معرفت اخلاقی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - نقش دين در تثبيت پايگاههاي اخلاق

، سال دوم، شماره اول، زمستان ١٣٨٩، صفحه ٢٣ ـ ٤٤
Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.٢. No.١, Winter ٢٠١١

غلام حيدركوشا*

چكيده

دين به معناي «مجموعه‌ا‌ي از اعتقادات، احكام و اخلاق داراي خاستگاه قدسي و وحياني» و اخلاق به معناي «مجموعه‌اي ناظر بر صفات و رفتارهايي ‌كه قابل اتصاف به خوبي و بدي»است با يكديگر مرتبط‌اند و نيازهاي يكديگر را برآورده مي‌سازند. از اين‌رو، هريكي در قلمرو ديگري نقش‌ها و كاركردهايي دارد. دين در سه حوزة «معرفت»، «توجيه» و «معيار» داراي كاركرد است. كه درتبيين خوبي و بدي و همچنين ذكر احكام جزيي اخلاقي، عقل را ياري رسانده و اهداف اخلاقي را بيان مي‌نمايد؛ جاودانگي اصول اخلاقي با دين تضمين مي‌شود؛ رفتارهاي ايثارگرايانه، از خودگذشتگي، جود و...تنها با اعتقاد به خدا و حساب و جزاي اخروي توجيه‌پذير مي‌شود و همچنين تحسين و تقبيح خداوند به عنوان ناظر آرماني در اخلاق، محملي براي موجه ساختن رفتار اخلاقي به شمار مي‌رود. امرالهي به عنوان معيار احكام اخلاقي با مسايلي نظير نسبيت و تغيرپذيري خوبي و بدي همراه است. اما شكل رساتر معيار ديني اخلاق اين است كه رضايت خداوند را به عنوان مصداق اتَم سعادت در اخلاق مطرح كرده و مي‌پذيرد كه در نهايت قرب ورضايت خداوند معيار نهايي در اخلاق است.

كليد واژه‌ها: دين، اخلاق، اخلاق ديني، پايگاه‌ اخلاق، پايگاه ‌ديني اخلاق.

«دين» و «اخلاق» دو همسفر به درازاي عمر بشرند؛‌ هرگاه انساني بوده و بشري مي‌زيسته، باورهاي ديني و رفتارهاي اخلاقي نيز وجود داشته است. انسان‌هاي اوليه همچنان كه رفتاراخلاقي داشته‌اند، از باورهاي ديني نيز برخوردار بوده‌اند. از اين‌رو، سخن از ارتباط و كيفيت تعامل آن دو جذاب، دلپذير، مهم و حياتي مي‌نمايد. با توجه به اين ضرورت، بابي در مسايل جديد كلامي و فلسفة اخلاق تحت عنوان «دين و اخلاق» و يا «رابطة دين و اخلاق» به روي پژوهشگران گشوده شده كه در آن تعامل و تعارض و يا همپوشي و همكوشي دين و اخلاق مورد بحث قرار مي‌گيرد.

اين تحقيق در پي پژوهش كاركردهاي دين، درحيطه‌ يكي از مسايل بنيادين در زندگي انسان است؛ مسئله‌اي كه هم پاية اصيل حكمت است و هم ركن اساسي معيشت. در اين تحقيق، سعي شده اثبات شود كه دين چه نقش‌هايي در محورهاي بنيادين اخلاق ايفا مي‌كند. محورهاي اساسي اخلاق، كه ما از آنها با عنوان «پايگاه‌هاي اخلاق» نام مي‌بريم. در سه حوزه «معرفت»، «توجيه» و «معيار» دسته‌بندي مي‌شود؛ در اين مقاله اين سه محور از چشم انداز دين مورد بازخواني قرار مي‌گيرد.

موضوع اين تحقيق يكي از مسايل نوين در مباحث فلسفي و كلامي است كه پيشينة چندان دور دست ندارد. اين بحث همزمان با شكل گيري انديشة نوين غربي و مطرح شدن مباحث جديد كلامي و فلسفي، گهگاهي در لابلاي بحث «رابطة دين و اخلاق» مطرح شده است. از اين‌رو، زمينة بحث «رابطة دين واخلاق» و بالتبع «نقش دين در اخلاق» را در انديشة اسلامي بايد با دومين نهضت ترجمه در ديار اسلامي قرين دانست. البته اين بدين معنا نيست كه در گذشته هيچ سخني ناظر بر اين بحث وجود نداشته است، بلكه با اندك تسامح مي‌توان گفته‌هاي مطرح در اين باب را تا زمان سنت آگوستين(٣٥٤ـ٤٣٠ م) در تفكر غربي و تا شكل گيري انديشة اشعري در تاريخ تفكر اسلامي رديابي كرد.

«دين» در اصطلاح معاني گوناگوني دارد. روان‌شناسان، جامعه‌شناسان، فلاسفه، متكلمان و دين شناسان هركدام به تناسب تخصص خود تعريفي براي دين بيان نموده و بر محور آن مباحث خود را سامان بخشيده‌اند. تعريف فلسفي- كلامي دين، كه در اين تحقيق نيز مورد نظر است، بر يك الگوي غايت‌شناسانه استوار است. براساس اين الگو، «دين مجموعه‌اي از اعتقادات،‌ اعمال واحساسات (فردي ـ جمعي)است كه حول مفهوم حقيقت غايي سامان يافته است.»[١] مرحوم علامه طباطبايي نيز برهمين مبنا، دين را نحوه‌اي از رفتار اجتماعي مي‌داند كه در بردارنده صلاح دنيا در راستاي كمالات اخروي و زندگي جاويد و حقيقي در نزد خداوند متعال باشد.[٢] در اين ميان، برخي از متفكران مسلمان در تعريف دين، رابطه دين و اخلاق را مدنظر داشته و دين را چنين تعريف نموده‌اند: «دين به معني اعتقاد به آفريننده‌اي‌ براي جهان هستي و انسان و دستورات عملي متناسب با اين عقايد مي‌باشد».[٣]

در مجموع، مي‌توان گفت: دين در بردارنده‌ مجموعه اعتقادات است؛ نظير اعتقاد به مبدأ و معاد، باور به علم و قدرت خداوند به عنوان خالق عالم و مسايلي از اين دست. همچنين دين مجموعه‌اي‌ از احكام و دستورات اخلاقي را در خود جاي داده كه هدف از آنها فراهم ساختن يك زندگي متناسب با كمالات انساني براي پيروان اديان است. مسئله مهم ديگر در تعريف دين، اين است كه معرفت به عناصر تشكيل دهندة دين در قالب يك ارتباط قدسي وغيرمتعارف(وحي) بين انسان و خالق او دسترس‌پذير مي‌شود. و اين ارتباط براي همة انسان‌ها ميسور نيست، بلكه انسان‌هاي خاص و ويژه‌ مي‌توانند از اين ارتباط برخوردار باشند كه معمولاً آنها توسط خداوند انتخاب مي‌گردند.

باتوجه به عناصر فوق، مراد از «دين» عبارت است از: «مجموعة‌ اعتقادات، احكام و اخلاق كه خاستگاه قدسي و وحياني داشته باشند.»

در اصطلاح، واژة «اخلاق» گاهي به ملكات نفساني اطلاق مي‌شود كه سبب صدور فعل بدون فكر و تدبّر مي‌شود.[٤] گاهي هم « به دستگاهي از عقايد جاري در جامعه دربارة منش و رفتار افراد [جامعه]»[٥] اطلاق مي‌شود. ولي حقيقت اين است كه اخلاق يك بعدي نيست، بلكه هم به صفات اطلاق مي‌شود و هم به رفتار توجه دارد. از اين‌رو، «اخلاق مجموعه نظامي ناظر بر صفات ورفتارهايي است كه قابل اتصاف به خوبي و بدي و يا شايست و نا شايست مي‌باشند».

سخن از «پايگاه ‌اخلاق»، در راستاي ترسيم يك نظام اخلاقي مستحكم و قابل دفاع مطرح مي‌شود. مقصود از پايگاه، تكيه‌گاه و پشتوانه‌هاي‌ فكري و معرفتي يك نظام اخلاقي است كه توجيه آن را ممكن مي‌سازد. در يك نظام اخلاقي بيش از همه، بنياد فكري و مباني‌ معرفتي و نظري كه نظام اخلاقي به آن وابستگي دارد، حائز اهميت است.

از گفته‌ها و نوشته‌هاي برخي نويسندگان چنين بر مي‌آيد كه مفاهيم اخلاقي نظير«خوب» و «بد» همانند مفهوم «زرد» مفاهيم بسيط و تعريف ناپذيرند كه از طريق شهود به دست مي‌آيد[٦] و يا كيفياتي متعلق به اشياءاند كه بي واسطه درك مي‌شوند.[٧] اما واقعيت امر اين است كه مفاهيم اخلاقي چه «بايد» و «نبايد» و چه «خوب» و «بد» و نظاير آن، از سنخ مفاهيم فلسفي و مقايسه‌اي است. بايد و نبايد در جملات اخلاقي از وجود رابطة مثبت و منفي بين فعل و هدف اخلاقي حكايت مي‌كند كه از اين نوع رابطه به «ضرورت بالقياس» ياد مي‌كنند. خوب وبد و مفاهيم مشابه آن دو نيز از تناسب و عدم‌تناسب فعل اختياري با كمال واقعي و عيني انتزاع مي‌شوند. در انتزاع آنها، دو امر واقعي لحاظ مي‌شود: يكي فعل اختياري انسان و ديگري كمال واقعي انسان. مفهوم «خوبي» از تناسب فعل با كمال انتزاع شده و مفهوم «بد» از عدم تناسب فعل با كمال.[٨] البته لازم به يادآوري است كه حكايت‌گري «بايد» از رابطة فعل و هدف در كاربردهاي انشايي، وابسته به اين است كه گوينده واقعاً هدفي داشته باشد و درصدد انجام آن باشد. [٩]

گزاره‌هاي اخلاقي با اين ويژگي، كه مفاهيم به كار رفته در موضوع آنها، فعل اختياري و ارادي و صفات نفساني انسان و مفاهيم به كار رفته در محمول آنها، يكي از مفاهيم نه گانة «خوب »،«بد»،«صواب»، «خطا»، «بايد» و «نبايد»، «وظيفه» و«تكليف» و «مسئوليت» باشد؛ در قالب دو مكتب اخلاقي «شناخت گرايي»[١٠] و «نا شناخت گرايي»[١١] قابل بازخواني است.

بر مبناي مكتب شناخت‌گرايي، گزاره‌هاي اخلاقي جمله‌هايي است كه ريشه در واقعيات خارجي داشته باشد. مكتب شناخت گرايي كه از آن به «واقع‌گرايي» نيز تعبير مي‌شود، معتقد است. «مدعيات اخلاقي قضايايي هستند كه مي‌توانند حقيقتاً يعني با مراجعه به نحوة وجود جهان، صادق يا كاذب باشند.»[١٢] يعني صدق اين قضايا بر اساس واقعيت‌هايي تعيين مي‌شود كه از اعتقادات فرد مستقل است. واقع‌گرايان بيشتر بر اين مسئله تأكيد دارند كه اظهارات اخلاقي، گزاره‌هايي كاملاً متعارف‌اند و دقيقاً به همان صورت قابل صدق و كذب اند كه هر گزارة ديگري.[١٣] بدين معنا كه گزاره‌هاي اخلاقي در صدق‌پذيري هيچ فرقي با جملات تجربي و علمي ندارد. به همان سان كه گزاره‌هاي تجربي و جملات منطقي را مي‌توان ارزيابي كرد، گزاره‌هاي اخلاقي را نيز مي‌شود ارزيابي كرد. در اين مكتب، تأكيد اصلي بر اين است كه اظهارات اخلاقي با صرف نظر از دستور، توصيه، احساس، سليقه، توافق و قرارداد حاكي از واقعيت عيني بوده[١٤] و صدق آنها چنان‌كه از شخصي‌كه اين جمله‌ها را به كار مي‌برد، مستقل است، از اتكاء به زمان و مكان و شرايطي كه جملات اخلاقي در آن به كار برده مي‌شود، نيز پيراسته مي‌باشد.[١٥]

ديدگاه ناشناخت‌گرايي، برخلاف رويكرد قبلي معتقد است كه نحوة وجود جهان
تعيين كننده ارزش‌ها نيست؛ زيرا ممكن نيست ارزشي در جهان وجود داشته باشد،
بلكه ارزش‌هاي اخلاقي پاسخ‌هاي عاطفي به نحوة وجودي است كه ما براي آن فرض مي‌كنيم. اين باورها به خودي خود قابل صدق و كذب نيستند؛ زيرا در ازاي آنها
چيزي نيست تا صادق يا كاذب باشند. گزاره‌هاي اخلاقي هيچ‌گونه ارتباطي با جهان
خارج نداشته، بلكه صرفاً بر احساسات گوينده استوار‌اند. اي جي آير (١٩١٠ ـ ١٩٨٩)
به عنوان يك احساس‌گراي افراطي مي‌گويد: «گزاره‌اي اخلاقي چون «دزديدن پول بد است»، هيچ معني واقعي در بر نداشته؛ زيرا هيچ قضيه‌اي كه قابل تصديق يا تكذيب باشد اظهار نشده است.»[١٦] وي پا را فراتر گذاشته مدعي است كه جملات اخلاقي حتي از يك وضع ذهني نيز خبر نمي‌دهند.[١٧] از اين‌رو، با تعابير اخلاقي فقط پاره‌اي از عواطف اظهار مي‌شود.

در بحث مفاهيم اخلاقي بيان شد كه مفاهيم حامل احكام ودستورات اخلاقي، كه در ناحية محمول جملات اخلاقي به كار مي‌روند، مفاهيمي هستند كه از نوع رابطه بين دو امر واقعي انتزاع مي‌شوند. از اين‌رو، احكام و گزاره‌هايي كه داراي مفاهيم نشأت گرفته از امور واقعي است، نيز واقعي و عيني خواهد بود. براساس اين مبنا، جملات اخلاقي قابل صدق و كذب بوده، مي‌توان برسر صادق يا كاذب بودن قضاياي اخلاقي به بحث نشست و گفتگوكرد كه كدام يك از اظهارات اخلاقي درست و كدام يك نادرست است.

بحث رابطة دين و اخلاق در گفتگوي سقراط با اوتيفرون ريشه دارد. در اين گفت‌وگو سقراط مي‌پرسد: « آيا به علت اينكه خدا به چيزي امر كرده است، آن چيز «خوب» است، يا چون‌كه آن چيز «خوب» است، خداوند به آن امر كرده است؟»[١٨] بعد از آن مباحث زيادي مورد توجه دانشمندان قرار گرفت: از جمله اينكه، آيا دين و اخلاق دو امر جداگانه و مستقل از يكديگرند يا متاثر از همديگر؟ آيا دين جزو اخلاق است يا اخلاق زيرمجموعة دين؟ آيا دين مردم، اخلاقي است يا اخلاق مردم ديني؟ اگراخلاق برخاسته از باورهاي ديني است، پس بينش‌هاي اخلاقي و رفتارهاي اخلاقي انسان‌هايي كه دين ندارند، چگونه قابل توجيه است؟ و اگر چنانچه اخلاق سرچشمة دين است، مشكل توجيه اعمال تجويز شده در سنت‌هاي ديني بعضي متدينان، چگونه توجيه پذير مي‌شود؟ برخي، دين و اخلاق را ناسازگارمي‌دانند. ماركس، فيشته، نيچه، راسل،‌ فرويد و كارل بارث از جمله كساني بودند كه ناسازگاري دين و اخلاق را اظهار مي‌نمودند.[١٩] اما نظر درست اين است كه دين و اخلاق متعارض نيستند، بلكه كاملاً در تعامل با يكديگر هستند. آن دو به هم نيازمندند و نيازهاي همديگر را برآورده مي‌سازند. براي مثال، اصل اخلاقي «وجوب شكر منعم» زمينة شناخت خداوند، محوري‌ترين اصل ديني را فراهم مي‌سازد.[٢٠] از اين‌رو، دين يكي از مسايل اساسي خود را وامدار اخلاق است. همچنين دين در اثبات و تصديق شريعت نيز به اخلاق نيازمند است؛ يعني اگر ما از قبل نپذيريم كه عدل شايسته است و ظلم قبيح و اگر نپذيريم كه دروغ يك امر ناشايست است،‌ احتمال شك و ترديد در صدق گزاره‌هاي ديني و جود خواهد داشت و حداقل احتمال اينكه پيامبران ـ نعوذبالله ـ دروغ گفته باشند، وجود دارد. مسايل ديني زيادي چون ضرورت بعثت انبياء و شريعت الهي و اثبات معاد و حتي عدالت خداوند وابسته به مجموعه پيش‌فرض‌هايي از قبل پذيرفته شدة اخلاقي نظير درستي عدالت و ناشايستي دروغ و قبح عقاب بلابيان است.

دين در حوزه‌هاي مختلف اخلاق مي‌تواند نقش داشته باشد. مي‌توان در قلمرو انگيزه، در حوزه ضمانت اجرا، حوزه‌هاي معرفتي و نظري و حتي در مسئله تعريف مفاهيم مي‌توان از دين بهره جست. اما به تناسب موضوع بحث سعي شده است نقش‌هاي دين در حوزه «معرفت»،«توجيه» و«معيار»، كه تحت عنوان «پايگاه‌هاي اخلاق» درنظر گرفته شده است، مورد بررسي قرار گيرد.

آيا چگونگي علم و آگاهي ما به واقعيت‌هاي اخلاقي، اعم از خوبي و بدي و يا احكام، اصول و قواعد مربوط به آنها، مبتني بر وحي و تعليمات ديني است؟ يا بدون تعليمات ديني و به كمك عقل بشري مي‌توان به آنها دست يافت. به عبارت ديگر، آيا دين در شناخت حقايق، احكام واصول اخلاقي نقشي دارد؟

يكي از خصوصيات اديان آسماني، ابعاد اخلاقي آنها است؛ هر ديني ارزش‌هاي اخلاقي و اصول و احكام اخلاقي فراواني را مطرح كرده است. از اين‌رو، برخي دينداران معتقدند كه معرفت اخلاقي ما در عرصه‌هاي گوناگون منوط به خداوند و كتاب‌هاي آسماني و پيامبران الهي است. حتي برخي گفته‌اند: بدون ارشادهاي ديني و الگوهاي وحياني دستيابي به معارف اخلاقي ممكن نيست. اين طرز تلقي از خصوصيات فكري مكتب اشاعره در بين نظريه پردازان اسلامي است.[٢١] نظريه امرالهي در ميان متفكران غربي است.از خصوصيات رويكرد انحصارگرايي اين است كه پيروان اين ديدگاه، به صورت افراطي معتقدند: «ما هيچ‌گاه با دليل مستقل عقلي نمي‌فهميم كه «خوبي» چيست، بلكه اين كار فقط با وحي و يا يك منشأ تقليدي ميسر است.»[٢٢] از اين‌رو، خداوند منشأ هرنوع معرفتي از جمله معرفت‌هاي اخلاقي خواهد بود.[٢٣]

انحصارگرايان داشتن باورهاي اخلاقي، بدون آگاهي از خداوند و يا اعتقاد به دين و يا آييني خاصي را چنين توجيه مي‌كنند. اولاً، خداوند اصول، احكام و حقايق اخلاقي را بيان داشته، ولي افراد غيرديندار اين اصول را با چند واسطه از كساني آموخته‌اند كه به نوعي از وحي و دريافت‌هاي مافوق طبيعي برخوردار بوده‌اند؛ يعني غيرمؤمنان معتقد به اخلاق و بسياري از مؤمنان [و كساني كه از وحياني بودن اصول اخلاقي اطلاعي ندارند]، معرفت اخلاقي را از مؤمنان صاحب صلاحيت از طريق زنجيره‌اي از نسل‌هاي متعدد وام گرفته‌اند.[٢٤] ثانياً، بدون پايگاه وحياني و مافوق طبيعي، احكام و اصول و گزاره‌هاي اخلاقي قابل توجيه نيستند و يا از داشتن معيارهاي صحيح محرومند. [٢٥]

دومين ديدگاه در باب معرفت اخلاقي، كه نسبتاً كم‌مدعاتر از ديدگاه قبلي است، ‌اين است كه نقش عقل در معرفت اخلاقي را نمي‌توان انكار كرد، اما عقل به تنهايي از عهدة اين كار برنمي‌آيد، بلكه به عامل بيروني (وحي) نيازمند است.

درميان متكلمان غربي آكويناس نقش معرفتي دين در قلمرو اخلاق را دركنار عقل پذيرفته بود. وي معتقد بود كه « فلسفه اگرچه در قضاياي مختلف يد طولايي دارد... ولي عقل به تنهايي از عهدة ادراك حقايق بر نمي‌آيد. عقل در اين هنگام، [آنگاه كه درست را نادرست و نادرست را درست مي‌پندارند]، به يك نيروي بيروني نيازمند است تا وي را در پژوهش حقايق همياري كند. اين نيرو، همان ايمان به وجود خداي خيرخواه است».[٢٦] در انديشه اسلامي، مكتب اماميه در مورد علم و معرفت به احكام و دستورات اخلاقي، مبداء مافوق طبيعي را، در كنار عقل مطرح ساخته و معتقد است: حقايق اخلاقي در مرحلة ثبوت، اموري عيني و حقايقي واقعي‌اند. اما در مقام اثبات، شرع سهم زيادي در بيان آنها دارد. در اكثر مواردي كه عقل ناتوان مي‌شود، دين و شريعت اين وظيفه را به عهده گرفته، امور خوب و بد را بيان مي‌كند. اين طرز تلقي، سهم عقل را فقط قضاياي ضروري و بديهي مي‌داند و انسان‌ها را در فهم و شناخت قضاياي غيرضروري و غيربديهي شديداً نيازمند شرع مي‌داند.[٢٧]دين نقش‌هاي معرفتي زيادي درعرصة اخلاق به عهده دارد. بيان احكام، تعيين اهداف و ملاك‌هاي ثابت از جمله آنها است.

احكام اخلاقي حامل رابطة رفتار اخلاقي با اهداف و كمالات واقعي انسان‌ها است. اكنون جاي اين پرسش است كه از چه طريقي مي‌توان به شناخت رابطة مذكور نايل گرديد. عقل به تنهايي نمي‌تواند چنين شناختي به دست دهد؛ زيرا سازوكار و جزييات رفتار اختياري آدمي به گونه‌اي است كه درك آن، همچنين شناخت زشتي و زيبايي آن، خارج از قلمرو درك عقل است.[٢٨] از سوي ديگر، درك اهداف و كمالات انساني و رابطه ميان رفتار و كمالات انساني نيز در وسع خرد ما نيست.[٢٩] بنابراين، براي صدور احكام اخلاقي بايد مرجع ديگري يافت كه هم به رفتار آدمي اشراف داشته و هم توان شناخت اهداف و كمالات نهايي انسان را داشته باشد. در قرآن كريم پس از ناكارآمدي گرايش‌هاي فردي ودريافت‌هاي شخصي افراد در كشف خوبي و بدي، خداوند مرجع آگاه به خوبي و بدي معرفي گرديده است.(بقره: ٢١٦) براساس اين آيه، شناخت خوبي و بدي در زمرة وحي و تعاليم ديني خواهد بود.

رفتار اخلاقي معطوف به اهداف اخلاقي است. اهداف اخلاقي هم در جهت‌گيري رفتار نقش دارد و هم در ارزشگذاري آن. يعني، ارزش‌هاي اخلاقي برمبناي همسويي رفتار و افعال با هدف اخلاقي شكل مي‌گيرد.[٣٠] هدف نهايي اخلاق، رسيدن انسان‌ها به بالاترين مرحلة كمالات انساني يعني قرب و رضايت خداوند است. قرب به خداوند، به معناي برقراري رابطه وجودي با خداوند متعال است نه قرب زماني و مكاني.[٣١] از اين‌رو، رفتاري كه ما را در نيل به اين هدف عالي كمك كند، يعني سبب قرب الهي گردد، «خوب»، «درست» و «شايسته» خواهد بود. در مقابل، افعال و رفتاري كه ما را از رسيدن به قرب الهي محروم نمايد، «بد» و «ناشايست» خواهد بود. تبيين اهداف عاليه زندگي انسان (قرب الهي) صرفاً با بيان‌هاي ديني قابل شناخت است.

هدف ارزش‌هاي اخلاقي تأمين سعادت انسان‌ها است. سعادت انسان‌ها كمال نهايي او را فراهم مي‌سازد. دسترسي به شناخت كمال نهايي، و همچنين شناخت معيارهاي اخلاقي با بيان‌هاي ديني ممكن است. دين با ارايه كمال مطلوب و بالذات(= تقرب به خداوند) معيار و ملاك «خوب» و «بد» و «بايد» و «نبايد» را در اختيار انسان گذارده[٣٢] و اهداف اخلاقي را بيان مي‌دارد.

شواهد بسياري از متون ديني مي‌توان بيان كرد كه درآنها سعادت به عنوان غايت رفتار درست و شايسته ذكر شده است. مثل آية «وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»(آل‌عمران: ١٣٠) و آيه «وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»(حج: ٧٧) و همچنين آية كه در آن، نتيجه صبر و پرهيزگاري رستگاري معرفي شده است.(آل: عمران: ٢٠٠) در انديشه ديني رستگاري و سعادت تنها رضايت خالق متعال است.

هر رفتار اختياري مسبوق به يك حكم اخلاقي است. هرحكم و گزارة اخلاقي نيازمند توجيه اخلاقي است. توجيه در كلي‌ترين بيان، به كارگيري دلايل و شواهدي است كه براي اثبات صادق بودن گزاره‌اي خاص صورت مي‌گيرد.[٣٣] توجيه اخلاق هم در صدد است كه گزاره و باور اخلاقي را به كمك گزاره‌ها و باورهاي ديگر مستدل نمايد.[٣٤] اهميت توجيه در اخلاق، بدين شكل قابل تصوير است كه اگر باورها و گزاره‌هاي اخلاقي توجيه نشوند، اخلاق بر بنيان‌هاي معرفتي سستي همچون نسبيت و نهيليسم بنا خواهد گرديد. نقش‌هاي توجيهي دين در محدودة اخلاق، با سه نظرية «مبناگروي ديني»، «معنابخشي» و نظريه «ناظر آرماني» بحث و بررسي مي‌شود. رويكرد مبناگروي به اين جهت انتخاب شده است كه رويكرد ديني در توجيه اخلاق از ميان رويكردهاي معرفت‌شناختي متعارف با اين رويكرد همسوتر است.

يكي از الگوهاي معتبر و مورد قبول بسياري از فلاسفه و معرفت‌شناسان در توجيه باورها مبناگروي است. مبناگروي، علي‌رغم اختلافي كه در ميان مبناگروان وجود دارد، در اين مسئله كه توجيه متكي برچارچوبي است كه در آن گزاره‌هاي غيرپايه با ارجاع به گزاره‌هاي پايه موجه و مدلل مي‌گردد، اتفاق نظر دارند.[٣٥] مبناگروي در اخلاق، اصول كلي و مطلق اخلاقي را به عنوان پايه پذيرفته و گزاره‌هاي اخلاقي را با استفاده از اصول مذكور موجه مي‌سازد.[٣٦] اجتناب از تسلسل، در توجيه گزاره‌هاي اخلاقي، اقتضا دارد كه اصولي را به عنوان اصول غايي اخلاق درنظر داشته و تمام گزاره‌ها و احكام اخلاقي را به آنها ارجاع دهيم و از اين رهگذر آنها را توجيه پذير سازيم.

اصول اخلاقي براي تهذيب و تكامل روحي انسان ضرورت دارد. از اين‌رو، ثابت و مجرد بودن روح انسان، مستلزم اين امر است كه اصول در نظرگرفته شده براي تهذيب آن بايد ثابت، مجرد و تغيير ناپذير باشد؛ زيرا «قضاياي كلي بدون داشتن پايگاه ثابت قابل فرض نيست.»[٣٧] بنابراين، لازم است اصولي كه مرجع نهايي رفتار، باور و احكام اخلاقي است جاودانه و ثابت باشد.

يكي از محمل‌هاي استوار و دگرگون ناپذير اصول اخلاقي ارادة خداوند است. ارادة خداوند از طريق وحي و شريعت براي ما محرز مي‌شود. ما از طريق وحي مي‌شناسيم كه حكم، دستور و ارادة خداوند چيست؟ در اين تلقي، حكم تغييرناپذير خداوند مرجع اصول اخلاقي معرفي مي‌گردد. اين طرز تلقي كه به«چارچوب ارجاع تغييرناپذير در مجموعه قواعد اخلاقي» موسوم است، اين معني را مي‌رساند كه در هر شرايطي، مستمسك قرار دادن اصول اخلاقي با تضمين و پذيرش آموزه‌هاي ديني صورت مي‌پذيرد.[٣٨]

لازم به يادآوري است كه در اين تلقي، اراده خداوند و همچنين حكم زوال ناپذيرش به معناي كشف حقايق ثابت اخلاقي است؛ زيرا خداوند خير مطلق است و احكام او بازگوكننده خير است.

رفتار فضيلت‌مندانه و اخلاقي شايستة پاداش متناسب با خود است. از طرفي، گاهي رفتار افراد به‌گونه‌اي است كه توجيه آن بدون آموزه‌هاي ديني ناممكن است. رفتار ايثارگرايانه، جانفشاني و فداكاري و از خود گذشتگي با عقل بشري و بدون اعتقاد به خداوند و بدون پذيرش يك عالم غيردنيوي، كه در آن نتايج افعال روشن مي‌گردد، بي‌معنا و توجيه ناپذير خواهد بود؛ زيرا اگر افراد نپذيرند كه خدايي هست و رستاخيزي وجود دارد و مطمئن نشوند كه در ابديت و خلود نفس،‌ كمال ناشي از رفتارهاي اخلاقي آنها بروز خواهد كرد، رفتار ايثار گرايانه، جود، احسان، شهادت و از خود گذشتگي براي رفتاركنندگان و داوران موجه نخواهد بود. مرحوم مطهري در اين باره مي‌نويسند:

خداشناسي سنگ اوّل آدميت است، انسانيت و آدميت و اخلاق بدون شناختن خدا معنا ندارد؛ يعني هيچ امر معنوي بدون اين كه سرسلسله معنويات پايش به ميان آيد، معنا ندارد.»[٣٩] ...بسياري از رفتارهاي ايثارگرايانه همراه با محروميت است و رضايت به محروميت وقتي ميسور است كه فرد، محروميت را محروميت ندانسته و آن را در قبال لذت معنويت جبران شده بداند.[٤٠]

يكي از رويكردهاي توجيه اخلاق، توجيه آن برحسب تصويب وتقبيح «ناظر آرماني»[٤١] در اخلاق است. اين رويكرد معتقد است: «يك معبود نيكخواه، عليم و حكيم، در بهترين جايگاه براي تصميم‌گيري درباره مسائل مربوط به ارزش اخلاقي وجود دارد.»[٤٢] در اين ديدگاه، شرط اساسي موجه بودن احكام اخلاقي اين است كه از ناظر آرماني صادر شده باشد.[٤٣] نظريه ناظر آرماني، هنگامي وجود يك نظارت‌گر براي توجيه احكام و گزاره‌هاي اخلاقي را ثمر بخش مي‌داند كه دست‌كم شرايط ذيل را دارا باشد:

الف. علم مطلق: اولين شرط اين است كه ناظر آرماني به واقعيات غيراخلاقي علم مطلق داشته باشد. واقعيات غيراخلاقي واقعيت‌هايي است كه بدون هيچ‌گونه استفادة صريح از اصطلاحات ديگر حامل ارزش، قابل توصيف باشند.[٤٤].

ب. بي‌طرفي: دومين شرط اين است كه ناظر آرماني بايد يك شخص بي طرف باشد و در ارزيابي تصويب و تقبيح اعتدال كامل را رعايت كرده و منافع شخصي خود را در صدورحكم، داوري و ارزيابي دخالت ندهد.

ج. محدوديت ناپذيري: سومين شرط يك ناظر آرماني محدوديت ناپذيري او است؛ يعني ناظر آرماني به‌گونه‌اي باشد كه تحت تأثير هيچ موجود ديگر واقع نشود.

د. صداقت: چهارمين شرط اين است كه ناظر آرماني صادق و امين باشد و در صدور حكم و داوري آن به دروغ و فريبكاري متوسل نشود.[٤٥]

با توجه به شرايط مزبور، اگر شخصي را بتوان يافت كه هم عالم مطلق به امور غيراخلاقي باشد و هم محدوديت‌ناپذير و بي‌طرف و از سويي، صادق و درستكار باشد،‌ تصويب و تقبيح او مي‌تواند توجيه اطمينان بخش براي رفتارها و گزاره‌هاي اخلاقي باشد.

از نگاه يك فرد معتقد، مصداق بارز ناظر آرماني در اخلاق، خداوند متعال است؛ زيرا انسان‌ها به هيچ صورت علم كامل و مطلق به امور عالم نداشته و ذاتاً متأثر از يك مجموعه امور غريزي، زيستي و تعاملات اجتماعي‌اند. همچنين انسان‌ها به جهت برخورداري از گرايش‌هاي مختلف، ممكن است در داوري‌هاي خود بي‌طرفي كامل را رعايت نكرده و به نيرنگ و تزوير متوسل شوند. با اين وصف، ناظر آرماني بايد موجودي غيرانساني باشد؛ موجودي باشد كه به تمام عالم علم داشته باشد و از تمام جزييات و حقايق و واقعيات عالم آگاهي داشته باشد. خداوند در انديشه‌هاي ديني، صفات و ويژگي‌هاي ناظر آرماني را به تمام و كمال داشته و نسبت به ساير موجودات در بالاترين نقطه قرار دارد. براساس آيات قرآن، خداوند متعال بهترين داور رفتارهاي اخلاقي است. او «خيرالحاكمين»[٤٦] و «احكم الحاكمين»[٤٧] است. او به برّ و بحر و تمام تر و خشك عالم آگاه است.[٤٨] خداوند برتمام موجودات علم احاطه داشته[٤٩] و ملك و ملكوت مسخر قدرت بي‌منتهاي حضرت او است.[٥٠] از اين‌رو، خداوند در بهترين جايگاه براي صدور حكم اخلاقي و داوري قرار دارد.

ناظر آرماني بودن خداوند، به معناي بي نصيب بودن انسان از داوري اخلاقي نيست. همان‌گونه كه خود در زندگي اخلاقي مشاهده مي‌كنيم، انسان‌ها دست به داوري مي‌زنند، رفتاري را خوب و رفتار ديگر را ناپسند مي‌خوانند. انسان‌ها به ميزان نسبتي كه با خداوند متعال در صفات ذكرشده داشته باشند، صلاحيت ارزيابي و داوري اخلاقي مي‌يابند. هرچه انسان به ناظر آرماني نزديك شود، از درك و شناخت بهتر و عميق‌تر دربارة حكم اخلاقي بهره‌مند مي‌شود.[٥١]

بسياري از افراد، پيوسته احكامي اخلاقي نظير «راستگويي خوب است»، «دروغگويي بد است»، «نبايد دست به كشتن بيگناه آلود»، «بايد به نيازمندان كمك كرد» و همچنين « اطعام يتيمان، كار شايسته اي است» را بيان مي‌دارند. مسالة اساسي معيار حكم و همچنين معيار توجيه اخلاق است؛ يعني معيار خوب و درست شمردن دسته‌اي از افعال وبد و نادرست شمردن دسته‌اي ديگر چيست؟ چرا ما اخلاقاً خود را موظف مي‌دانيم اعمالي را انجام دهيم و از رفتارهاي ديگري سرباز زنيم؟

مكاتب اخلاقي سكولاريستي معيارهايي مادي، و غيرديني براي اخلاق ذكر نموده‌اند. مكتب «قراردادگرايي» معيارخوبي و بدي اخلاقي را قرارداد و توافق مجموعه‌اي از انسان‌ها مي‌داند. توماس هابز، ژان‌ژاك روسو و جان لاك بر اين مسئله تأكيد مي‌ورزيدند كه خوبي و بدي بر اساس قرارداد و پيمان‌هاي افراد با همنوعانشان شكل مي‌گيرد و معيار خوبي و بدي همان قراداد ها و پيمان‌هاي بين الافرادي مي‌باشد.[٥٢]

مكتب «لذت گرايي»[٥٣] بر اين ادعا تأكيد دارد كه ملتذ بودن، اگر عين خوبي و بدي نيست، لااقل معياري براي خوبي و بدي است.[٥٤] بر اساس اين ديدگاه، خوبي و بدي را مي‌توان با فراهم سازي لذت تشخيص داد ورفتار انسان‌ها را با همين ملاك ارزيابي كرد. ازحاميان اين ديدگاه اپيكور، جرمي بنتام وجان استوارت ميل مي‌باشند.[٥٥] فريدريك نيچه، بنيان‌گذار مكتب اصالت قدرت اخلاقي، قدرت را به عنوان معيار ارزش‌هاي اخلاقي معرفي مي‌نمود. وي تأكيد مي‌ورزيد كه «ناتوانان وناتندرستان بايد نابود شوند. اين است نخستين اصل بشر دوستي»[٥٦] وي «خوب» و «بد» را چيزي جز احساس قدرت و ناتواني و معيارخوبي وبدي را چيزي جز عنصر قدرت و افزايش و كاهش آن نمي‌دانست.[٥٧]

استوار ساختن بناي اخلاق بر استوانه‌هاي مادي، انساني و غيرالاهي سبب سست شدن شالوده‌هاي اخلاق مي‌گردد. به همين دليل، رويكردهاي ذكرشدة سكولاريستي انتقادها و اشكالات فرواني در محافل علمي بدنبال داشته است. از جمله اينكه؛

الف. قراردادگرايي ما را از ارائه برهان براي احكام اخلاقي بي‌نصيب مي‌گرداند؛ زيرا شرط برهاني ساختن احكام اخلاقي اين است كه مقدماتش ضروري، دايمي و كلي باشد. اگر قضاياي اخلاقي را به قرارداد و توافق افراد گره ‌بزنيم، هيچ‌كدام از شرايط پيش‌گفته تحقق نيافته و احكام اخلاقي دچار تزلزل مي‌گردد.[٥٨]

ب. متكي ساختن اخلاق بر لذت‌هاي شخصي و زودگذر، كه مورد تأكيد لذت‌گرايان است، باهدف اخلاق سازگار نيست. هدف اصلي اخلاق، تهذيب و تكامل روحي و معنوي انسان است. ارجاع رفتار اخلاقي به لذت‌هاي شخصي، نه تنها انسان را به اهداف اخلاقي نزديك نمي‌سازد، بلكه او را از انسانيت خارج ساخته و به مرتبه حيوانات تنزل مي‌دهد.[٥٩]

ج. سنجيدن افعال اختياري انسان بر واقعيت‌هاي طبيعي و غيراختياري (نظير قدرت‌طلبي در نظام طبيعت، منطقاً درست نيست.[٦٠] علاوه بر اينكه، مكتب اخلاقي قدرت‌گرايي شأن انسان را در حد درندگان تنزل داده و اصول پذيرفته‌شده تمام انسان‌ها نظير خوبي عدالت و بدي ظلم را ناديده مي‌گيرد.

د. آنچه در بسياري از مكاتب اخلاقي سكولار چالش ايجاد نموده است، همراه‌بودن رويكردهاي مذكور با نسبيت حقايق اخلاقي است. نسبيت در اخلاق موجب مي‌شود كه احكام اخلاقي تابع ذائقه‌، ميل و گرايش‌هاي افراد و شرايط اجتماعي بوده و در نتيجه، افراد احكام اخلاقي متعارض داشته باشند.[٦١] تعارض احكام اخلاقي نيز مستلزم هرج و مرج در زندگي اجتماعي است.

يكي از كاركردهاي دين در عرصة اخلاق ارائه معيار براي اخلاق، است. اين كاركرد دين، به دو صورت درميان طرفداران اخلاق ديني تقرير شده است:

در اين تقرير، دستورهاي ديني به عنوان معيار براي اخلاق معرفي شده است.اين ديدگاه در ساده‌ترين شكل خود مدعي است كه اوامر و نواهي خداوند، معياري براي احكام اخلاقي و ارزش‌هاي اخلاقي است. برطبق اين نظر، معيار عيني براي تعيين امور درست از نادرست، از طريق آن چيزهايي كه خدا انجام آنها را از ما خواسته است وانجام آنها توسط ما را تحسين مي‌كند و ما را به انجام آن فرمان داده است.[٦٢] ممكن است از نظريه امر الاهي سه برداشت متفاوت صورت بگيرد:

الف. اينكه اوامر الهي خود، حسن وقبح را به وجود مي‌آورد؛ يعني‌خوبي وبدي رفتار انسان‌ها مشروط به اين است كه ماموربه و منهي عنه الهي قرار گيرند. به عبارت ديگر، امر و نهي خداوند موجب خوبي و بدي رفتار مي‌گردد و خوبي و بدي و درستي و نادرستي داير مدار امر و نهي خداوند است.

ب. در دومين فرض مي‌توان واقعيت‌هاي اخلاقي را متعلق امر و نهي خداوند برشمرد؛ يعني خداوند به رفتار درست امر و از رفتار بد نهي فرموده‌اند. اين ديدگاه، رفتار درست و نادرست را منفك از امرخداوند در نظرگرفته و امر الهي را به عنوان تأييد اصول احكام اخلاقي فرض نموده است.

ج. در نگاه سوم، واقعيت اخلاقي با فرمان الاهي را مي‌توان متحد فرض كرد؛ يعني سخن از همپوشي كامل و دايم دو واقعيت رفتار درست و مأموربه خداوند به ميان آورد و دو واقعيت مذكور را جدا ناپذير خواند. تلقي رايج از نظريه امر الاهي از ميان سه فرض مزبور، تنها با صورت اول همخواني دارد. بر اساس اين تلقي، در صورتي مي‌توان فرمان الاهي را به عنوان معيار اخلاقي ذكر كرد كه بپذيريم خوبي و بدي و ارزشگذاري در اخلاق، داير مدار امر و نهي خداوند است. اين طرز تلقي، در تاريخ تفكر اخلاق طرفداراني داشته است. دست كم در ميان انديشمندان غربي گروندگان به «نظريه امر الهي» معيار ارزشگذاري رفتار را فرمان خداوند مي‌دانستند[٦٣] در ميان متكلمان اسلامي، مكتب اشاعره «خوبي» را چيزي مي‌دانستند كه خداوند به آن امر كرده باشد و بدي را چيزي مي‌دانستند كه خداوند از آن نهي كرده باشد.»[٦٤] از اصول اعتقادي بنيادي اشاعره اين است كه «گزارة» «خوبي چيزي است كه خداوند از آن نهي‌كند و بدي چيزي است كه خداوند به آن امر نمايد» ممتنع نيست؛ زيرا خوبي و بدي با تغيير امر و نهي الاهي دچار تغيير مي‌شود؛ خوبي چيزي مي‌شود كه خداوند قبلاً از آن نهي كرده بود و بدي چيزي مي‌شود كه قبلاً مأموربه خداوند بوده است».[٦٥]

ديدگاه درست در باب معيار ديني احكام و ارزش‌هاي اخلاقي اين است كه ملاك ارزشگذاري افعال اخلاقي و معيار ارزيابي رفتار و اخلاقي همان سعادت و رستگاري انسان است. سعادت در نظرگاه ديني، چيزي جز قرب و فراهم آوردن رضايت خداوند به عنوان نهايي‌ترين و بالاترين مرحله سيرتكاملي انساني نخواهد بود.

قرب به خداوند در نگاه فلسفي، به معناي ارتباط وجودي ميان انسان و خداوند و در نگاه ارزشي رسيدن به كمال نفساني و اطمينان دروني است. تقربي كه خداوند در آيه‌هاي «يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّة. ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً»(فجر: ٢٧ـ٢٨)[٦٦] اشاره نموده و انسان‌ها را از طريق همان تقرب به بهشت فراخوانده است. حضرت امام سجاد† در مناجات «محبين» آن‌را از خداوند متعال مي‌خواهند و مي‌فرمايند: «إِلٰهِي فَاجْعَلْنٰا ممَّنْ اصْطَفَيْتَهُ لقُرْبك». در مجموع، قرب به خداوند كمال نهايي انسان و معياري براي رفتار درست از نادرست خواهد بود. بنابراين، مي‌توان مدعي شد كه معيار اخلاق همان سعادت و كمال حقيقي انسان است و آن هم با تقرب و رضايت خداوند تحقق مي‌پذيرد.

همچنان‌كه اخلاق نسبت به دين كاركردهايي دارد، دين نيز در حوزه‌هاي گوناگون اخلاقي نقش‌هاي مهم و كليدي برعهده دارد. نقش‌هاي دين در قلمرو اخلاق، بر اين پيش‌فرض‌ها استوار است كه دين و اخلاق نسبت به همديگر همپوشي دارند. تثبيت پايگاه‌هاي معرفتي، توجيهي و ارائه معيار اخلاق وامدار گزاره‌ها، باورها و آموزه‌هاي ديني است. در حوزه معرفت، گرچه معرفت اخلاقي در انحصار دين نيست، اما دين نقش‌هاي بسيار محوري برعهده دارد. ازجمله مي‌توان به موارد زير اشاره كرد:

اولاً، احكام اخلاقي بيانگر رابطة رفتار اختياري انسان و اهداف و كمالات نهايي او است. از اين‌رو، مرجع شايستة صدور احكام اخلاقي آن است كه هم سازوكار رفتار آدمي را شناخته و هم بر كمال و سعادت حقيقي انسان اشراف داشته باشد. تجربه‌ نشان مي‌دهد كه انسان‌ها نه بر سازوكار پيچيده رفتار خود اشراف دارند و نه سعادت و كمال واقعي خود را مي‌شناسند. از اين‌رو، اخلاق در صدور و بيان احكام و همچنين در تعيين اهداف اخلاقي وابسته به دين است.

ثانياً، ملاك ارزش‌هاي اخلاقي سعادت واقعي انسان‌ها است و سعادت واقعي انسان تقرب به خداوند و رضايت او است.

درحوزه توجيه، اولاً، دين محملي براي جاودانگي و ثبات گزاره‌هاي پايه‌ است. دين اصول غايي را كه مبناي توجيه باورها و گزاره‌هاي غير پايه است، دسترس‌پذير مي‌سازد. ثانياً، دين، رفتار ايثارگرايانه و جانفشاني و فداكاري و از خود گذشتگي را با اعتقاد به خداوند و پذيرش يك عالم غيردنيوي، كه در آن نتايج افعال روشن مي‌گردد، ‌معنادار و موجه مي‌گرداند. ثالثاً، خداوند با صفات علم مطلق، قدرت بي‌منتها، عدالت و بي‌طرفي كامل و درستكاري در جايگاه ناظر آرماني در اخلاق قرارگرفته و صدور احكام اخلاقي از ناحيه ‌او مرجعي اطمينان بخش براي توجيه باورها و رفتارهاي اخلاقي خواهد بود. در حوزة معيار، قرب به خداوند يعني تقرب وجودي انسان به خداوند، و رضايت او به عنوان بالاترين مرحلة كمال انسان، مصداق اتم سعادت و معيار ارزشگذاري رفتار و احكام اخلاقي است.

آير، الفرد جرج، زبان حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف، ١٣٥٦.

ابن منظور، لسان العرب، قم، ادب الحوزه، ١٤٠٥.

اتكينسون، آر اف، درآمدي برفلسفه اخلاق ترجمه سهراب علوي‌نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، ١٣٦٩.

ادواردز، پل، فلسفه اخلاق، انشاءالله رحمتي، تهران، تبيان، ١٣٧١

افلاطون،‌ دوره آثار افلاطون، ترجمه‌ محمدحسن لطفي ـ رضا كاوياني،‌ چ سوم، تهران، ‌خوارزمي،١٣٨٠.

بارتلي، ويليام، اخلاق و دين، ترجمه و تعليقه زهرا خزاعي، پايان نامه، مركز تر بيت مدرس حوزه علميه.

برگ، جاناتان، «پي‌ريزي اخلاق بر مبناي دين، ترجمه محسن جوادي، نقد ونظر، ش ١٣، ص١٠٤-٢١٨.

پترسون، مايكل، و همكاران،‌ عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چ چهارم، تهران، طرح نو، ١٣٨٤.

تاليافرو، چارلز، فلسفة دين درقرن بيستم، ترجمه انشاء الله رحمتي، تهران، سهروردي، ١٣٨٢.

التلوع، ابوبكر ابراهيم، الاسس النظريه للسلوك الاخلاقي، ‌قان يونس، بي‌جا، دارالكتب الوطنيه، ١٩٩٥.

جوادي آملي، عبدالله، مبادي اخلاق در قرآن، چ دوم قم، اسراء، ١٣٧٨.

جي ماو، ريچارد، دين واخلاق، ترجمه محمدرضا امين، معرفت، ش ٦٣، ص٣٠-٣٧.

حسين‌زاده، محمد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي معاصر، چ دوم، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٨٥.

خسروپناه، عبدالحسين، «ترابط دين و اخلاق از ديدگاه آيت‌الله مصباح»، كتاب نقد، ش ٣٠، ص٢٢-٤٠.

دهخدا، علي‌اكبر، ‌لغتنامه، تهران، دانشگاه تهران دانشكده ادبيات وعلوم انساني، ١٣٣٧.

الراغب الاصفهاني،‌ المفردات في غريب القران، تهران، الكتاب، ١٤٠٤.

رضايي، رحمت‌الله، «روش توجيه گزاره‌هاي اخلاقي»، معرفت، ش ١٠١.

شمس، منصور، آشنايي با معرفت‌شناسي، قم، آيت عشق، ١٣٨٢.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، تهران، دار الكتب الاسلاميه،‌ سوم، بي‌تا.

طوسي، نصيرالدين، اخلاق ناصري، تهران، خوارزمي، ١٣٦٥.

ـــــ ، شرح التجريد الاعتقاد، تحقيق موسوي زنجاني،‌ چ چهارم قم ،شكوري ، ١٣٧٣.

فنايي، ابوالقاسم، دين در ترازوي اخلاق، تهران، صراط، ١٣٨٤.

قريشي، سيده ماريه، «‌بررسي ديدگاه‌هاي فلاسفه غرب درخصوص ارتباط دين واخلاق»، انديشه ديني دانشگاه شيراز، ش ١١، ص١٥-٣٢.

كاپلستون، فريدريك، تاريخ فلسفه، بهاءالدين خرمشاهي، چ دوم، تهران، سروش، ١٣٧٦.

ـــــ ، ‌تاريخ فلسفه،‌ ‌داريوش آشوري،‌ تهران، سروش،‌ ١٣٦٧.

مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقايد، چ سيزدهم، قم، سازمان تبليغات اسلامي، ١٣٧٤.

ـــــ ، «دين و اخلاق»، قبسات، ش ١٣، ص٣٠-٣٧.

ـــــ ، فلسفه اخلاق، تحقيق احمد حسين شريفي، ‌قم، موسسه آموزشي و پزوهشي امام خميني(ره)، ١٣٨١.

ـــــ ، مكاتب اخلاقي، تحقيق احمدحسين شريفي، قم، مؤسسه آموزشي وپژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٨٤.

مصباح، مجتبي، بنياد اخلاق، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، ١٣٨٢

ـــــ ، فلسفه اخلاق، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٨٢.

مطهري، مرتضي، بيست گفتار، چ هفتم، تهران، صدرا، ١٣٧٠.

ـــــ، فلسفه اخلاق، چ يازدهم، تهران، صدرا، ١٣٧٢.

مكناوتن، ديويد، بصيرت اخلاقي، محمود فتحعلي، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٨٠.

نيچه، فريدريك، دجال، ترجمه عبدالعلي دستغيب، ‌تهران، پرستش، ١٣٧٦.

* كارشناسي ارشد جامعه‌شناسي.  [email protected]

دريافت: ١١/٦/٨٩ ـ پذيرش: ٣/١٢/٨٩

[١]. مايکل پترسون و همکاران،‌ عقل و اعتقاد ديني ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران طرح نو، چهارم١٣٨٤، ص١٨.

[٢]. سيدمحمدحسين طباطبايي،‌ الميزان، ج٢،  ص١٤٣.

[٣]. محمدتقي مصباح‌يزدي، آموزش عقايد، ج١، ص٢٦.

[٤]. ر.ک. نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، ص١٠١؛ شيخ مهدي نراقي، جامع السعادات، ص ٤٦.

[٥]. آر اف، اتکينسون، درآمدي برفلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي‌نيا، ص١٦..

[٦]. پل ادوار دز، فلسفه اخلاق، انشاء‌الله رحمتي، ص٣٠٣.

[٧]. فريدريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، بهاء الدين خرمشاهي، ج ٨، ص٥١٢.

[٨]. محمدتقي مصباح‌يزدي، فلسفه اخلاق، تحقيق احمد حسين شريفي، ص ٨٠.

[٩]. ر.ک. مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، ص٢٨ـ٣١.

[١٠] cognitivism

[١١] noncognitivism

[١٢]. ويليام بارتلي، اخلاق و دين، زهرا خزاعي، تعليقه مترجم، پايان نامه، مرکز تر بيت مدرس حوزه علميه، ص١٣٩.

[١٣]. ديويد مکناوتن، بصيرت اخلاقي، ترجمه محمود فتحعلي، ص٧٥.

[١٤]. مجتبي مصباح، بنياد اخلاق، ص٣٢.

[١٥]. پل ادواردز، فلسفه اخلاق، ص١٦٧

[١٦]. الفرد جرج آير، زبان حقيقت و منطق، منوچهر بزرگمهر، ص١٤٦.

[١٧]. همان، ص١٤٦.

[١٨]. افلاطون،‌ دوره آثار افلاطون ترجمه‌ محمد حسن لطفي- رضا کاوياني،ص٢٣٨.

[١٩]. براي اطلاع بيشتر ر.ک. ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ‌گروه مترجمان، معاونت فرهنگي وزارت ارشاد، ص٣؛ فريدريک کاپلستون، ‌تاريخ فلسفه،‌ ج ٧،‌ ترجمه ص٨٩-٩١و٣٩٣.

[٢٠]. محمدتقي مصباح‌يزدي، «دين و اخلاق»، قبسات ش ١٣.

[٢١]. نصيرالدين طوسي، شرح التجريد الاعتقاد، تحقيق موسوي زنجاني،ص٣٢٧.

[٢٢] George f .Hourani, Ethical presuppositions of the Quran, p. ٢٥.

[٢٣]. ر.ك: جاناتان برگ، «پي‌ريزي اخلاق بر مبناي دين»، ترجمه محسن جوادي، نقد ونظر، ش ١٣.

[٢٤]. همان.

[٢٥]. ابوبکر ابراهيم التلوع،‌ الاسس النظريه للسلوک الاخلاقي‌، ‌قان يونس، ‌ص١٩٥.

[٢٦]. همان، ص١١٦.

[٢٧]. براي اطلاع بيشتر ر.ک: قواعد المرام في علم الکلام، ‌ابن ميثم البحراني، سيداحمد حسيني، ص١٠٤و١٠٥؛ شيخ مفيد،‌ اوائل المقالات‌، ص٤٤.

[٢٨]. ر.ك: عبدالحسين خسروپناه،‌ «ترابط دين و اخلاق از ديدگاه آيت‌الله مصباح»، کتاب نقد، ش ٣٠.

[٢٩]. همان

[٣٠]. محمدتقي مصباح‌يزدي، فلسفه اخلاق، تحقيق احمد حسين شريفي، ص١٨٢.

[٣١]. همو، مکاتب اخلاقي، تحقيق احمدحسين شريفي، ص٣٤٤.

[٣٢]. ر.ك: ‌محمود فتحعلي، «اقتراح»، قبسات، ش ١٣.

[٣٣]. منصور شمس، آشنايي با معرفت‌شناسي، ص١٣٧.

[٣٤]. رحمت‌الله رضايي، «روش توجيه گزاره‌هاي اخلاقي»، معرفت، ش ١٠١، ص٦٦.

[٣٥]. محمد حسين‌زاده، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي معاصر، ص١٥٦.

[٣٦]. توجيه گزاره‌هاي اخلاقي، ص٦٨.

[٣٧]. جوادي آملي، مبادي اخلاق در قرآن، ص٣٠

[٣٨]. ر.ك: سيده ماريه قريشي، «بررسي ديدگاه هاي فلاسفه غرب درخصوص ارتباط دين واخلاق»، انديشه ديني دانشگاه شيراز، ش ١١.

[٣٩]. مرتضي مطهري، فلسفه اخلاق، ص٢٧٩.

[٤٠]. همو، بيست گفتار، ص٢٢٢.

[٤١] Ideal observer

[٤٢]. ر.ك: ريچارد جي ماو، دين واخلاق، ترجمه محمدرضا امين، معرفت، ش ٦٣.

[٤٣]. ابوالقاسم فنايي، دين در ترازوي اخلاق، ص١٧٩.

[٤٤]. چارلز تاليافرو، فلسفة دين درقرن بيستم، ترجمه انشاءالله رحمتي، ص٣٤٨.

[٤٥]. براي ناظر آرماني ويژگيهاي بيشتري برشمرده شده که جهت اطلاع بيشتر به اخلاق در ترازوي دين، ص١٩٥ـ٢٩٥ مراجعه شود.

[٤٦]. يوسف: ٨٠؛ يونس: ١٠٩؛ اعراف: ٨٧.

[٤٧]. هود: ٤٥؛ تين: ٨.

[٤٨]. وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (انعام: ٥٩).

[٤٩]. إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ (فصلت: ٥٤).

[٥٠]. تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ. (ملک: ١).

[٥١]. اخلاق در ترازوي دين، ص١٧٩.

[٥٢]. ر.ک. پل ادواردز، ‌فلسفه اخلاق، ص٩٨؛ فريدريک کاپلستون،‌تاريخ فلسفه، ترجمه اميرجلال الدين اعلم، ج٥ ‌ص١٤٨-١٥٢؛ محمدتقي مصباح‌يزدي،‌ نقد و بررسي مکاتب اخلاقي، ‌تحقيق احمدحسين شريفي، ‌ص٧٣-٨٦.

[٥٣] Hedonism

[٥٤]. پل ادواردز، ‌فلسفه اخلاق،‌ ص٣٠.

[٥٥]. ر.ک. ژان برن، فلسفه اپيکور،ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، ص١٠٤؛ کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٨، ص٢٤و٤٤.

[٥٦]. فريدريک نيچه، دجال، ترجمه عبدالعلي دستغيب، ‌ص٢٦.

[٥٧]. همان

[٥٨].محمدتقي مصباح يزدي،  نقد و بررسي مکاتب اخلاقي، ص٨١.

[٥٩]. مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، ص٦٨-٦٩.

[٦٠]. همان ص٨٤.

[٦١]. ر.ک، فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص٢٢٨؛ مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، ص١٠٣.

[٦٢]. پل ادواردز، ‌فلسفه اخلاق، ‌ص١٧٤.

[٦٣]. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص٢٠٦ـ ٢١٢.

[٦٤]. سيدشريف جرجاني، شرح المواقف، ج ٨، ص١٨١.

[٦٥]. همان ص١٨٢.

[٦٦]. BBC English dictionary, First ed, ١٩٩٣

George f .Hourani, Ethical presuppositions of the Quran.