يعني، واقعيت مذكور «جوهر سه بعدي نامي حساس ناطق» است فقط، يعني همه كمالاتي كه در حد تام ماهيت انسان اخذ شدهاند دارد و هيچيك از ديگر كمالاتي كه ماهيت انسان فاقد آن است و از آن سلب ميشود ندارد. به عبارت ديگر، در اين نوع حمل، همان طور كه ساير كمالات غير مأخوذ در حد تام از ماهيت بما هيهي سلب ميشوند، نيز اين كمالات از مصداق ماهيت، يعني از زيد، هم سلب ميشوند. پس اگر بگوييم: «اين شيء درخت است» به حمل شايع مساوي است با اينكه «اين شيء انسان نيست.»
بر خلاف حمل شايع، در حمل حقيقه و رقيقه، فقط جنبه وجداني و ثبوتي ماهيت بر مصداق موضوع حمل ميشود نه جنبه فقداني و سلبي آن. اصلا مفاد اين نوع حمل اين است كه موضوع فقط مصداق جنبههاي وجداني و ثبوتي محمول است، پس گر چه محمول جنبههاي فقداني و سلبي هم دارد ولي اين نوع حمل، نه تنها دلالت نميكند بر اينكه اين جنبههاي محمول هم در موضوع يافت ميشود، بلكه دلالت ميكند بر اينكه اين جنبهها در موضوع يافت نميشود، مانند حمل درخت بر انسان مانند «زيد درخت است.» نتيجه حمل حقيقه و رقيقه با حمل شايعي كه در آن محمولْ ماهيتي لابشرط باشد يكي است، با اين تفاوت كه ماهيت لا بشرط با حمل شايع بر وجود خاص خود هم قابل حمل است ولي ماهيت بشرط لا با حمل حقيقه و رقيقه بر وجود مذكور قابل حمل نيست.[١٥]
٢. افراد طولي ماهيت
١ـ٢. توضيح مسئله
اكنون كه با وجود خاص ماهيت و وجود جمعي آن و نيز با انواع حمل آشنا شديم، مسئله اساسي اين است كه آيا يك ماهيت نوعيه واحد، مثلا ماهيت درخت كه حد تام آن جوهر سه بعدي نامي است، ممكن است افرادي داشته باشد كه در عرض هم و در يك مرتبه از وجود نباشند، بلكه در طول هم باشند: يكي در مرتبهاي از مراتب وجود و دومي در مرتبهاي بالاتر و سومي در مرتبهاي بالاتر از دومي باشد و هكذا؟ مثلا براي درخت فردي جسماني و مادي و فردي مثالي و فردي عقلي باشد و در عين حال ماهيت هر سه فرد همان ماهيت درخت باشد با حد تام مذكور نه اينكه يكي وجود خاص باشد و دو تاي ديگر وجود جمعي؟ پس بايد به واژه «فرد» توجه كنيم كه به معناي وجود خاص است كه هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهيت نوعيه است و بيشاز آنچه حد تام معرفي ميكند ندارد نه وجود جمعي. پاسخ ملاصدرا به اين سؤال، در مبحث ماهيت، مثبت است.[١٦]
ممكن است بگوييد جواب منفي است، افراد طولي براي ماهيت نوعيه واحد ممكن نيست؛ چرا كه گفتيم كه فردْ همان وجود خاص است؛ يعني، وجودي كه كمالي بيش از آنچه در حد تام ماهيت مأخوذ است ندارد. حال دو فرد طولي براي ماهيت نوعيه واحد، مثلا درخت، به معناي دو وجودي است كه هر دو كمال جوهريت و سه بعدي بودن و نمو را دارند و هيچيك بيش از اين كمالي ندارد و در عين حال، به دليل اينكه طولي فرض شدهاند، يكي در مرتبه بالاتري از وجود واقع شده و در نتيجه، كمالاتي افزون بر ديگري دارد، پس فرد اقوا هم بايد كمالي بيش از فرد اضعف نداشته باشد؛ چون هر دو فرد و وجود خاص ماهيت نوعيه مذكورند، و هم بايد كمالي بيش از آن داشته باشد؛ چون علي الفرض اقواست و اين تناقض است. آيا اين استدلال تمام است؟ براي جواب بايد اول موضع خود را در قبال تشكيك در ماهيت روشن كنيم.
٢ـ٢. تشكيك در ماهيت شرط جواز افراد طولي ماهيت
حقيقت اين است كه اگر تشكيك در ماهيت را جايز ندانيم، استدلال بالا تمام است و نميتوان به جواز وجود افراد طولي براي ماهيت نوعيه واحد قائل شد. اما اگر تشكيك در ماهيت را جايز بدانيم، اين استدلال ناتمام است، چون با اين فرض، شق قابل قبول ديگري يعني جواز تشكيك در ماهيت وجود خواهد داشت كه بر اساس آن ميتوان افراد طولي مذكور را جايز دانست بدون اينكه به تناقض بينجامد. براي توضيح مثلا ماهيت انسان را، كه ماهيت نوعيه است با حدِ تامّ «جوهر سه بعدي نامي حساس متحرك بالاراده ناطق» در نظر ميگيريم. حال تشكيك در ماهيت به اين معناست كه ماهيت نوعيه انسان با همين حد تام داراي افراد متعددي است كه تفاوت آنها در خود انسانيت است نه در غير انسانيت مانند فصل يا عوارض. دو فرد از دو ماهيتي كه تحت دو مقوله هستند به تمام ذات متبايناند و هيچ وجه اشتراكي ندارند، مگر امور عرضي كه حقايقي ماهوي هستند غير از خود ماهياتي كه متبايناند. دو فرد از دو ماهيت نوعيه كه تحت يك مقولهاند در جنس مشتركاند و در فصول متفاوتاند، پس در اين مورد هم، مانند مورد قبل، وجه مشترك حقيقتي ماهوي است و وجه افتراق حقايق ماهوي ديگري هستند. و بالاخره دو فرد از يك ماهيت نوعيه به وسيله اعراض مشخصه تكثر يافتهاند كه حقايقي ماهوي هستند غير از خود ماهيت نوعيه مشترك بين افراد. پس در اين مورد هم، مانند دو مورد قبلي، وجه مشترك حقيقتي ماهوي است و وجه افتراق حقايق ماهوي ديگري هستند. پس در هيچيك از اين موارد ملاك تشكيك، كه وحدت وجه اشتراك و وجه افتراق است، يافت نميشود. اما اگر فرض كنيم افراد انساني متكثري داريم كه اختلافشان هم در خود انسانيت است، در اين صورت وجه اشتراك و وجه افتراق يكي است، چون همه آنها داراي ماهيت انساناند و تفاوت آنها هم باز در خود انسانيت است؛ يكي داراي انسانيتي است ضعيف، ديگري قوي و سومي قويتر و هكذا. اين تصوير اجمالي تشكيك در ماهيت است. ما اين ماهيات مشكك را ماهيات طولي ميگوييم؛ يعني، ماهياتي كه افرادشان در آن خصوصيتي كه ماهيتشان حاكي از آن است در طول يكديگرند. پس افراد اين ماهيات به نحوي كه گفته شد تكثر طولي پيدا ميكنند و در نتيجه، مصداقي كه وجود خاص مثلا انسان ضعيفتر است با مصداقي كه وجود خاص انسان قويتر است، در عين اينكه هر دو يك ماهيت نوعيه واحد دارند با حد تام واحد كه آن ماهيت انسان است با حد تام حيوان ناطق و در عين اينكه وجود خاص هستند و كمالي بيش از آنچه در حد تام انسان مأخوذ است ندارند، يعني هيچ يك كمالي بيش از حيوانيت و ناطقيت ندارند، باز يكي ضعيف است و در مرتبه پايينتري از مراتب وجود جاي دارد و ديگري قويتر است و در مرتبه بالاتري قرار دارد؛ چرا كه خود حيوانيت و ناطقيتي كه در فرد اول هست، علي الفرض، ضعيفتر از حيوانيت و ناطقيتي است كه در دوم يافت ميشود؛ يعني حيوانيت و ناطقيت دومي در خود حيوانيت و ناطقيت با حيوانيت و ناطقيت اولي فرق دارند. پس اگر ما تشكيك در ماهيت را جايز بدانيم، جايز است كه افرادي ماهيت نوعيه واحد داشته باشند و هيچيك كمالي بيش از آنچه در حد تام ماهيت مأخوذ است نداشته باشد و با اين حال در طول يكديگر باشند و هر يك در مرتبهاي از مراتب تشكيكي وجود باشد و تناقضي هم پيش نميآيد.
بايد توجه كنيم كه مدعا اين نيست كه تشكيك در ماهيت صحيح است. مدعا اين است كه اگر تشكيك در ماهيت جايز باشد، چنين نتيجهاي دارد، اما اينكه واقعا جايز است يا نه بحث ديگري است. خود ملاصدرا نيز در مباحث جوهر و عرض و الهيات اسفار و نير در شواهد الربوبيه و همچنين در تعليقاتش بر حكمةالاشراق صريحا منكر آن است. پس اگر تشكيك در ماهيت را صحيح فرض كنيم، در عين اينكه ماهيت انساني ماهيتي واحد است و حد تام واحدي دارد، معالوصف افراد انساني متكثري داريم كه فرق هر يك با ديگري در خود انسانيت است. يعني اين انسان است، آن هم انسان است ولي با هم تفاوت دارند و تفاوتشان هم در خود انسانيت است نه در غير انسانيت. پس با اينكه همه داراي ماهيت انسانياند و از انسانيت هم چيزي كم يا بيش ندارند و حد تامشان هم يكي است باز، به دليل شدت و ضعف، در خود همين انسانيت متفاوتاند. ملاصدرا در بحث تشكيك و در بحث مُثُل تشكيك در ماهيت را قبول ميكند ولي در مواردي هم صريحا آن را انكار ميكند. در هر حال، همه اين بحثها مقدمه است براي بحث مُثُل افلاطوني. چون خواهيم ديد كه مثل افلاطوني فرد عقلاني ماهيتهاي نوعيه جسماني هستند؛ يعني، هر مثالي با صنماش، يعني با فرد مادي و جسمانياش، دو فرد طولي براي ماهيت نوعيه واحدند.
٣ـ٢. نظريه مثل افلاطوني
نظريه مثل افلاطوني از نظريههاي جنجال برانگيز فلسفه است. افلاطون، به تبع سقراط، به مثل قائل است ولي شاگرد مشهور او، ارسطو، با او به شدت مخالف است. افلوطين، كه از بزرگترين فيلسوفان قبل از اسلام است، به آن معتقد است. در دوره اسلامي. مشائيان پيرو ارسطو، نظير فارابي و ابن سينا و خواجه نصير و ديگر مشائيان، منكر مثل هستند و هر يك تأويلي براي آن دارند. شيخ اشراق به آن معتقد است ولي در حقيقت مثل شيخ اشراق با مثل افلاطوني متفاوت است. و بالاخره ملاصدرا به شدت مدافع نظريه مثل است و بحث بسيار مفصلي در اين باره دارد. او ابتدا تصويري از اين نظريه به دست ميدهد و سپس به رد نظر ديگران و اثبات اين نظريه ميپردازد.
به نظر ملاصدرا دقيقترين تصويري كه از نظريه مثل ارائه شده همان تصويري است كه ابن سينا به دست ميدهد، هر چند وقتي كه اين تفسير را تأويل ميكند بيراهه ميرود. حال مقصود از مثال افلاطوني چيست؟ ميدانيم كه ما در عالم طبيعت، يعني در عالم اجسام، ماهيات نوعيه فراواني داريم. مثل انسان، شير، قورباغه، كرم، مرجان، درخت خرما، درخت بيد، طلا، نقره و هكذا. هر يك از ماهيتها افرادي دارند. مثلا افراد انسان زيد و عمرو و مريم و زهرا و امثال اينها هستند. اينها افراد مادي اين ماهيتاند؛ يعني، ماده و جسم دارند، تغيير و تحول دارند، ابتدا ناقصاند و سپس رو به كمال ميروند و خلاصه تمام خواص امور مادي و جسماني را دارا هستند. حال به نظر افلاطون، هر يك از اين ماهيتها، علاوه بر اين افراد مادي، داراي يك فرد مجرد تام در عالم عقول نيز هست. توجه شود كه سخن از فرد است، يعني مصداق خاص، يعني وجود خاص، نه مصداق و وجود جمعي. پس مثلا غير از ما، كه افراد مادي ماهيت انسانيايم، يك فرد مجرد عقلي ديگر هم براي اين ماهيت هست. اين فرد همه كمالات اين ماهيت نوعيه را به تمام و كمال داراست و هيچ نقصي ندارد و هيچگونه تغيير و تحولي و فساد و زوالي هم در او راه ندارد و مانند ساير مجردات ثابت و لايتغيّر است و نسبت او به افراد مادي ماهيت نسبت علت فاعلي به معلول است. اين فردِ مجردِ عقلاني ماهيت را «مثال» ميگويند و افراد مادي را «اصنام» و هر يك از آنها را «صنم» مينامند.[١٧]
ابن سينا، كه خود تصوير بالا را از مثل ارائه ميكند، چون تشكيك در ماهيت را باطل ميداند و بالتبع اين نظريه را قابل قبول نميداند، ميگويد: مقصود افلاطون از مثالِ يك ماهيت همان كلي طبيعي است؛ چرا كه تجردي كه براي يك ماهيت نوعيه جسماني قابل قبول است تجرد از عوارض است. ماهيت انسان در خارج به صورت خالص و صرف يافت نميشود و همراه با آن كه نوعي جوهر جسماني است ماهيات فراوان ديگري، نظير رنگ و شكل و اندازه و حرارت و ساير اعراض، نيز يافت ميشوند. حال اگر ما اين عوارض را جدا كنيم و خود ماهيت انسان را بدون اين عوارض لحاظ كنيم به كلي طبيعي ميرسيم. به نظر ابن سينا، افلاطون كه ميگويد مثال ماهيت يا ماهيت مجرد، منظورش همين كلي طبيعي است؛ چون كلي طبيعي هم مجرد از عوارض است. ملاصدرا اين تأويل را رد ميكند. او ميگويد: تجردي كه ابن سينا تصوير ميكند نوعي تجرد ذهني است و افلاطون و سقراط اجلّاند از اينكه بين تجرد به حسب اعتبار ذهن و تجرد به حسب وجود خارجي فرق نگذارند. تجردي كه در مثل منظور است تجرد وجود خارجي است از ماده و جسم.[١٨]
فارابي، در تأويل نظريه مثل، ميگويد كه افلاطون اشاره دارد به همان نظريه مشائي در باب علم الهي كه طبق آن صور اشيا و موجودات در مرتبه علم الهي به نحو ارتسام موجودند. مقصود از مثل همين صور است. ملاصدرا، با استشهاد به آنچه از افلاطون و طرفدارانش در باب مثل نقل شده و از ارسطو و پيروانش در رد اين نظريه بجا مانده است، اين تأويل را نيز رد ميكند.[١٩]
بعضي از حكما مثل افلاطون را تأويل بردهاند به جواهر موجود در عالم مثال ولي ملاصدرا اين تأويل را نيز نميپسندد؛ چون همان كساني كه به چنين جواهري قائلاند، علاوه بر آن به مثل هم قائلاند. گذشته از اينكه جواهر مزبور متعلق به عالم مثالاند و، هر چند مادي نيستند، رنگ و شكل و وضع دارند، بر خلاف مثل كه جواهري عقلاند و از اين امور عارياند.[٢٠]
شيخ اشراق نظريه مثل را منطبق بر نظريه ارباب انواع خود ميداند. او خود معتقد است كه براي هر نوع جسمانياي، خواه فلكي، خواه عنصري، خواه بسيط، خواه مركب، خواه نباتي، خواه حيواني، عقل مجرد واحدي هست كه مدبر و حافظ آن نوع است و «رب النوع» نام دارد. به نظر او مثال افلاطوني چيزي جز ربالنوع نيست. ملاصدرا اين تأويل را نيز قبول نميكند؛ چرا كه ربالنوع اشراقي خود فردي از آن نوع نيست؛ يعني با افراد جسماني آن نوع ماهيتي يكسان ندارد، در حالي كه مثال افلاطوني با اصنام خود از نظر ماهوي يكسان است؛ فردي عقلاني و مجرد از همان ماهيت نوعيه است. بنابراين، اين نظريه هم بر مثل منطبق نيست.[٢١]
و بالاخره ميرداماد، استاد ملاصدرا، مثل افلاطوني را به وجه دهري و ثابت موجودات جسماني تأويل ميبرد. توضيح اينكه ميرداماد معتقد است موجودات عالم جسماني كه في نفسه زماني و مكاني و داراي وضعاند و حادث و زائل و متغيرند نسبت به مجردات تام نه زمانياند نه مكانياند نه وضع دارند و نه حادثاند و نه زائل و متغيرند، بلكه همه آنها نزد موجود مجرد در يك درجه از حضورند و نسبت به او هيچ نحو سبق و لحوق زماني و مكاني و وضعياند ندارند و همچنين هيچ نوع حدوث و زوالي ندارند، بلكه از آن جهت ثابت و لايتغيرند. او اين وجهه اينچنيني اجسام را وجه دهري آنها مينامد و معتقد است كه مقصود افلاطون از مثال نيز همين وجه دهري موجودات جسماني است. ملاصدرا اولاً در خود اين نظر ترديد ميكند و با اين تعبير كه «فرض ميكنيم درست باشد كه موجود مادي به اعتبار ديگري مجرد باشد» از آن ياد ميكند و ثانيا، آن را بر مثل افلاطوني منطبق نميداند؛ چون اگر اين تأويل درست باشد، بايد براي هر موجود مادياي يك مثال قائل شد كه همان وجه دهري و ثابت آن است، در حالي كه افلاطون براي كليه افراد ماهيت نوعيه جسماني واحد يك مثال قائل است، نه براي هر فردي از آن ماهيتْ مثالي قائل باشد.[٢٢]
البته ذكر اين نكته بد نيست كه، هر چند ملاصدرا در اينجا به نظر ميرداماد مبني بر وجه دهري و ثابت موجودات جسماني متغير با ديده ترديد نگريسته و گويا آن را نميپذيرد، خود او در موارد زيادي دقيقا و صريحا به صحت اين نظر فتوا داده است.[٢٣] نتيجه اينكه ملاصدرا هيچيك از اين تأويلات را نميپذيرد و دقيقا همان تصوير بدون تأويلي را كه ابن سينا از نظريه مثل ارائه كرده است تصوير درست نظريه افلاطون ميداند و نيز همين تصوير را بدون هيچ تأويلي صحيح و قابل قبول ميداند و از آن دفاع ميكند.
پس حاصل اينكه در نظريه مثل فرد عقلاني براي ماهيت جسماني مطرح است نه وجود جمعي عقلاني براي آن. فرد يعني وجود خاص ماهيت كه در وجدان و فقدان تابع حد تام ماهيت است و ممكن نيست چيزي بيشتر يا كمتر از آن داشته باشد و مادامي كه تشكيك در ماهيت را قبول نكنيم، قبول چنين فردي تناقض است. اما وقتي تشكيك در ماهيت را قبول كنيم، به اين نتيجه ميرسيم كه هر ماهيتي كه در عالم جسماني افرادي دارد، در عالم مثال هم جايز است فردي داشته باشد كه از افراد مادي آن كاملتر است و در عين حال فرد ماهيت آن است و در عالم عقل هم طبق نظريه مثل فردي دارد كه كاملترين فرد اين ماهيت نوعيه است. اما فرد الهي كه واجب بالذات است، براي هيچ ماهيتي متصور نيست؛ چون مستلزم ماهيت داشتن واجب بالذات است كه حكما آن را باطل ميدانند. در هر حال، شك در مثل افلاطوني از شك در تشكيك در ماهيت ناشي ميشود.
همانطور كه ميبينيم نظريه مثل مبتني بر تشكيك در ماهيت است و صرف تشكيك در وجود براي آن كافي نيست. البته اين مطلب در آثار ملاصدرا چنانكه شايد و بايد صريح و روشن بيان نشده است. چه بسا خواننده آثار او سرگردان شود. به دليل همين امر، ما بر فرق بين فرد و وجود جمعي تأكيد كرديم و توضيح داديم كه نظريه مثل به فرد، يعني به وجود خاص، اشاره دارد نه به وجود جمعي و قبول افراد مشكك براي ماهيت نوعيه واحد هم جز با قبول تشكيك در ماهيت ممكن نيست.
٣. وجودات طولي ماهيت
١ـ٣. توضيح مسئله
در بخش قبلي، تكيه بر افراد طولي براي ماهيت نوعيه واحد بود؛ يعني، وجودات خاص مشكك، اما در اينجا تكيه بر وجودات طولي است نه افراد؛ يعني، وجود يا وجودات جمعياي كه در طول يكديگرند و نيز همه در طول وجود خاص ماهيتاند. پس مقصود اين است كه آيا ممكن است كه براي يك ماهيت نوعيه، علاوه بر وجود خاص آن، وجود يا وجودهاي ديگري هم باشد كه در طول هم باشند و هر يك از ديگري اشد و اقوا باشد به طوري كه در مرتبهاي از مراتب تشكيكي وجود جاي داشته باشد غير از مرتبهاي كه ديگري جاي دارد. به تعبير ديگر، آيا ماهيت نوعيه واحد، علاوه بر وجود خاص، وجود يا وجودهاي ديگري دارد كه وجود همين ماهيت باشند اما به نحو اعلي و اشرف؟
٢ـ٣. تشكيك در وجود مستلزم وجودات طولي
پاسخ مثبت است. اقتضاي تشكيك در وجود همين است؛ چرا كه هر مرتبهاي از مراتب تشكيكي وجود واجد همه كمالات مرتبه ما دون است به علاوه كمالات ديگري و به تعبير دقيقتر، همه آن كمالات به نحو اعلي و اشرف در مرتبه ما فوق هست و همچنين همه كمالات اين مرتبه نيز در مرتبه ما فوق آن هست باز به نحو اعلي و اشرف. پس اگر وجود خاص ماهيتي در مرتبهاي از مراتب تشكيكي وجود جاي داشت، همه مراتب مافوق آن، وجودِ جمعي اين ماهيت هستند و آثار و كمالات متوقَّع از آن ماهيت را به نحو اعلي و اشرف دارند. مثلا اگر فرض كنيم وجود خاص ماهيتي در مرتبهاي است كه فوق آن ده مرتبه ديگر هست، در اين صورت براي اين ماهيت يازده وجود در طول هم داريم كه به ترتيب هر يك از قبلي كاملتر است و آثار و كمالات آن را به نحو اعلي و اشرف دارد: يكي همان وجود خاص آن است و دهتاي ديگر مراتب ما فوقاند كه هر يك وجود جمعي اين ماهيتاند. البته پيداست كه وجودات جمعي مفروضْ فرد اين ماهيت نيستند، چون ماهيت مفروض وقتي به شرط لا اعتبار شود بر هيچيك از آنها به حمل شايع قابل حمل نيست، بلكه يا به حمل حقيقه و رقيقه بر آنها حمل ميشود و يا بايد ماهيت را لابشرط اعتبار كرد تا به حمل شايع بر آنها حمل شود و گفتيم كه حمل ماهيت بر مصداق به اين نحو موجب فرد بودن مصداق نيست.
از باب مثال، نبات ماهيتي است كه حد تامش «جوهر سه بعدي نامي» است كه پايينترين مرتبه وجود آن از مراتب وجودات طولياش همان وجود خاص آن است، مثل درختي كه در باغ ميبينيم. حال ماهيت حيوان را كه حد تامش «جوهر سه بعدي نامي حساس متحرك بالاراده» است در نظر ميگيريم. پس وجود خاص يك حيوان، مثلا ببر، هم داراي سه كمال جوهريت و سه بعدي بودن و نموّ است و هم حسّ و حركت و اراده دارد. پس وجود خاص ببر يا هر حيوان ديگري وجود جمعي نبات (نه فرد نبات) هم هست. باز وجود خاص انسان نيز وجود جمعي نبات است، چون همه آن كمالات را دارد، علاوه بر آن تفكر هم دارد. باز به همان دليل، وجود جواهر عالم مثال هم وجود جمعي نباتاند و همچنين وجود هر يك از عقول در عالم مجردات تام نيز وجود جمعي نباتاند و بالاخره ميرسيم به مرتبه واجب بالذات كه در مراتب تشكيكي وجود فوق آن متصور نيست و هر مرتبه ديگري مادون آن است، پس وجود واجب بالذات هم وجود جمعي نبات است كه به آن «وجود الهي» نبات ميگويند. پس نبات وجودات و مصاديق طولي متعددي پيدا ميكند كه نازلترين آنها وجود خاص نبات يا فرد نبات است و بالاترين آنها وجود واجب بالذات است كه وجود الهي نبات است. هر ماهيت ديگري هم همين گونه است. پايينترين مرتبه وجودش همان وجود خاص آن است و وجودات ديگرش وجوداتي هستند كه در مراتب طولي مافوق واقعاند كه وجود جمعي آنند تا برسيم به وجود واجب بالذات كه وجود الهي آن و بالاترين مرتبه وجود جمعي آن است.[٢٤]
از آنچه گفته شد، ميتوان فهميد كه همه ماهيات متعلق به ماديات، هم وجود مادي دارند، هم وجود مثالي، هم وجود عقلي و هم وجود الهي. و همه ماهيات متعلق به موجودات مثالي وجود عقلي و وجود الهي هم دارند و همه ماهيات متعلق به مجردات تامِ عقلي وجود الهي هم دارند. پس بي استثنا همه ماهيات يك وجود الهي هم دارند. نكته جالب توجه اين است كه وجود الهي همه ماهيات فقط يك شيء واحد بسيط است؛ چون واجب بالذات كه وجود الهي همه ماهيات است، يگانه و بسيط است، پس يك وجود واحد بسيط نامتناهي مصداق همه ماهيات ميشود.[٢٥]
عبارات زيادي در آثار ملاصدرا وجود دارد كه در آنها ملاصدرا براي همه اشياء و ماهيات وجود الهي ثابت ميكند. در برخي از اين عبارات صريحا از ماهيات نام ميبرد، مانند انسان و فرس و دوابّ و شجر و حجر و ذهب و فضّه و ارض و هوا و نار و سماء و شمس و قمر و غير آنها از انواع ماهيات، و براي آنها انحاء وجود و از جمله وجود الهي قائل ميشود. در برخي از عبارات، از باب مثال يا به مناسبت، از يك ماهيت خاص، مانند انسان، نام ميبرد و براي آن وجود طبيعي و عقلي و الهي معرفي ميكند و در برخي از عبارات از جسم الهي نام ميبرد.[٢٦]
نتيجه اينكه در سلسله مراتب تشكيكي وجود، هر چه وجود رو به ضعف و نقص و قصور رود، مفاهيم ماهوي كمتري بر آن صدق ميكند، به طوري كه بر هيولاي اولي، كه نازلترين مرتبه از مراتب تشكيكي وجود است و نازلتر از آن قابل تصور نيست، فقط ماهيت جوهر صدق ميكند. و بالعكس هر چه وجود رو به قوت و كمال رود، مفاهيم ماهوي بيشتري بر آن صدق ميكند، به طوري كه بر واجب بالذات، كه بالاترين مرتبه از مراتب تشكيكي وجود است و بالاتر از آن متصور نيست، بي استثنا همه ماهيات صدق ميكنند. به تعبير ديگر، در مراتب تشكيكي وجود هر چه رو به پايين بياييم، ماهيات و مفاهيم كمالي كمتري بر آن صدق ميكنند و هر چه رو به بالا برويم، ماهيات و مفاهيم كمالي بيشتري بر آن صدق ميكنند، به طوري كه همه ماهياتي كه بر مرتبهاي از آن صدق ميكنند بر مرتبه بالاتر نيز صدق ميكنند و نه بالعكس. پس آنچه در عالم ماده و جسمانيات هست در عالم مثال به نحو كاملتر موجود است و هرچه در عالم مثال هست در عالم عقل به نحو راقيتر تحقق دارد و هر چه در عالم عقل هست در عالم اله به نحو شديدتر يافت ميشود و نه برعكس. پس عوالم وجود متطابقاند.[٢٧] ما در توضيح قاعده «كل ما هو اشدّ وجودا فهو اشدّ احاطة للمعاني و الماهيات» دوباره به اين مطلب اشاره خواهيم كرد.
همانطور كه مشاهده ميشود، اگر تشكيك در وجود را منكر شويم، نظريه وجودات طولي ماهيات واحد بي معنا خواهد بود. بايد ابتدا بپذيريم كه واقعيتهاي خارجي طبقهبندي شدهاند، به طوري كه هر طبقهاي نسبت به طبقه مادون خود كاملتر و وجود اشدّ و اقوا دارد؛ يعني كمالات آن را دارد و فقط نقصهايش را ندارد، تا اين نظر معني پيدا كند. اگر بگوييم كه اين طبقات متبايناند، اين نظر ديگر مقبول نيست. بنابراين، تشكيك در وجود شرط صحت نظريه وجودات طولي ماهيت واحد است، همان طور كه تشكيك در ماهيت شرط صحت افراد طولي ماهيت واحد بود، بلكه درستتر اين است كه بگوييم تشكيك در وجود مستلزم نظريه مذكور است. پس به طور كلي بر اساس تشكيك در وجود، ماهيت هر موجودي بر همه موجودات بالاتر به نحو حمل حقيقه و رقيقه يا به نحو حمل شايع با ماهيت لابشرط صادق است و آنها وجودات جمعي اين ماهيت به حساب ميآيند.
٣ـ٣. قاعده «كل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطة للمعاني و الماهيات»
اين قاعده را با تعبيرات گوناگوني ادا ميكنند. گاهي به جاي تعبير بالا ميگويند: «كل ما هو اشد وجودا فهو اجمع لوجودات مادونه» و گاهي هم، به جاي «كل ما هو اشد»، ميگويند: «كل ما هو ابسط»، كه قريب المأخذند و احيانا تعبيرات ديگري. در هر حال، معناي اين قاعده از آنچه در بالا گفتيم روشن است. در حقيقت مضمون آن را در ضمن مطالب قبلي توضيح داديم بدون اينكه اشارهاي به اين تعبيرات داشته باشيم. به اختصار با توجه به نظريه تشكيك در وجود (كه نافي تباين واقعيتهاي موجود در خارج است و گوياي آن است كه در خارج يك واقعيت واحد است كه از طريق تمايز تشكيكي كثرت يافته و در نتيجه داراي مراتبي است، به طوري كه هر مرتبه شديدتري واجد همه كمالات مرتبه ضعيفتر است افزون بر كمالات ديگر و به تعبير ديگر، واجد كمالات مرتبه ضعيفتر است به نحو اعلي و اشرف و اين مراتب طولي و مشكك در شدت و قوت به مرتبهاي ختم ميشوند كه در شدت و قوت و تماميت و كمال نامتناهي است و فوق آن مرتبهاي متصور نيست و آن مرتبه وجود واجب بالذات است و در ضعف و نقص به مرتبهاي ختم ميشوند كه وجودي ضعيفتر و قاصرتر و ناقصتر از آن متصور نيست)، مفاد اين قاعده اين است كه در مراتب تشكيكي وجود هر چه وجودي قويتر و شديدتر باشد، ماهيات و مفاهيم كمالي بيشتري بر آن صادق است و هر چه ضعيفتر و ناقصتر باشد، ماهيات و مفاهيم كمالي كمتري بر آن صادق است. به عبارت ديگر، هر چه وجودي قويتر و شديدتر باشد وجود جمعي ماهيات بيشتري است، به طوري كه وجود واجب بالذات وجود جمعي همه ماهيات است، و هر چه ضعيفتر و ناقصتر باشد، وجود جمعي ماهيات كمتري است، به طوري كه وجود هيولاي اولي فقط وجود خاص ماهيت جوهر است و هيچ ماهيت ديگري بر آن صدق نميكند، پس اساسا وجود جمعي هيچ ماهيتي نيست.[٢٨]
حال چرا به جاي تعبير «كل ما هو اشد وجودا» گفتهاند: «كل ما هو ابسط»؟ چون حكما معتقدند كه در سلسله مراتب تشكيكي وجود هر چه رو به بالا پيش برويم، همان طور كه وجود شديدتر ميشود، بر بساطت و وحدتش نيز افزوده ميشود و هر چه رو به پايين بياييم، همان طور كه وجود ضعيفتر ميشود، از بساطت و وحدتش كاسته ميشود و تركيب و تفصيل و كثرتش افزايش مييابد. پس وجود واجب بالذات، كه در شدت و قوت نامتناهي است و فوق آن متصور نيست، بسيط محض است و هيچ نحو تركيبي در آن متصور نيست و در نتيجه، جامع همه معاني و ماهيات است.[٢٩]
نكته: در اينجا بايد به دو اصطلاح «وحدت در كثرت» و «كثرت در وحدت» اشاره كنيم كه اگر دقت نكنيم با هم اشتباه ميشوند. پيروان ملاصدرا معمولا اصطلاح «وحدت در كثرت» را در مورد وحدت تشكيكي به كار ميبرند و اشاره دارد به اينكه با تشكيك، در واقعيتهايي كثير، نوعي وحدت يافتهايم، بر خلاف اصطلاح «كثرت در وحدت» كه آن را در مورد وجود جمعي به كار ميبرند و اشاره دارد به اينكه در يك امر واحد بسيط كثرتي يافتهايم؛ چرا كه وجود جمعي، در عين وحدت و بساطت، مصداق ماهيات كثيري است و كمالات همه وجودهاي خاص آن ماهيات به نحو اعلي و اشرف در آن جمعاند.
٤ـ٣. قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء»
مقصود از بسيط الحقيقه، در قاعده فوق، بسيط محض است كه هيچ نحو كثرت و تركيبي در آن راه ندارد و، چنانكه در بالا گفتيم، فقط وجود واجب بالذات است كه چنين بساطت و وحدتي دارد. پس اين قاعده به منزله كبرايي است براي اين صغرا كه «الواجب لذاته بسيط الحقيقه» و نتيجه آن اين است كه «الواجب لذاته كل الاشياء» كه به اين معناست كه وجود واجب بالذات وجود جمعي همه ماهيات و معاني است؛ يعني، با تحقّق وجود واجب بالذات همه ماهيات تحقق يافتهاند، اما نه با وجود خاصشان، بلكه به نحو اعلي و اشرف. به عبارت ديگر، وجود واجب بالذات، در عين وحدت و بساطت محض، وجود الهي همه ماهيات و معاني است.
همانطور كه ميبينيم اين نتيجه، در حقيقت، حالت خاصي از قاعده «كل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطة للمعاني والماهيات» است؛ چون قاعده اخير به همه مراتب طولي وجود، و از جمله وجود واجب بالذات، نظر دارد، در حالي كه نتيجه مذكور فقط به بالاترين مرتبه وجود، يعني وجود واجب بالذات، اشاره دارد و بس. همان طور كه قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء» هم حالت خاصي است از قاعده «كل ما هو ابسط فهو اشد احاطة للمعاني والماهيات»؛ چون مقصود از بسيط الحقيقه بسيط محض است كه از آن بسيطتر متصور نيست و طبعا اتم مصاديق قاعده اخير است. با توضيحاتي كه تا اينجا داده شد، گمان نميرود لازم باشد بيش از اين درباره اين قاعده توضيح دهيم. به اختصار، مفاد آن اين است كه بسيط الحقيقه كه همان واجب بالذات است ـ وجود جمعي همه ماهيات است و با تحقق آن همه ماهيات تحقق دارند، اما نه با وجود خاص شان، بلكه به نحو اعلي و اشرف.[٣٠]
٤. ماهيت نداشتن واجب بالذات
شايد طرح اين مسئله در اين مبحث موجب تعجب باشد، اما خواهيم ديد كه اين مسئله، در فلسفه ملاصدرا، با قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء» گره ميخورد و مجموعا به يك حقيقت واحد اشاره ميكنند. پس مطرح كردن آن در اين مبحث بيجا نيست.
١ـ٤. توضيح مدعا
با ماهيت آشناييم. ماهيت «ما يقال في جواب ماهو» و به تعبير دقيقتر، «ما يقال في جواب ما حقيقة هذا الشيء» است. مثلا ما به خودمان اشاره ميكنيم ميپرسيم «ما چه هستيم، حقيقت ما چيست؟» و در جواب گفته ميشود: انسان. پس انسان، كه بيان كننده حقيقت افراد آدمي است، ماهيت است. اكنون مدعا اين است كه واجب بالذات ماهيت ندارد؛ يعني، حقيقت واجب بالذات را با هيچ مفهومي نميتوان نشان داد. توضيح اينكه ذهن ما هر يك از ممكنات را، به دليل محدوديت وجودش، تحليل ميكند به ذاتي و وجودي؛ مثلا، ميگوييم: «انسان وجود دارد»، «درخت وجود دارد»، «سنگ وجود دارد». انسان و درخت و سنگ سه ماهيت و سه ذاتاند. اين ذاتها خود به خود اقتضاء وجود ندارند، في حد نفسه لازم نيست موجود باشند، پس وجود و موجوديت امري است خارج از آنها و عارض بر آنه البته مقصود عروض ذهني است نه خارجي اما واجب بالذات، چون وجودش محدود نيست، قابل تحليل نيست به ذاتي و وجودي. واجب بالذات همان خود حقيقت خارجي نامتناهي وجود است. پس براي وجود و واقعيت هر يك از ممكنات مفهومي در ذهن هست كه تصوير تمام نماي آن حقيقت است، اما براي وجود و واقعيت واجب بالذات، به سبب عدم تناهي آن، چنين مفهومي وجود ندارد.
اگر بخواهيم از اصطلاحات قبلي استفاده كنيم، بايد بگوييم كه براي هر يك از ممكنات در ذهن انسان مفهومي هست كه داراي حد تامي است به طوري كه نميتوان مفهوم ديگري بر آن افزود يا مفهومي از آن كاست وگرنه ديگر اين مفهوم اين مفهوم نيست و واقعيت آن ممكنْ وجود خاص اين مفهوم است به طوري كه واقعيت همه كمالاتي را كه در حد تام آن اخذ شدهاند دارد و بيش از آنها را ندارد و به همين دليل مفهوم مذكور به نحو تام و بشرطلا به حمل شايع بر آن حمل ميشود و اين مفهوم تصوير تمام نماي آن واقعيت است، آنچنانكه اگر ممكن بود آن واقعيت در ذهن به صورت مفهوم درآيد همين مفهوم ميشد و بالعكس اگر ممكن بود اين مفهوم در خارج به صورت واقعيت ظاهر شود همان واقعيت ميشد. حال مدعا اين است كه براي واجب بالذات چنين مفهومي وجود ندارد. مفهومي كه حد تامي داشته باشد و در نتيجه، حاكي از كمالات خاصي باشد به طوري نتوان مفهوم كمالي ديگري را بر آن افزود و اين مفهوم تصوير تمام نماي واقعيت واجب بالذات باشد و به نحو تام و بشرطلا به حمل شايع بر واقعيت واجب حمل شود و اين واقعيت وجود خاص و فرد آن باشد. چرا كه واقعيت واجب بالذات نامحدود است، هر كمالي را به نحو اعلي و اشرف دارد و هيچ كمالي نيست كه نداشته باشد، در حالي كه هر ماهيتي، هر چقدر هم كه ذاتيات آن زياد باشد و حاكي از كمالات زيادي باشد، بالاخره حد تامي دارد، و گرنه اصلا ماهيت نيست، و حد تام وقتي كه به شرطلا بر واقعيتي حمل شود و آن واقعيت فرد و وجود خاص آن باشد، به اين معناست كه آن واقعيت نميتواند كمال ديگري غير آنچه در حد تام هست داشته باشد و اين مساوي با محدوديت آن واقعيت است كه با نامحدودي واقعيت واجب بالذات سازگار نيست. پس لبّ مدعا اين است كه واجب بالذات وجود خاص هيچ ماهيتي نيست و در نتيجه هيچ ماهيتي به حمل شايع و به نحو تام و به شرطلا بر واقعيت واجب بالذات صادق نيست.[٣١]
٢ـ٤. ارتباط «ماهيت نداشتن واجب بالذات» با قاعده بسيط الحقيقه
اكنون باز گرديم به سؤالي كه مطرح كرديم. بحث ماهيت نداشتن واجب با قاعده بسيط الحقيقه چگونه مرتبط است؟ جواب مشكل نيست. گفتيم كه تنها واقعيتي كه بسيط الحقيقه است و مجراي اين قاعده است واقعيت واجب بالذات است. پس همان طور كه گفتيم، نتيجه اين قاعده اين است كه وجود واجب بالذات وجود جمعي همه ماهيات است؛ يعني، همه ماهيات به حمل حقيقه و رقيقه بر واقعيت واجب بالذات حمل ميشوند و نيز اگر لابشرط اخذ شوند به حمل شايع هم بر آن قابل حملاند. حال اين نتيجه را ضميمه ميكنيم به آنچه در مدعا گفته شد. حكما در بحث ماهيت نداشتن واجب ميگويند: هيچ ماهيتي بر واقعيت واجب بالذات قابل حمل نيست. ملاصدرا ميگويد اين مدعا درست است، اگر ماهيت به نحو تام و بشرط لا اخذ شود. اما اگر به نحو لا بشرط اخذ شود يا حمل حقيقه و رقيقه مورد نظر باشد، بالعكس، همه ماهيات بر واقعيت واجب بالذات قابل حملاند. پس به تعبير استاد مطهري، حكماي پيش از صدرالمتألهين در بحث ماهيت نداشتن واجب بالذات، فقط به نيمي از حقيقت رسيدهاند. نيمه ديگرش را ملاصدرا با اثبات «قاعده بسيط الحقيقه كل الاشيا» تتميم كرده است. پس اين دو بحث مجموعا به يك حقيقت واحد اشاره ميكنند و آن اينكه واقعيت واجب بالذات به يك اعتبار هيچ ماهيتي ندارد و به اعتبار ديگر همه ماهيات را دارد؛ وجود خاص هيچ ماهيتي نيست ولي وجود جمعي همه ماهيت هست.
پىنوشتها
١ـ آقاعلي مدرس زنوزي، بدايع الحكم، (تهران، الزهرا، ١٣٧٦)، ص ٤٥٤ تا ٤٥٦.
٢ـ همان، ص ٤٥٦.
٣ـ همان، ص ٤٥٦.
٤ـ صدرالمتألهين، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلاميه)، ٩ج، ج ٦، ص ١٨٦ / ج ٦، ص ٢٦٧.
٥ـ اسفار، ج ٦، ص ١١٦ / صدرالمتألهين، شرح اصول كافي، (چاپ سنگي)، ص ٢٧٣.
٦ـ صدرالمتألهين، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، (تهران، حكمت، ١٣٧٥)، ص ١٠٢/اسفار، ج ٦، ص ٢٧٣/ ج ٨، ص٥٢.
٧ـ صدرالمتألهين، تعليقه بر حكمة الاشراق، (چاپ سنگي)، ص ٣٦٤.
٨ـ اسفار، ج ٣، ص ٧٣ / ج ٩، ص ١٨٦ / ج ٣، ص ٨٢ / ص ٨٣ و ٨٤ / صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، ١٣٦٣)، ص ٣٩٢.
٩ـ اسفار، ج ٦، ص ٢٧٣ / صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان كتاب)، ص ٧٣ / مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، ص ٩٨ / اسفار، ج ٩، ص ٦٤.
١٠ـ صدرالمتألهين، الشواهد الربوبيّة، (مشهد، دانشگاه مشهد، ١٣٦٠) ص ٢٢٨.
١١ـ ملاعبدالله زنوزي، لمعات الهيه، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٥)، ص ٣٣٢.
١٢ـ اسفار، ج ٦، ص ١٨٦ / ص ٢٨٠.
١٣ـ اسفار، ج ٦، ص ٢٧٢.
١٤ـ اسفار، ج ٢، ص ١٦.
١٥ـ صدرالمتألهين، تعليقه بر الهيات شفا، (چاپ سنگي)، ص ٢٠٣.
١٦ـ اسفار، ج ٦، ص ١١٠، تعليقه علامه طباطبائي / علامه طباطبائي، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجامعة المدرسين، ١٣٦٢)، ص ١٤٣.
١٧ـ اسفار، ج ٢، ص ٦٢.
١٨ـ اسفار، ج ٢، ص ٤٦.
١٩ـ اسفار، ج ٢، ص ٤٧.
٢٠ـ اسفار، ج ٢، ص ٤٨و٥٠.
٢١ـ اسفار، ج ٢، ص ٥٢.
٢٢ـ اسفار، ج ٢، ص ٥٣ و ٥٩ و ٦٠.
٢٣ـ اسفار، ج ٢، ص ٥٠تا ٥٢.
٢٤ـ اسفار، ج ٥، ص ٤٩ / ج ٦، ص ٣٥٠.
٢٥ـ اسفار، ج ٦، ص ٢٨٠و ٢٨٥ / المبدأ و المعاد، ص ٢٩٦ / صدرالمتألهين، (قم، مصطفوي)، ص ٣٥٥ / تعليقه بر حكمةالاشراق، ص ٣١٨ / ص ٣٧٠ / شرح اصول كافي، ص ٢٧٥.
٢٦ـ اسفار، ج ٦، ص ٣٣٢.
٢٧ـ شرح اصول كافي، ص ٢٧٤.
٢٨ـ شرح اصول كافي، ص ٣١٤ / صدرالمتألهين، تفسير، (قم، بيدار،١٣٦١)، ٧ج، ج٤، ص ١٦٦.
٢٩ـ صدرالمتألهين، عرشيه، (تهران، مولي، ١٣٦١)، ص ٢٤٧ / مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، ص ٩٤ / شرح اصول كافي، ص ٢٧٥.
٣٠ـ تعليقه بر الهيات شفاء، ص ٣٨ / تعليقه بر حكمة الاشراق، ص ٣٤٩ / ص ٣٦٤.
٣١ـ اسفار، ج ٨، ص ١٢٢، تعليقه ١.
٣٢ـ صدرالمتألهين، مشاعر، (اصفهان، مهدوي)، ص ٤٩.
٣٣ـ اسفار، ج ١، ص ٩٦.
منابع
ـ زنوزي، ملاعبدالله، لمعات الهيه، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٥)؛
ـ صدرالمتألهين، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلاميه)، ٩ج؛
ـ ــــــــــــــ، شرح اصول كافي، (چاپ سنگي)؛
ـ ــــــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، (تهران، حكمت، ١٣٧٥)؛
ـ ــــــــــــــ، تعليقه بر حكمة الاشراق، (چاپ سنگي)؛
ـ ــــــــــــــ، مفاتيح الغيب، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، ١٣٦٣)؛
ـ ــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان كتاب)؛
ـ ــــــــــــــ، الشواهد الربوبيّة، (مشهد، دانشگاه مشهد، ١٣٦٠)؛
ـ ــــــــــــــ، تعليقه بر الهيات شفا، (چاپ سنگي)؛
ـ ــــــــــــــ، عرشيه، (تهران، مولي، ١٣٦١)، ص٢٧٤؛
ـ ــــــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوي)؛
ـ ــــــــــــــ، تفسير، (قم، بيدار، ١٣٦١، ج٧؛
ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، نهايةالحكمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجامعة المدرسين، ١٣٦٢)؛
ـ مدرس زنوزي، آقاعلي، بدايع الحكم، (تهران، الزهرا، ١٣٧٦)؛