تاریخ اسلام در آینه پژوهش - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - فلسفة تاريخ از منظر علّامه طباطبائي با محوريت تفسير الميزان

سال يازدهم، شماره اول، پياپي ٣٦، بهار و تابستان ١٣٩٣

يحيي عبدالهي / طلبه سطح سه حوزه علميه قم و دانشجوي دكتري شيعه شناسي دانشگاه اديان و مذاهب [email protected]

دريافت: ٣/٢/١٣٩٣ ـ پذيرش: ٤/٦/١٣٩٣

فلسفة نظري تاريخ، به چگونگي حركت تاريخ و نفشة مسير حركت آن مي پردازد. بررسي كيفيت حركت تاريخ از نظرگاه ديني، مي تواند شناخت صحيحي از موقف تاريخي ما، در مسير حركت تاريخ به دست آورد. علّامه طباطبائي تاريخ را سير حركت از وحدت به كثرت و از كثرت به وحدت مي داند. انسان ها سعي در استخدام يكديگر دارند و اين گونه به يكديگر پيوند مي خورند و جامعة ابتدايي را تشكيل مي دهند. ويژگي استخدام چون منفعت طلبي شخصي را به دنبال دارد، موجب اختلاف و هرج مرج مي شود. اين اختلاف تنها از سوي يك عامل بيروني امكان برطرف شدن دارد و آن نبوت است. انبياي الهي با شريعت آسماني، موجب وحدت جوامع و رشد و تكامل آنها به سوي سعادت حقيقي مي گردند. بر اين اساس، انبياي الهي را مي توان عامل اصلي حركت تاريخ به شمار آورد.

كليدواژه ها: فلسفه تاريخ، علامه طباطبائي، تفسير الميزان، استخدام، تكامل، جامعه، انبيا.

فلسفة تاريخ، دانشي نوپديد است كه با الگويي كلان، حركت تاريخ و مراحل و مواقف آن را بررسي مي كند. تحليل پيشينة تاريخي، شناخت جايگاه كنوني و مسير پيش روي جامعه در گرو كاربست فلسفة تاريخي است كه مبتني بر معارف ديني شكل گرفته باشد. ازاين رو، لازم است نظريه هاي فلسفة تاريخي عالمان ديني در اين موضوع منقح گردد. بي ترديد، علّامه طباطبائي را مي توان برجسته ترين انديشمند معاصر در حوزة معارف ديني دانست كه مكتب فكري ايشان از طريق آثار و شاگردانش، در سه دهة پس از انقلاب اسلامي، پايگاه انديشه و تفكر مجامع علمي حوزوي بوده است. مقالة حاضر درصدد تبيين مباني علّامه طباطبائي در موضوع تاريخ و عامل اصلي حركت تاريخ از منظر اين عالم فرهيخته است كه از طريق گردآوري و بازسازي نظريات ايشان به ويژه در كتاب ارزشمند الميزان صورت پذيرفته است. ابعاد گوناگون نظرية مرحوم علّامه در سه بخش تبيين شده است كه ابتدا به عنوان مقدمة بحث، به تاريخ پيدايش انسان و جامعه مي پردازد، سپس فرايند حركت تاريخ را بررسي مي كند كه از سير تغييرات جوامع در بستر زمان، به شناسايي عامل حركت تاريخ مي پردازد و درنهايت، مسير حركت تاريخ و منزل گاه هاي برجستة آن را معرفي مي نمايد.

دانش فلسفة تاريخ ازآن رو كه به تاريخ از بالا نظاره مي كند و از موضع اشراف بر آن سخن مي گويد، با دانش هايي كه مقياسشان فرد و يا جامعه است تفاوت دارد. اما با وجود اين، پيوند تنگاتنگي با كيفيت حركت انسان و جامعه دارد و از مباني انسان شناسي و جامعه شناسي تأثير مي پذيرد. عناصر تشكيل دهندة جامعه، انسانها هستند و جوامع نيز در بستر زمان، تاريخ را پديد مي آورند. ازاين رو، انسان، جامعه و تاريخ سه لايه و مرتبة مترابط و سه مقياس ملاحظة يك حقيقت واحدند كه نسبت به يكديگر، تأثير و تأثر دارند. بر اين اساس، پيش از آغاز سخن دربارة كيفيت حركت تاريخ، لازم است از پيدايش انسان و جامعه سخن گفته شود و نسبت ميان آنها بررسي گردد. هرچند بررسي مباني انسان شناسي و جامعه شناسي علّامه طباطبائي و ملاحظة نسبت آن با نظرية فلسفه تاريخي ايشان در اين مجال نمي گنجد، اما مروري اجمالي بر پيدايش انسان و جامعه از منظر ايشان، مقدمه اي خواهد بود بر ترسيم حركت تاريخ از منظر اين عالم فرهيخته.

از منظر ديني، تاريخ بشريت ريشه در بحث خلقت انسان و جايگاه او نسبت به عوالم ديگر دارد. سير تاريخ انسان به معناي عام، شامل همة عوالمي است كه انسان در آن حضور داشته است و خواهد داشت. ازاين رو، حيات انسان به اين دنيا محدود نمي شود و عوالم ديگري پيش از اين وجود داشته و پس از اين نيز وجود خواهد داشت. بنابراين، لازم است اين موضوع به عنوان يك مبناي صحيح و كامل از سير حركت تاريخ در تحليل حركت انسان در جميع عوالم، موردنظر باشد.

علّامه طباطبائي با تأكيد بر نقش طرز تفكر انسان در موضوع آغاز و سرانجام جهان، آن را از عوامل اصلي و سرنوشت ساز در مسير حركت جامعه مي داند كه مبناي سنت هاي اجتماعي واقع خواهد شد. مردمي كه حقيقت زندگي دنيا را در اين عالم خاكي خلاصه كنند و مرگ را خاتمة آن بپندارند در تنظيم تناسبات اجتماعي نيز تنها معيار و ملاكشان بهره مندي حداكثري از لذايذ مادي خواهد بود و ماوراي آن سعادتي نخواهند ديد (طباطبائي ١٣٨٩، ج‌١٦، ص٢٨٧)

مرحوم علّامه در كتاب رسالة الولايه ـ كه به تعبير آيت الله جوادي آملي، بهترين و ارزشمندترين اثر حضرت علّامه است (جوادي آملي، ١٣٧٣، ص٩٣)- به تبيين مراتب اين عالم پرداخته و بيان داشته است: مناسبات اين عالم اعتباري بوده و چون هر امر اعتباري بر يك امر حقيقي تكيه دارد، تكية اين عالم نيز بر عالم آخرت است. آيت الله جوادي آملي به عنوان عصارة كتاب رسالة الولايه بيان مي دارد:

انسان عوالمي را پشت سر گذاشته و عوالمي را در پيش دارد و خود هم يك موجود حقيقي است. زندگي اين موجود، كه در گذشته و حال با عوالم گذشته و حال و آينده در ارتباط بوده و هست و فعلاً هم از حقيقت خاص برخوردار است، زندگي اجتماعي است. در زندگي اجتماعي، چاره اي جز قانون نيست، و قانون يك سلسله اعتبارات حكمت عملي است كه بايدها و نبايدها، و شايست ها و نشايست ها آن را تأمين مي كنند. ... چنانچه قوانين يك سلسله امور اعتباري هستند و انسان يك حقيقت است كه با حقايق گذشته و آينده در ارتباط است، حتماً اين امور اعتباري به يك تكيه گاه تكويني متكي است. البته اعتباري بودن قوانين از آن نوع اعتباري نيست كه به يد معتبر باشد و هيچ پيوند و رابطة تكويني نداشته باشد، يا در استنباط آن پيوند اشتباه شده باشد، يا درست منتقل نشده باشد، بلكه درست ريشه يابي شده و اعتبار، ارتباط درستي با تكوين برقرار كرده و تكوين، با لسان اعتبار به درستي براي انسان ها، تفهيم شده است.

قرآن كريم جهان ماده و عالم دنيا را عالم اعتبار مي داند. دنيا از آن جهت كه دنياست، اعتبار است. البته آسمان و زمين و ديگر موجودات مادي تكويني هستند و حقيقت، ولي عناوين اعتباري جز اعتبار و جز غرور و جز لهو و لعب چيز ديگر نخواهد بود. قرآن كريم وقتي از دنيا، از آن جهت كه دنياست، سخن مي گويد، مي فرمايد: يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ (روم:٧)؛ يعني مردم دنيا زده، ظاهر دنيا را مي بينند و از آخرت غافلند، و اين تعبير نشان مي دهد كه آخرت، باطن دنياست (همان، ص٩٣).

همچنين ايشان راه رسيدن به باطن را اعراض از ظاهر دنيا دانسته، از آن، به مقام ولايت تعبير مي كند(همان، ص٩٤). با رسيدن به مقام ولايت، باطن عالم نيز بر انسان مكشوف مي گردد؛ چراكه نسبت ميان اين عالم با عالم ماورا، نسبت علّيت و معلوليت و كمال و نقص است كه آن را نسبت ظاهر و باطن مي نامد و چون ظاهر عالم ضرورتاً مشهود ماست و شهود ظاهر، خالي از شهود باطن نيست ـ زيرا ظاهر از اطوار وجود باطن و عين ربط به آن است ـ پس هنگام شهود ظاهر، باطن نيز به طور بالفعل مشهود مي شود (طباطبائي، ١٣٨٧، ج٢، ص٤٨).

بنابراين، انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستي او ‌وابسته و متعلق به خداست؛ از ناحية خدا آغاز شده است و به زودى به سوى او بازمى گردد. هستي اش با مردن ختم نمى شود. او يك زندگى ابدى دارد كه سرنوشت زندگى ابدي اش بايد در اين دنيا معين شود (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٢، ص١٩٧).

تحليل علّامه طباطبائي از آيات قرآن نشان مي دهد كه خداي تعالي اين نسلِ انسان را از زمين آفريد و اين نوع را آميخته از بدن و روح خلق كرد و در اين نوع، شعور و قوة ادراك و فكر و اختيار نهاد (يزداني مقدم، ١٣٨٥) علّامه طباطبائي تأكيد مي كند كه نسل انسان نوع مستقلي است كه از نوع ديگري جدا نشده و از روي قانون تحول و تكامل طبيعي به وجود نيامده، بلكه خدا آن را مستقيماً از زمين آفريده است؛ يعني زماني بوده كه زمين و آسمان وجود داشته و در زمين موجوداتي بوده، ولي انسان نبوده اند. سپس خداوند يك جفت از نوع انسان آفريد كه سرسلسلة نسل موجود بشر است (طباطبائي، ١٣٨٩، ج١٦، ص٣٨٥؛ ج٢، ص١٦٩). خلقت آدم نيز در حقيقت، خلقت جميع بنى نوع بشر بوده است (همان، ج٨، ص٢٤). ‌ايشان فرضيه‌اي را كه بعضي از دانشمندان طبيعي دربارة تحول انواع فرض كرده‌اند و براساس آن، پيدايش انسان را به واسطة تكامل ميمون يا مانند آن مي‌دانند، فرضيه‌اي غيرقابل اثبات و ادعايي باطل مي داند (جهانگير،١٣٨٣) و ظهور آيات قرآن را بر خلاف آن مي شمارد. ايشان مي نويسد:

آياتى كه گذشت براى اثبات اين مطلب كافى است و نيازى به دليل ديگر نيست؛ براى اينكه همة آنها نسل بشر متولد شده از نطفه را منتهى به دو فرد از انسان به نام آدم و همسر او حوا مى‌دانند و دربارة خلقت آن دو صراحت دارند به اينكه از تراب بوده (در نتيجه، جز اين را نمى‌توان به قرآن كريم نسبت داد كه) پس انسانيت منتهى به اين دو تن است و اين دو تن هيچ اتصالى به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل خود نداشتند، بلكه بدون سابقه حادث شده‌اند (طباطبائي، ١٣٨٩، ج‌٤، ص٢٢٧؛ ج‌١٦، ص٣٨٢).

پيش از پرداختن به فلسفة تاريخ، ضروري است پيدايش و كيفيت تغييرات جامعه بررسي شود؛ چراكه اساساً تاريخ از سير تغيير و حركت جوامع پديد مي آيد. ازاين رو، شناخت اركان جامعه و سازوكار تغيير و تحول آن از ضروريات فلسفة تاريخ است. به عبارت ديگر، تاريخ از مجموعة جوامع تشكيل شده است و جوامع گوناگون در سير زمان، يك مجموعة واحد را تشكيل داده و به خانواده اي مبدل مي گردد كه هريك از جوامع عضوي از آن خواهد بود. بنابراين، تاريخ به معناي تحول و حركت جامعه است، و زماني مي توانيم از تاريخ يا فلسفة تاريخ سخن بگوييم كه پيش از آن، براي جامعه هويت مستقل و واحدي قايل باشيم. اگر بگوييم جامعه اي در كار نيست و آنچه هست تنها فرد است، آن گاه تاريخ به معناي حركت جامعه در كار نخواهد بود و فلسفة تاريخ نيز منتفي است (يزداني مقدم، ١٣٨٥). بدين روي، برخي از انديشمندان همچون شهيد مطهري نيز فلسفة تاريخ را به قوانينِ شدن و صيرورت و تحول جامعه ها تعريف مي كند (مطهري، ١٣٨٩، ج٤، ص١٠٦). علّامه طباطبائي در آثار خود، به صورت مستقيم، به بحث فلسفة تاريخ نپرداخته، ولي به صورت مبسوط، بحث جامعه را از زواياي گوناگون طرح نموده است.

از نگاه مرحوم علّامه، مبناي شكل گيري جامعه و اجتماع وجود خصلتي ذاتي در وجود انسان، به نام استخدام است. طبق اصل استخدام، انسان همواره درصدد به كارگيري موجودات ديگر براي رسيدن به كمال خود است.

بايد به هر طريقى كه ممكن است، به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند، و به هر سببى دست بزند، و به همين جهت است كه از ماده اين عالم شروع كرده، آلات و ادواتى درست مى‌كند، تا با آن ادوات، در ماده‌هاى ديگر تصرف كند. كارد و چاقو و اره و تيشه مى‌سازد... (طباطبائي ١٣٨٩، ج٢، ص١٧٦).

بنابراين، ريشة تصرفات انسان نسبت به محيط پيرامون خود، از جمله طبيعت، حيوانات و حتي ديگر انسان ها، اصل استخدام است كه طبق آن، تاآنجاكه ممكن باشد، آنها را در مسير كمال خود به كار مي گيرد.

از نظر مرحوم علّامه، انسان همان ابتدا كه متوجه اعضا و اندام و ابزارهاي طبيعي و بدني خود شد، استخدام را اعتبار كرد؛ يعني چنان كه اعضا و اندام خود را براي رسيدن به مقاصد خود به خدمت مي گيرد، حكم آن را به موجودات پيرامون خود نيز سرايت داده، آنها را براي رسيدن به مقاصد خود استخدام مي كند (يزداني مقدم، ١٣٨٥).

از جمله محورهاي اصلي در تحليل جامعه، رابطة ميان فرد و جمع است. اينكه آيا جامعه هويتي غير از افراد دارد؟ و آيا ميان اين دو هويت تباين است يا نسبتي ديگر برقرار است؟ آيا آثار جامعه برايند كمّي افراد است؟ يا آثاري فراتر از آن دارد؟ از جمله سؤالاتي است كه يك نظرية جامعه شناختي بايد به آنها پاسخ گويد.

از نظرگاه صاحب الميزان، ديدگاه اسلام نسبت به رابطة بين فرد و جامعه، بديع و بي سابقه است. اين پيوند ميان جزء و كل، در سراپاي عالم به چشم مي خورد؛ به گونه اي كه اجزا و اعضا داراي يك خاصيت است و مجموع آنها نيز آثاري جديد و فراتر از آثار تك تك اجزا دارد (طباطبائي، ١٣٨٩، ج‌٤، ص١٥١-١٥٢).

مقصود از آثاري كه مستند به اجتماع است، فعل مشترك ميان تمامي افراد نيست، بلكه فعلي است كه مستند به حيث وحدت انسان هاست. فعل مشترك فعلي است كه به واسطة شخص انجام شده، اما اين فعل را اشخاص ديگر نيز انجام داده اند و بين آنها مشترك است، ولي فعل اجتماعي به واسطة وجود اجتماع تحقق مي پذيرد؛ يعني اگر اجتماع و جامعه نبود، اين گونه افعال هم نبود (طباطبائي، ١٣٦٦، ج٢، ص١٩٧). از خصوصيات فعل اجتماعي اين است كه همواره بر فعل افراد غلبه مي كند و هيچ كس نمي تواند در برابر فعل جامعه مقاومت كند (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٤، ص١٥٣). طبق اين نگاه، آثار جديد برآمده از جامعه نشانگر اين است كه افراد، در مقياس جامعه به وحدت مي رسند و يك انسان واحد را تشكيل مي دهند (همان، ص١٧٠). اما آيا در ضمن مجموع و كل، افراد و اجزا، استقلال خود را از دست مي دهند؟ يعني: همة اجزا و افراد با همديگر تركيب شده و يك واحد بسيط را تشكيل مي دهند؟ آنچه از عبارات مرحوم علّامه به دست مي آيد گوياي اين مطلب است كه اولاً، وحدت ميان افراد در ضمن مجموع، حقيقي است، نه اعتباري؛ يعني اين گونه نيست كه افراد صرفاً در كنار هم قرار گرفته باشند و وحدت انضمامي داشته باشند و عنواني را براي مجموع آنها اعتبار كنيم به نام جامعه، بلكه حقيقتاً ميان آنها تركيب و پيوند برقرار شده است و افراد در اين تركيب جديد، استقلال هويتي خود را از دست مي دهند. علّامه طباطبائي نحوة پيوند افراد جامعه را در مثال اجزاي بدن توضيح مي دهد:

تن انسان مجموعه‌اى است مركب از اعضا و قوايى چند كه همه به نوعى دست به دست هم داده و وحدتى حقيقى تشكيل داده‌اند كه ما آن را انسانيت مى‌ناميم، و اين وحدت حقيقى باعث مى‌شود كه تك تك آن اعضا و آن قوا در تحت استقلال مجموع، استقلال خود را از دست داده و در مجموع مستهلك شوند؛ چشم و گوش و دست و پا و... هريك عمل خود را انجام بدهد و از عملكرد خود لذت ببرد، اما نه به طور استقلال، بلكه لذت بردنش در ضمن لذت بردن انسان باشد.

در اين مثال، هريك از اعضا و قواى نام برده تمام همّشان اين است كه از ميان موجودات خارج، به آن موجودى بپردازند كه كل انسان يعنى انسان واحد مى‌خواهد به آن بپردازد؛ مثلاً، دست به كسى احسان مى‌كند و به او صدقه مى‌دهد كه انسان خواسته است به او احسان شود، و به كسى سيلى مى‌زند كه انسان خواسته است او را آزار و اذيت كند... افراد يك جامعه نيز همين حال را دارند (همان، ص١٦٧).

از نگاه علّامه طباطبائي اسلام تنها دينى است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده و اين معنا را به صراحت اعلام كرده و در هيچ شأنى از شئون بشرى مسئله اجتماع را مهمل نگذاشته است (همان، ص١٤٩). ايشان جامعه را داراي هويت و شخصيتي مستقل از افراد مي داند و اصلي ترين دليل و مستند ايشان آيات قرآني است كه براي جامعه احكام خاصي ذكر مي كند و به داستان سرنوشت آنان پرداخته است و حتي بيش از داستان اشخاص، به داستان اقوام عنايت دارد (همان، ص١٥١). ازاين رو، مي توان گفت: قرآن كريم با جامعه همچون يك شخصيت و هويت ممتاز از افراد برخورد كرده است:

قرآن كريم غير از آنچه كه براى افراد هست، وجودى و عمرى و كتابى و حتى شعورى و فهمى و عملى و اطاعتى و معصيتى براى اجتماع قايل است؛ مثلاً، دربارة عمر و اجل امت‌ها مى‌فرمايد: وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ (اعراف:٣٤)؛

و دربارة كتاب خاص هر امتى مى‌فرمايد: كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى‌ إِلى‌ كِتابِهَا (جاثيه:٢٨)؛

و دربارة درك و شعور هر امتى مى‌فرمايد: زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ (انعام: ١٠٨)؛

و دربارة عمل بعضى از امت ها فرموده: مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ (مائده: ٦٦)؛

و دربارة طاعت امت فرموده: أُمَّةٌ قائِمَةٌ يَتْلُونَ آياتِ اللَّهِ (آل عمران:١١٣)؛

و دربارة معصيت امت ها فرموده: وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ عِقابِ (غافر:٥)؛ يعنى هر امتى درصدد برآمد تا رسول خود را دستگير كنند، و با باطل عليه حق مجادله كردند تا شايد به وسيلة آن، حق را از بين ببرند. در نتيجه، من آنها را به عذاب خود گرفتم، و چه عقابى بود كه بر سرشان آوردم!

و نيز دربارة خلاف كارى امت فرموده: وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ (يونس:٤٧) (همان، ص١٥٢-١٥٣).

علّامه طباطبائي همين امر را دليل اهتمام زياد اسلام به شأن جامعه مي داند كه چنين اهتمامي در اديان سابق ديده نمي شود. علت اين اهتمام نيز تربيت و رشد اخلاقي جامعه است كه بر اخلاق و تربيت فردي غلبه دارد.

فرايند حركت تاريخ را مي توان اصلي ترين و محوري ترين بخش يك نظرية فلسفة تاريخ دانست. هرچند مرحوم علّامه به صورت مستقيم به اين بحث نپرداخته، اما با مروري بر تحليل ايشان، از سير تاريخي جوامع و به كارگيري ديگر مباني ايشان، مي توان نظرية فلسفة تاريخي ايشان را بازساي نمود.

علّامه طباطبائي تصويري بديع از سير حركت تاريخ از ابتدا تا انتها ترسيم مي نمايد. طبق ديدگاه ايشان، حركت تاريخ از بستر وحدت و كثرت و انسجام و اختلاف جوامع بشري پيش مي رود. در ادامه، مروري اجمالي به مسير حركت تاريخ خواهيم داشت.

علّامه تاريخ زندگي بشريت را همراه با شكل گيري جامعه و اجتماع مي داند و براي آن عمري همسان با عمر بشريت قايل است و جامعه را همزاد انسان مي داند. ايشان تاريخ را گواه بر اين مطلب مي داند كه تمامى امت ها، كه در قرون گذشته يكى پس از ديگرى آمده و سپس منقرض شده‌اند، بدون استثنا تشكيل اجتماع داده‌اند (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٢، ص١٩٧). اما اين سير حركت جوامع در طول تاريخ يكسان نبوده، بلكه مانند هر امر انساني ديگر، با تغييرات فراوان و فراز و نشيب هاي زيادي همراه بوده و سيري تكاملي را پيموده است:

اجتماع انسانى مانند ساير خواص روحى انسان و آنچه مربوط به اوست از روز آغاز پيدايش، به صورت كامل تكوّن نيافته تا كسى خيال كند كه اجتماع نمو و تكامل نمى‌پذيرد، نه در كمالات مادى و نه در كمالات معنوى، بلكه اجتماعى شدن انسان هم مانند ساير امور روحى و ادراكي اش، دوش به دوش آنها تكامل پذيرفته؛ هرچه كمالات مادى و معنوي اش بيشتر شده، اجتماعش نيز سامان بيشترى به خود گرفته است و مسلماً انتظار نمى‌رود كه اين يك خصوصيت از ميان همة خصوصيات و خواص انسانيت مستثنا باشد....، بلكه اين خصيصة انسان مانند ساير خصائصش كه به نحوى با نيروى علم و ارادة او ارتباط دارند، تدريجاً به سوى كمال در حركت بوده و كم كم در انسان تكامل يافته است (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٤، ص١٤٥).

ايشان ديدگاه رايج غربيان درتقسيم بندي ادوار تاريخ بشريت را نفي كرده است و با خرافه دانستن آن، سعي در ارائة سيري قرآني از تاريخ بشريت دارد. طبق گفتة دانشمندان مادي مسلك، پي روي از دين، تقليدى است و علم آن را نمى‌پذيرد و به طوركلى، پرستش خدا و دين را از خرافات عهد دوم از عهدهاى چهارگانه‌اى مي دانند كه بر بشر گذشته است: ١. عهد اساطير؛ ٢. عهد مذهب؛
٣. عهد فلسفه؛ ٤. عهد علم، كه عهد امروز بشر است و تنها از علم پي روى مى‌كند و خرافات را نمي پذيرد. اين تقسيم بندي از ادوار تاريخ از منظر مرحوم علّامه سخنى است بدون علم و رأيى خرافى است (همان، ج١، ص٦٤٣).

علّامه طباطبائي اولين اجتماع را خانواده مي داند. بر اين مبنا، اولين عاملي كه موجب شده است دو انسان به سمت يكديگر آمده، از استقلال و انفكاك خارج شوند و با يكديگر پيوند برقرار سازند، نياز جنسي است كه از طريق ازدواج پديد مي آيد. ازاين رو، نياز به جنس مخالف، قوي ترين عامل براي برقراري ارتباط شناخته شده است.

اولين اجتماع و گردهمايى كه در بشر پيدا شده گردهما‌يى منزلى از راه ازدواج بوده؛ چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى (كه زن و مرد هر كدام جهاز تناسلى مخصوص به خود را دارند) است، و اين خود قوى‌ترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد؛ زيرا معلوم است كه اين دو دستگاه هريك بدون ديگرى به كار نمى‌افتد، بخلاف ـ مثلاًـ جهاز هاضمه... (همان، ج‌٤، ص١٤٦)‌.

ايشان تصريح مي كند كه در ميان نيازهاي انسان، تنها نيازي كه انسان را به سوي انسان ديگر سوق مي دهد، نياز جنسي است و تنها قواي تناسلي انسان است كه در ارتباط با انسان ديگر كاركرد دارد. دستگاه‌هاى ديگرى كه در بدن انسان تعبيه شده، براى به كار افتادنش، نيازى به انسان هاى ديگر ندارد و تنها جهاز تناسلى است كه بايد در بين دو نفر مشتركاً به كار بيفتد؛ دو نفر از جنس مخالف.

نكتة ديگر اين است كه پيدايش اولين اجتماع انساني با انتخاب انسان و با ملاحظة مصالح و مفاسد آن نبوده و اساساً ناخودآگاه و مبتني بر ضرورت دستگاه تناسلي واقع شده و اين گونه با تشكيل خانواده، اولين قدم را در تشكيل اجتماع برداشته است (همان)‌.

همان گونه كه پيش از اين گذشت، اصل استخدام را مي توان مهم ترين و اصلي ترين مبناي تحليلي مرحوم علّامه در موضوع پيدايش و تغييرات جامعه دانست. طبق اين اصل، انسان همواره در صدد به خدمت گرفتن ديگر موجودات در مسير رسيدن به كمال خود است. به عبارت ديگر، انسان بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى حياتش، از موجودات ديگر استفاده كند و در اين مسير به هر سببى دست بزند. به همين سبب است كه از مادة اين عالم شروع كرده، آلات و ادواتى درست مى‌كند تا با آن ادوات در ماده‌هاى ديگر تصرف نمايد؛ كارد و چاقو و اره و تيشه مى‌سازد... و نيز انواع صنعت‌ها و فنونى براى رسيدن به هدف‌هايى كه در نظر دارد، مى‌سازد. در اين زمينه، حتى از حيوانات استفاده مى‌كند. به استعمار و استثمار حيوانات هم اكتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود مى‌زند و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مى‌گيرد (همان، ج‌٢، ص١٧٦)‌. وجود چنين اصلي در رفتار بشريت، پاية شكل گيري جامعه و اجتماع قرار مي گيرد و به دنبال آن، عدالت اجتماعي محقق مي گردد (همان).

در حقيقت، هنگامي كه انسان ها با رفتار استخدام گونة خود، با يكديگر مواجه مي شوند، پس از تقابل و تعارض و غلبة قوي بر ضعيف، در حالت خاصي به تعادل مي رسند و حقوق يكديگر (حق استخدام) را به رسميت مي شناسند و اين گونه عدالت اجتماعي شكل مي گيرد. بنابراين، عدل اجتماعي حكمي است كه هر كس بر پاية اضطرار بشري به پذيرش حق همنوع خود، بدان تن مي دهد؛ چراكه در غير اين صورت، هيچ گاه انسان حاضر نمي شد دامنة اختيار و آزادي خود را محدود سازد، و معناي مدني بالطبع بودن انسان نيز چيزي جز اين نيست. استخدام كم كم به صورت رياست منزل، رياست فاميل، رياست قبيله و رياست ملت درمي آيد (طباطبائي، ١٣٨٧، ص٥٠).

علّامه طباطبائي اصل استخدام ميان انسان ها را عامل اختلاف ميان بشريت مي داند؛ چراكه اختلاف ميان انسان ها و شدت و ضعف آنها نسبت به يكديگر موجب بروز بهره كشي ها، استعمار و استثمار مي شود. اين اختلاف طبقاتي همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى‌كند؛ چراكه قوى مى‌خواهد از ضعيف بهره‌كشى كند و بيش از آنچه به او مى‌دهد از او بگيرد و حتي از او بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد. مغلوب هم به حكم ضرورت، مجبور مى‌شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند تا روزى كه به قوت برسد. آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجه بگيرد. بنابراين، بروز اختلاف سرانجام، به هرج و مرج منجر شده، انسانيت انسان را به هلاكت مى‌كشاند؛ يعنى فطرت او را از دستش گرفته، سعادتش را تباه مى‌سازد.

طبق نظر مرحوم علّامه آية شريفه وَما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا (يونس: ١٩)؛ (مردم در آغاز به جز يك امت نبودند، ولى بعداً اختلاف كردند). به همين معنا اشاره دارد. همچنين آية شريفه وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ (هود: ١١٨ـ١١٩)؛ (انسان ها لايزال در اختلافند، مگر كسانى كه پروردگارت به آنان رحم كرده باشد و براى همين هم خلقشان كرده است) و همچنين آية لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ ... (بقره:٢١٣) به اين حقيقت اشاره دارند. اين اختلاف امرى است ضرورى و وقوعش در بين افراد جوامع بشرى حتمى است؛ چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هرچند همگى به حسب صورت انسانند و از اين حيث تا حدى به وحدت افكار و افعال مى‌رسند (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٢، ص١٧٨).

نكتة ديگر اينكه هرچند اصل استخدام عامل پيدايش اختلاف در ميان انسان ها شده است، اما اين امر با بسيط و ساده بودن جوامع اوليه منافاتي ندارد (همان، ج٤، ص١٤٨). آيت الله جوادي آملي گذار از بساطت اجتماعي ـ در پيش از اولين پيامبر اولوالعزم- به اختلاف را اين گونه توصيف مي كند:

مردم پيش از بعثت حضرت نوح عليه السلام زندگي ساده اي داشتند و با بينش بسيط و منش مشترك، امت واحدي بودند كه هم در جهان بيني همفكر بودند و هم در تشخيص حق و باطل هم رأي. اختلافات جزئي را نيز با رهنمود عقل و هدايت پيامبران پس از حضرت آدم عليه السلام رفع مي كردند. همراه با پيشرفت علم و صنعت و گسترش روابط اجتماعي، اختلافات علمي و عملي در عرصه هاي فردي، اجتماعي و بهره وري از مواهب طبيعي بروز كرد و انظار در تشخيص حق و باطل و مصالح و مفاسد، متفاوت شد (جوادي آملي، ١٣٨٩ج١٠، ص٣٨٠).

البته علّامه طباطبائي تمام اختلاف هاي بشري را از اين سنخ نمي داند. ايشان در ذيل آية وَما كانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيما فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (يونس:١٤) اختلاف ميان انسان ها را به دو نوع تقسيم مي كند:

نوع اول از حيث معاش بوده و ميان خود آنهاست، به گونه اي كه يكي ظالم و ديگري مظلوم واقع مي شود. اين نوع اختلاف توسط تشريع دين و بعثت انبيا و انزال كتب آسماني برطرف مي شود.

اما نوع ديگر اختلافي است كه پس از آمدن دين، در خود دين و كتاب پديد مي آيد. قرآن كريم ريشة اين اختلاف را در علماي دين نشان مي دهد (طباطبائي، ١٣٨٩، ج١٠، ص٤٢؛ ج٢، ص١٦٩). بنابراين، نبايد تصور شود كه علّامه طباطبائي قصد دارد ريشة همه اختلاف ها را به اصل استخدام بازگرداند، بلكه ايشان اساساً اختلاف ميان هدايت و ضلالت را از قسم دوم مي دانند (همان). آيت الله جوادي آملي با ممدوح شمردن اختلاف نوع اول، آن را لازمة پيشرفت علم و گسترش روابط معقول اجتماعي و زمينه ساز بعثت انبيا عليه السلام مي داند و اختلاف پس از نزول وحي و معلوم شدن حق و صدق را مذموم مي داند (جوادي آملي، ١٣٨٩، ج١٠، ص٣٨٢).

پيش از اين ذكر شد كه بشريت از ابتداي حيات خود و به اقتضاي اصل استخدام، به تشكيل جامعه روي آورده، اما اين تشكيل جامعه بر اساس اقتضاي روحية استخدام انسان بوده است، نه اينكه با شناخت و محاسبة مصالح و مفاسد، آن را انتخاب كرده باشد. پس از وقوع اختلاف و نزاع ميان بشريت، الوهيت و ربوبيت خداوند متعال اقتضا مي كرد بشر را به سوي كمال و سعادت هدايت كند و اين گونه خلقت ناقص او را كامل نمايد؛ زيرا واضح است كه اين اختلاف و نقيصه از جانب فطرت انسان واقع شده و خود فطرت نمي تواند موجب رفع اختلاف گردد (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٢، ص١٩٦).

اولين توجه بشر به منافع و مصالح اجتماع، زمان بعثت اولين پيامبر الهي بود، و اين خودآگاهي به زندگي اجتماعي توسط انبياي الهي صورت گرفته است. به عبارت ديگر، انسان ها به وسيلة مقام نبوت، متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديدند. اين مطلب را از برخي آيات قرآن مي توان استفاده كرد كه مى‌فرمايد: وَما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا (يونس:١٩)؛ انسان‌ها در آغاز، همه يك امت بودند، بعدها اختلاف كردند. كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا (بقره:٢١٣)؛ مردم همه يك امت بودند. سپس خداى تعالى انبيا را ـ كه كارشان وعده و وعيد دادن است ـ مبعوث نمود و كتاب را به حق با آنان نازل ساخت تا بين مردم در آنچه در آن اختلاف مى‌كنند داورى كند. اين دو آيه چنين خبر مى‌دهد كه انسان در قديم‌ترين عهدش، امتى واحد، ساده و بى‌اختلاف بود، سپس به خاطر غريزة استخدام، در بين افرادش اختلاف پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد. ازاين رو، خداى تعالى انبيا عليه السلام را برانگيخت و با آنان كتاب فرستاد تا به وسيلة آن كتاب، اختلاف ها را برطرف كنند و دوباره به وحدت اجتماعي برگردانند و اين وحدت را به وسيلة قوانينى كه تشريع نموده است، حفظ كنند (همان، ج٤، ص١٤٧).

علّامه طباطبائي به طور خاص، نبي اكرم عليه السلام را اولين منادي انسان ها به اجتماع و خودآگاهي نسبت به آن مي داند:

اولين ندايى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد و آن را از كنج اهمال و تبعيت ديگر حكومت ها خارج كند، ندايى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا عليه السلام سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحية پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده، پي روى كند (همان، ص١٥٠).

هرچند پيش از پيامبر خاتم عليه السلام ديگر پيامبران نيز هريك منادي اجتماع بوده اند و جامعة بشري را به هماهنگي حول توحيد دعوت مي كرده اند، اما رسالت نبي اكرم عليه السلام در پيدايش امت واحد در مقياسي برتر و فراگيرتر بوده كه ازاين روي، مي توان بعثت ايشان را اصلي ترين مرحلة تكامل تاريخ به حساب آورد.

پيش از اين، سير حركت تاريخ از بدو اجتماع تا ظهور انبياي الهي به عنوان مصلحان اجتماعي را تبيين نموديم. اما مبتني بر اين سير حركت و پيشرفت تاريخ، مي بايست موتور حركت تاريخ را به عنوان محرك تاريخ شناسايي كرد.

آيا تاريخ داراي حركتي مستمر و ممتد است، يا مجموعه اي از وقايع و رخدادهاي مستقل و بي ارتباط با يكديگر است؟ آيا اگر تاريخ داراي يك حركت مستمر است، حركت آن تكاملي است يا خير؟ اينها از سؤالات اصلي و بنيادين فلسفة تاريخ به شمار مي آيد. مرحوم علّامه حركت تاريخ را از بدو پيدايش اجتماع - كه با وجود انسان روي اين كرة خاكي همراه است- حركتي تكاملي و اشتدادي مي داند:

اجتماع انسانى مانند ساير خصوصيات روحى اش از روز نخست، آن طور كامل نبوده كه ديگر صلاحيت براى تكامل و ترقى را نداشته باشد، بلكه اجتماعات انسانى نيز مانند ساير خصوصيات روحى و اداركى او، هميشه همدوش تكاملات مادى و معنوى انسان رو به جلو رفته و متكامل شده است، و دليل ندارد كه ما خاصة اجتماعى بودن انسان را از ميان جميع حالات و خصوصيات ديگرش مستثنا نموده و آن را از همان نخستين روز پيدايش كامل و تام بدانيم، بلكه اين خاصيت نيز مانند تمام امورى كه از دو حالت علم و ارادة انسانى منشأ مى گيرند، داراى تكاملى تدريجى است (همان، ج٤، ص١٤٥).

پس از اثبات حركت تكاملي تاريخ، بايد به اين سؤال پاسخ داد كه عامل تكامل تاريخ چيست؟ طبق مبناي علّامه طباطبائي، آنچه عامل اصلي تكامل جوامع است و جامعة انساني را به سوي كمال و سعادت سوق مي دهد دين است. پس از پيدايش اختلاف ميان انسان ها، بر اثر خصلت استخدام، تنها عاملي كه مي تواند اين اختلاف را رفع كند و آن را به انسجام و هماهنگي در مسير شكل گيري جامعه توحيدي تبديل كند، دين و انبياي الهي است.

براين اساس، دين خداوند و انبياي الهي محور اتحاد جامعه و تنها عامل تأمين مصلحت و سعادت اجتماع انساني هستند. خداوند مي فرمايد:‌ شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَمُوسى‌ وَعِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ (شورا: ١٣)؛ براى شما مسلمانان از مسائل اصولى دين همان را تشريع كرده كه به نوح توصيه‌اش كرده بود و آنچه به تو وحى كرديم و ابراهيم و موسى و عيسى را به رعايت آن سفارش نموديم اين بود كه دين را اقامه كنيد، و در دين متفرق نشويد. اين آيه خبر مى‌دهد كه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحاد كلمه تنها از راه دعوت به اقامة دين و اتحاد در دين واحد تحقق مى‌يابد. پس تنها دين است كه ضامن اجتماع و مصالح آنان است (همان، ص١٤٧-١٤٨).

علّامه طباطبائي اين ادعا را از دو طريق استدلال و تجربه قابل اثبات مي داند: اول اينكه دين همواره بشر را به سوى معارف حقيقى و اخلاق پسنديده و اعمال نيك دعوت مى‌كند، و معلوم است كه صلاح عالم انسانى هم در همين سه چيز است. دوم اينكه اسلام در مدتى كوتاه، كه در آن مدت در اجتماع مسلمانان حكومت كرد، از منحط ترين مردم صالح‌ترين اجتماع را ساخت، و از راه تعليم و تربيت، نفوس آن مردم را اصلاح نمود و آن مردم ديگران را اصلاح كردند (همان، ج٢، ص١٩٩). مرحوم علّامه تصريح مي كند كه هيچ عامل ديگرى و هيچ داعى ديگرى همچون دين بشر را به داشتن ايمان و اخلاق پسنديده و عدالت و صلاح دعوت نكرده است (همان، ص٢٢٦).

سؤالي كه فراروي مباحث مرحوم علّامه قرار مي گيرد و خود ايشان نيز متعرض آن شده اين است كه چه نسبتي ميان تكامل تاريخ و بحث هدايت عامة عالم آفرينش وجود دارد؟ آيا تكامل حركت تاريخ همان هدايت تكويني عالم به سوي هدف غايي است؟ پيش از پاسخ به اين سؤال، مناسب است مختصري به تبيين هدايت تكويني عالم بپردازيم:

يكى از شئون خداوندي اين است كه هر چيزى را به آن نقطه‌اى كه خلقتش را تمام مى‌كند هدايت نمايد (همان، ج٢، ص١٩٦). بنابراين، براي هر نوع از انواع موجودات، مسير خاصى در طريق استكمال وجود دارد و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است كه هريك مترتب بر ديگرى است تا منتهى شود به عالى‌ترين مرتبه كه همان غايت و هدف نهايى نوع است. آن نوع نيز با طلب تكوينى- نه ارادى- و با حركت تكوينى- نه ارادى- در پي رسيدن به آن است، و از همان ابتداي پيدايش و تكون، مجهز به وسايل رسيدن به آن غايت بوده است. اين توجه تكوينى ازآنجاكه مستند به خداوند متعال است، هدايت عام الهى نام دارد. اين هدايت تكوينى هيچ گاه از مسير تكوينى خود به خطا نمى‌رود، بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى كه مجهز به آنهاست، آن را به غايت نهايى سوق مى‌دهد؛ همچنان كه فرموده است: رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى‌ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‌ (طه:٥٠)؛ پروردگار ما آن كسى است كه همة موجودات عالم را نعمت وجود بخشيده و سپس به راه كمالش هدايت كرده است. نيز فرموده است: الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‌ وَالَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعى‌ فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوى (اعلى:٥)؛ آن خدايى كه خلق كرد و تمام عيار خلق كرد، و آن كسى كه اندازه‌گيرى كرد و سپس هدايت نمود، و آن كسى كه گياهان را رويانيد و آن را خزان و افتاده كرد (همان، ج١٦، ص٢٨٤-٢٨٥). مبتني بر هدايت عامه، هر نوع از انواع موجودات عالم از آغاز تكون و وجود، به سوى كمال خود حركت مى‌كند و رو به سوى آن هدفى مي رود كه منظور از خلقتش بوده؛ هدفى كه خير و سعادت آن موجود در آن است. نوع انسانى نيز يكى از اين انواع است و از اين ناموس كلى مستثنا نيست. او نيز كمال و سعادتى دارد كه به سوى رسيدن به آن در حركت است و افرادش به صورت انفرادى و اجتماعى متوجه آن هدفند (همان، ج١٠، ص٣٨٧؛ ج٢، ص٢٣٤).

آيا تكامل تاريخ شامل همة عالم مي شود؟ اگر كمال را رشد فضايل و تقرب الهي و ارتقاي منزلت عبوديت در مسير توحيد و پرستش خداوند بدانيم، آيا چنين رشد و تكاملي شامل همة انسان ها و جوامع تاريخي خواهد بود؟ آيا ـ براي مثال ـ تمدن غرب نيز از گذشته تاكنون تكاملي در مسير عبوديت خداوند متعال را تجربه كرده است و اكنون نسبت به گذشته، در اوج خداپرستي به سر مي برد؟ پاسخ به اين سؤال با تفكيك ميان دو سنخ تكامل و توسعه روشن خواهد شد.

كمال انساني به دو نوع كمال روح و كمال جسم قابل تقسيم است. اين تفكيك ريشه در مبناي انسان شناسي مرحوم علّامه دارد و اينكه اساساً انسان داراي دو بعد انساني و حيواني است. از جمله ويژگي هاي تحليل علّامه طباطبائي اين است كه زندگي اجتماعي را بر ساختمان وجودي انسان مبتني ساخته است؛ يعني انديشة اجتماعي- سياسي او از درون تحليل انسان شناسي او درمي آيد و بر آن مبتني است (اوليايي، ١٣٨٩، ص١٩٠). ايشان در اين باره مي نويسد:

سعادت و شقاوت روح امرى است، و سعادت و شقاوت جسم امرى ديگر، و همچنين سعادت و شقاوت انسان امرى است، و سعادت و شقاوت حيوان امرى ديگر، و به همين مقياس. و انسان دنياپرست و مادى كه هنوز متخلق به اخلاق خدايى نشده و با ادب الهى بار نيامده تنها و تنها كاميابى‌هاى مادى را سعادت مى‌داند و كمترين اعتنايى به سعادت روح و كاميابى‌هاى معنوى ندارد (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٣، ص١٤).

بنابراين، آنچه در دنياي غرب واقع شده حركت به سوي رذايل اخلاقي است و نه فضايل، و رشد آنها در مسير رفاه و تلذذ مادي بوده كه با زورگويي و ظلم و جنايت بر ديگران همراه است. در اين صورت، آنچه در اين جوامع اتفاق مي افتد فساد است، نه صلاح و تقوا (همان، ج٤، ص١٧٥). اگر نقطة مثبتي هم در اين تمدن مادي ديده مي شود برگرفته از مسلمانان است (همان، ج٢، ص١٩٩؛ ج٤، ص١٥٨).

البته اين دو سنخ از كمال، دو سنخ كاملاً منفك و مستقل نبوده و در يكديگر تأثيرگذارند. ازاين رو، درنهايت، مي توان گفت: كمال مادي و جسمي صرف اساساً نه تنها كمال محسوب نمي شود، بلكه به سبب تخريب بعد روحي، نوعي تنزل و عقب گرد نيز به شمار مي آيد.

بنابراين، از منظر علّامه طباطبائي رشد و تحول پديدآمده در دنياي غرب، نه تنها تكامل نيست، بلكه نوعي بت پرستي نوين و توحش است:

اما از جهت معارف حقيقي اش و اخلاق فاضله‌اش ـ كه به خاطر همان ها انسان بود و بر ساير انواع حيوانات برترى داشت ـ نه تنها يك قدم ترقى نكرده، بلكه قدم هاى زيادى‌ به عقب و قهقرا برداشته، و بالاخره، در مجموع كمالات روحى و جسمى ـ البته توأم با هم ـ تكاملى نكرده است (طباطبائي، ١٣٨٩،ج٢، ١٩٩).

تمدن عصر حاضر نيز معجونى است مركب از سنت‌هاى بت‌پرستى قديم. با اين تفاوت كه بت‌پرست قديم جنبة فردى داشت و در عصر حاضر، به شكل اجتماعى درآمده و از مرحلة سادگى به مرحلة‌ پيچيدگى فنى درآمده است (طباطبايي، ١٣٨٩، ج ‌٤، ص ١٦٢؛ نيز ر.ك: طباطبائي، ١٣٨٧الف، ص٥٠).

اگر تاريخ زندگى اجتماعى غربي ها را از روزى كه نهضت اخير آنان آغاز شد مورد مطالعة دقيق قرار مى‌دادند و رفتارى را كه با ساير امت هاى ضعيف و بينوا كردند مورد بررسى قرار مى‌دادند بدون كمترين درنگى، حكم به توحش آنان مى‌كردند (طباطبايي، ١٣٨٩، ج ‌٤، ص ١٦٨).

بنابر آنچه ذكر شد، حركت تكويني عالم به سوى كمال و سعادت، همان كمال تكويني طبيعت است كه با كمال و سعادت حقيقى جوامع تفاوت دارد. بلي، كمال طبيعي انسان به فعليت قواي گوناگون او همچون كمال شهوى و غضبى مي انجامد. اما آن كمالي كه در انسان بالقوه است و همة تكاپوى زندگي اش به دنبال آن است، آن سعادت حقيقى است.

آرى، آن كمال و سعادتى كه ما در اجتماعات نام برده مى‌بينيم كمال و سعادت جسمى است، و كمال جسمى كمال انسان نيست؛ چراكه انسان در جسمانيت خلاصه نمى‌شود، بلكه او مركب است از جسم و روح، و مركب است از دو جهت ماديت و معنويت. ازاين روي، صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه به زندگى طبيعى بازگشت دارد، كمال و سعادت او بدانيم و حقيقت انسان را منحصر در همين حقيقت بدانيم (طباطبائي، ١٣٨٩، ج ٢، ص ٢٢٤).

بنابراين، روشن شد كه جامعه به حسب طبيعت خود، متوجه است به سوى فعليت كمال جسماني و نه كمال انسانى، و مقصود از هدايت عامه در نظر مرحوم علّامه نيز همين سير به سوي كمال طبيعي و جسماني است. اما آن كمالي كه ناظر به سعادت حقيقي بشر و بعد معنوي و روحاني اوست، جز با هدايت خاص الهي و تأييد از ناحية نبوت حاصل نمى‌شود (همان).

انسجام مبنايي در يك نظريه از شاخصه هاي اعتبار و ارزش نظريه هاست و مباني يك نظريه نبايد درون متناقض باشند. در مبنايي كه از علّامه طباطبائي دربارة سير تكامل و حركت تاريخ گذشت، در نگاه اول، نوعي تعارض با مبناي ديگر ايشان، يعني احكام ثابت و متغير به نظر مي رسد. مرحوم علّامه در پاسخ به اين سؤال كه چگونه دين، كه امري ثابت است، مي تواند عهده دار سعادت و هدايت امور دنيايي باشد كه متغير و دايم در حال تحول است، مبناي ثابت و متغير را پايه ريزي مي كنند.

ايشان اختلاف ميان دو عصر را نه از حيث كليات شئون زندگى، بلكه از جانب جزئيات مي دانند. به عبارت ديگر، آنچه انسان در زندگي بدان نيازمند است، غذايى است كه سوخت بدنش را با آن تأمين كند و لباسى است كه بپوشد، خانه‌اى است كه در آن سكنا گزيند، لوازم منزل است كه حوايجش را تأمين كند، و... . اين حوايج كلى هيچ گاه تغيير نمى‌كند، مگر در فرضى كه فطرت انساني دگرگون گردد.

اختلاف ميان دو نوع زندگي در عصر قديم و جديد، در مصاديق نيازهاي كلي و قواعد اساسي زندگي و حيات انساني است. انسان اولى ـ مثلاًـ براى تأمين حاجت خود، غذا، ميوه‌، گياهان و گوشت شكار را با ساده‌ترين وضع استفاده مي كرد، امروز نيز همان را مى‌خورد، اما با هزاران رنگ و سليقه و تنوع. همان گونه كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز لطمه‌اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى‌زند و تحول شكل زندگى در هر عصر ربطى به اصل آن كليات ندارد، قوانين كلى هم كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت اوست، در هيچ عصرى مختلف و دست خوش تحول نمى‌شود (همان، ج٤، ص١٩٠).

مرحوم علّامه تصميم گيري در امور جزئي و متغير جامعه را بر عهدة والي و متصدي امر حكومت مي داند كه مي بايست مبتني بر مصلحت نظام و ملت، نسبت به اين امور تصميم گيري كند. بنابراين، علّامه طباطبائي تغيير و تحول را در امور جزئي و از ناحية مصاديق امور كلي مي داند و احكام ديني را ناظر به امور كلي حيات بشري، كه مقتضاي فطرت است.

سؤالي كه در مقام جمع ميان اين مبنا با سير تكامل تاريخ مبتني بر محور دين پيش مي آيد اين است كه اگر دين ناظر به امور ثابت بشري است، چگونه مي تواند عامل تكامل تاريخ واقع شده، در دايرة امور تصرف خود، تكامل ايجاد كند؟ به عبارت ديگر، اگر دين به امور ثابت تعلق مي گيرد و براي امور ثابت برنامه دارد (همان، ج١٦، ص٢٦٩)، در اين صورت، اين امور ثابت نمي تواند توسعه و تكامل داشته باشد. مرحوم علّامه در جاي ديگر، تكامل جامعه را از منظر امور دنيوي و تجربي مي داند كه اسلام مانع آن نشده است:

مجتمع بشرى در سير تكاملي اش، جز به تحول هاى تدريجى و تكامل روز به روزى در طريق استفاده از مزاياى زندگى، به تحول ديگرى نيازمند نيست و اين تحول هم با بحث‌هاى علمى پيگير و تطبيق عمل بر علم (يعنى تجربه دايمى) حاصل مى‌شود، و اسلام هم به هيچ وجه، جلوي آن را نگرفته (همان، ج٤، ص١٨٨).

در پاسخ به اين سؤال و تناقض ظاهري آن، بايد گفت: مقصود از ثابت بودن موضوعات ديني، ثابت بودن موضوعات آنهاست كه با رشد و تكامل آن موضوع منافاتي ندارد. به عبارت ديگر، موضوعاتي كه دين درباره شان سخن گفته اموري فطري هستند كه نهاد بشريت در طول تاريخ نيازمند آنها بوده و دايم با آنها مواجه است و از اين بابت ثابت هستند؛ يعني هيچ گاه از عرصة حيات بشري حذف نمي شوند و جاي خود را به موضوعات ديگر نمي دهند؛ ولي همين امور در طول تاريخ، در اثر هدايت انبياي الهي عليه السلام رشد و ارتقا مي يابند. اما موضوعات خرد زندگي انساني ـ كه بسياري از آنها به مثابة مصاديق آن موضوعات كلي اندـ دايم درحال تغيير و تحول هستند، به گونه اي كه برخي از موضوعات آن از دايرة موضوعات موردنياز حيات انساني خارج مي شود. براي مثال، امر اسلام به تعليم و تعلم يك امر ثابت است، ولي مصاديق خرد آن مانند ابزار كتابت و انتقال اطلاعات در طول تاريخ متغير بوده است؛ مثلاً، يك زمان روي پوست حيوانات و سنگ و چوب مي نوشتند، درحالي كه اكنون اطلاعات به صورت ديجيتالي انتقال مي يابد و همة اينها مي تواند ابزار تعليم و تعلم باشد. بنابراين، مي توان گفت: تفاوت است ميان تحول موضوع و تكامل موضوع (طباطبائي، ١٣٨٧، ص٩٠-٩١).

از ديگر محورهاي بحث فلسفة تاريخ، تبيين نقشه و الگوي حركت تاريخ و منزلگاه هاي برجستة آن است. اينكه مسير حركت تاريخ چيست و در اين مسير، منزلگاه هاي اصلي و نقاط عطف آن كدام است، از سؤالات اصلي اين بخش به شمار مي آيد. مطابق آنچه گذشت، علّامه طباطبائي سير منسجمي را از تشكيل جامعه بر محور اصل استخدام تا بعثت انبياي الهي تحليل كرده است كه مي توان چكيدة آن را در اين عبارت ايشان ديد:

نوع بشر به حسب طبع، بهره‌كش است، و اين بهره‌كشى و استخدام فطرى، او را به تشكيل اجتماع وامى‌دارد، و در عين حال، كار او را به اختلاف و فساد هم مى‌كشاند. در نتيجه، در همة شئون حياتش كه فطرت و آفرينش برآوردن حوايج آن شئون را واجب مى‌داند، دچار اختلاف مى‌شود، و آن حوايج برآورده نمى‌گردد، مگر با قوانينى كه حيات اجتماعى او را اصلاح نموده، اختلافاتش را برطرف سازد؛ و هدايت انسان به قوانين كذايى و در نتيجه، كمال و سعادتش به يكى از دو طريق ممكن مى‌شود:

اول اينكه او را از راه فطرتش ملهم كند به اينكه چگونه اختلاف را برطرف سازد.

دوم به اينكه از راه ديگرى كه خارج از فطرت و ذات خود بشر باشد. و چون راه اول كافى نيست ـ چون گفتيم سبب پيدايش اختلاف خود فطرت بوده و معنا ندارد كه فطرت سبب حل اختلاف شودـ ناگزير بايد از راه دوم صورت گيرد، و آن راه عبارت است از: تفهيم الهى، و غيرطبيعى، كه از آن به نبوت و وحى تعبير مى‌كنيم (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٢، ص١٩٧).

بنابراين، طبق نگاه علّامه طباطبائي بعثت انبيا عليه السلام سرفصل هاي اصلي تاريخ را رقم مي زند و آنان با ارائة قوانين اجتماعي و تشكيل جامعه حول معارف توحيدي، موجب تكامل جامعه مي گردند. بنابراين، جامعة اسلامي يك جامعة واحد است كه در طول تاريخ داراي فراز و نشيب هايي بوده و همچنان به حيات خود ادامه مي دهد.

مجتمع اسلامى طورى تأسيس شده كه در تمامى احوال مى‌تواند زنده بماند، چه در آن حال كه خودش حاكم باشد و چه در آن حال كه محكوم دشمن باشد، چه در آن حال كه بر دشمن غالب باشد و چه در آن حال كه مغلوب باشد، چه در آن حال كه مقدم باشد و چه در حالى كه مؤخر و عقب افتاده باشد، چه در حال ظهور و چه در حال خفا، چه در قوت و چه در حال ضعف (همان، ج٤، ص١٩٩).

اما به راستي نقش انبياي الهي در اصلاح و تكامل جوامع بشري چيست؟ علّامه طباطبائي اين نقش را بي بديل مي داند و معتقد است: هيچ عنصر ديگري در طول تاريخ، چنين سهمي در رسيدن جامعه به صلاح و سعادت نداشته است. در اين صورت، مي توان انبياي الهي عليه السلام را عوامل اصلي تكامل تاريخ به شمار آورد. از جمله عواملي كه موجب شده است تعاليم و هدايت هاي انبيا عليه السلام در راستاي اصلاح جوامع در طول تاريخ كارساز افتد، هماهنگي آن با فطرت بشري بوده است.

و اين موضوع مسلّم است كه هر سخن و نظريه‌اى كه با فطرت انساني سازگار و هماهنگ و از غريزة خود انسان ها سرچشمه گرفته باشد و نفوس منتظر چنين سخن و نظريه‌اى باشند، بين عامه و خاصه مردم انتشار مي يابد و اين سخن قوى‌ترين سبب و عامل براى يكسان كردن تمايلات متفرقه است و بهتر از هر عامل ديگري مى‌تواند جمعيت‌هاى متشتت و پراكنده را متحد و يك دست كند، به گونه اي كه قبض و بسط ها يكى شود و هيچ عاملى و هيچ دشمنى نتواند در برابر آن مقاومت كند. اين مطلب نيز بديهى است كه نبوت از قديم‌ترين عهد تاريخ ظهورش، مردم را به سوى عدل مى‌خوانده و از ظلم منع مى‌كرده و به سوى بندگى خدا و تسليم در برابر او تشويق مى‌نموده و از پي روى فراعنة طاغى و مستكبران قدرت طلب نهى مى‌كرده است. اين دعوت از قرون متمادى، قرنى پس از قرن ديگر، و در امتى پس از امت ديگر ادامه داشته است، هرچند از نظر وسعت و ضيق دعوت در امت هاى گوناگون و زمان هاى متفاوت اختلاف داشته است. در اين صورت، محال است كه مثل چنين عاملى قوى، قرن هاى متمادى در بين اجتماعات بشرى وجود داشته باشد و در عين حال، هيچ اثرى از خود بر جاى نگذارد (همان، ج٣، ص ٢٢٨).

نكتة ديگري كه در تكميل اين نظريه حايز اهميت است اينكه ميان انبياي الهي عليه السلام اختلاف مقام و تفاضل در درجات وجود دارد، در عين اينكه همة آنان در اصل فضل رسالت مشتركند (همان، ج٢، ص٤٧١). تفاضل درجات انبياي الهي عليه السلام در طول تاريخ، موجب تكامل جوامع از مرتبه اي به مرتبة ديگر گرديده است. ازاين رو، مي توان نتيجه گرفت: هرچند دين الهي كه بر انبيا نازل شده، واحد است، اما ميان آنها از لحاظ اجمال و تفصيل، اختلاف وجود دارد. ازاين رو، مي توان گفت: قرآن كريم تفصيل دهندة مطالبي است كه در كتاب هاي ديگر آسماني به اجمال آمده است (همان، ج١٠، ص٩١).

بنابراين، سير حركت و تكامل تاريخ را مي توان بر محور ظهور انبياي صاحب كتاب و شريعت دسته بندي نمود. از حضرت نوح عليه السلام ـ يعني اولين پيامبري كه داراي كتاب و شريعت بوده ـ شروع شده و بعد از او ابراهيم عليه السلام و سپس موسي عليه السلام و پس از آن عيسي عليه السلام عهده دار اين دعوت مردم به اتحاد و تشكيل جامعه توحيدي بوده اند. قرآن به اين مطلب تصريح نموده و تاريخ هم به آن گواهي داده است (طباطبائي، ١٣٨٧،ص٥٢ـ٥٣).

پس از آنكه روزگارى دراز در مسيري تدريجى، نبوتى پس از نبوت ديگر و شريعتى پس از شريعت ديگر ظهور مى‌كرد، اين خط سير نبوت به مرتبة ثبوت رسيد و در قرارگاه تام و تمام خود قرار گرفت؛ چراكه به دلالت آيات كريمه، شريعت اسلامى بر كليات شرايع گذشته مشتمل است و زيادت بر آن نيز دارد؛ چنان كه خداى تعالى مى‌فرمايد: شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَمُوسى‌ وَعِيسى‌ (شورى:١٣)؛ براى شما از دين تشريع كرد آنچه نوح را به آن سفارش داده بود و آنچه را به تو وحى كرديم و آنچه ابراهيم و موسى و عيسى را به آن سفارش كرديم.

خداوند مي فرمايد: وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (انعام:١١٥)؛ و گفتار پروردگارت از روى راستى به انجام رسيد. كلمات وى تغييرپذير نيست، و او شنوا و داناست‌. علّامه طباطبائي در تفسير اين آيه، كلمه را به ظهور دعوت اسلامى با نبوت حضرت محمد عليه السلام و نزول قرآن - كه فوق همة كتاب هاى آسمانى است- معنا مي كند و مي فرمايد مراد از تماميت كلمه رسيدن شرايع آسمانى است از مراحل نقص و ناتمامى به مرحلة كمال، و مصداقش همين دين محمدى است. خدا مى‌فرمايد: وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‌ وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (صف: ٨ـ٩)؛ خدا ـ گرچه كافران را ناخوش افتد- نور خود را كامل خواهد گردانيد. اوست كسى كه فرستادة خود را با هدايت و آيين درست روانه كرد تا آن را بر هرچه دين است فائق گرداند، هرچند مشركان را ناخوش آيد. تماميت اين كلمة الهى از جهت صدق، اين است كه ـ آنچنان كه گفته شده ـ تحقق پذيرد. همچنين تماميت آن از جهت عدل اين است كه مواد و اجزاى آن يك نواخت باشد، بدون اينكه بر تضاد و تناقض مشتمل شود (طباطبائي، ١٣٨٩، ج٧، ص٤٥٤).

بنابراين، ظهور دين خاتم به اين معناست كه استكمال فردى و اجتماعى بشر به حدى مى‌رسد كه معارف و شرايع قرآن او را كافى است و به بيش از آن نيازمند نمى‌شود (همان، ج٢، ص١٩٨). و اين گونه صفحة كتاب اديان الهي به آخرين برگ خود مي رسد.

از جمله مباحث كليدي فلسفة نظري تاريخ، ترسيم آخرين ايستگاه حركت تاريخ است. پايان تاريخ مقوله اي است كه اميد به آن در نهاد بشريت وجود دارد، تاآنجاكه مي توان آن را امري فطري دانست. همچنين آن را مي توان عنصر مشترك ميان همة اديان، مكاتب و ايدئولوژي ها گفت و ردّ پاي آن را حتي در آثار و انديشه هاي بشري نيز جست وجو كرد كه هريك به گونه اي متفاوت به آن پرداخته و تصويري از نهايت حركت تاريخ ترسيم كرده اند. يك نظرية فلسفة تاريخي نيز بايد تصويري واضح و شفاف از مقصد حركت و هدايت تاريخ ارائه نمايد. بدون چنين هدفي براي تاريخ، مسير حركت تاريخ نامعلوم بوده و چيزي جز سردرگمي در پي نخواهد داشت. علّامه طباطبائي براساس آيات قرآني، پايان تاريخ را غلبه و حاكميت دين بر سرتاسر جهان مي داند:

بحث عميق در احوال موجودات عالم به اينجا منجر مى‌شود كه به زودى نوع بشر، هم به هدف نهايي اش ـ كه همان ظهور و غلبة كامل اسلام است ـ خواهد رسيد؛ يعنى روزى خواهد آمد كه اسلام زمام امور جامعة انسانى را در هر جا، كه مجتمعى از انسان باشد، به دست خواهد گرفت و گفتيم كه خداى ـ عزوجل ـ هم طبق اين نظريه و رهنمود عقل، وعده‌اى داده و در كتاب عزيزش فرموده: فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ (مائده:٥٤) و نيز فرموده: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى‌ لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً (نور:٥٥) (طباطبائي، ١٣٨٩، ج‌٤، ص١٥٩).

مرحوم علّامه ويژگي سعادت طلبي را در انسان فطري مي داند كه اين ويژگي با حاكميت دين توحيدي و اسلام محقق مي گردد؛ چراكه اين وعدة خداوند است كه‌ وَالْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى‌ (همان، ج٤، ص٢٠٩). هدفي كه كارگاه آفرينش دنبال مي كند ناچار، دير يا زود به مرحلة تحقق در مي آيد. آن روز، روزي است كه دين حق بر همة اديان و تفكرات ديگر غلبه خواهد كرد و اسلام به طور كامل ظهور مي كند و بر سراسر جهان حاكم خواهد شد (طباطبائي، ١٣٨٧، ص١٤١). هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‌ وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (صف:١٩)؛ او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست فرستاد تا آن را بر هرچه دين است پيروز گرداند، هرچند مشركان خوش نداشته باشند (طباطبائي، ١٣٨٩، ج١٩، ص٤٣١). اسلام هدف غايي و كمال نوع انسان است؛ كمالي كه آگاه و ناآگاه بدان متوجه است. تجربه هاي قطعي كه در انواع موجودات انجام يافته، دلالت بر آن دارد كه همة موجودات متوجه هدف هايي هستند كه متناسب با وجود آنهاست و نظام خلقت، آنها را به طرف اهداف نام برده سوق مي دهد و انسان نيز از اين حكم كلي مستثنا نيست (طباطبائي، ١٣٨٧، ص ١٤٢).

علّامه طباطبائي پيدايش جامعه را مبتني بر اصل استخدام تحليل مي كند. انسان ها به دنبال منفعت خود هستند و قصد دارند ديگران را به خدمت گيرند، و چون اين خصلت مشترك است، مواجهة انسان ها با يكديگر، پيوند اجتماعي را برقرار مي سازد و اين گونه اعتبار اجتماع پديد مي آيد.

از نگاه علّامه طباطبائي، تاريخ با شكل گيري جامعة مبتني بر اصل استخدام آغاز مي شود و به سبب همان اصل، دچار اختلاف و تنازع مي گردد. عامل رفع اين اختلاف نمي تواند امري از درون جامعه باشد، بلكه انبياي الهي عليه السلام از سوي خداوند متعال به پشتوانة دين و شريعت آسماني به سوي جوامع انساني آمده، آنها را به وحدت و انسجام دعوت مي كنند و اين گونه، موجب رشد و تكامل آنها مي گردند. اجتماع صالح، كه در آن بتوان به سعادت حقيقي رسيد، تنها در پرتو آموزه هاي ديني و شرايع آسماني قابل تحقق است، ازاين رو، تاريخ با يك پيامبر آغاز مي شود و سير حركت تكاملي جوامع با ارسال انبياي الهي، يكي پس از ديگري ارتقا مي يابد، تاآنجاكه با ظهور پيامبر خاتم عليه السلام متكامل ترين برهة تاريخ رقم مي خورد. طبق اين مبنا، عامل اصلي حركت تكاملي تاريخ، انبياي الهي عليه السلام هستند كه با اقامة دين، درصدد هدايت و سرپرستي تاريخ برآمده اند. بر اين اساس، پايان تاريخ صفحة تجلي تام و تمام دين در عالم است كه در عصر ظهور آخرين حجت الهي عجل الله تعالي فرجه، رقم خواهد خورد.

اوليايي، منصوره، ١٣٨٩، واقعيت اجتماعي و اعتباريات از ديدگاه علّامه طباطبائي و جان سرل، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

جوادي آملي، عبدالله، ١٣٨٩، تسنيم، تحقيق: سعيد بند علي، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ ، زمستان ١٣٨٩، جامعه در قرآن، محقق: مصطفي خليلي، چ سوم، قم، اسراء.

طباطبائي، سيدمحمد حسين، ١٣٨٩، الميزان، ترجمه سيدمحمد باقر موسوي همداني، چ سي ام، قم، انتشارات اسلامي.

ـــــ ، ١٣٨٧الف، روابط اجتماعي در اسلام، ترجمة محمد جواد حجتي كرماني، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٣٨٧ب، مجموعه رسائل، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٣٦٦، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، چ چهارم، قم، صدرا.

مطهري، مرتضي، ١٣٨٩، فلسفه تاريخ، چ پنجم، قم، صدرا.

جهانگير، عيسي، ١٣٨٣، گذري بر انديشه هاي اجتماعي علّامه طباطبائي، معرفت، ش٨٠، ص١٩-٢٨.

جوادي آملي، عبدالله، شرحي بر رساله الولاية علّامه طباطبائي، ميراث جاودان، سال دوم، ش٢، ص٩٢-٩٩.

يزداني مقدم، احمدرضا، ١٣٨٥، آغاز و انجام تاريخ با نگاه به انديشه فلسفي ـ قرآني علّامه طباطبائي، پگاه حوزه، ش ١٩٦، ص ٩-١٥.