علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - شورا و دموكراسى در انديشه اسلامى معاصر - ابراهیم علی حیدر
شورا و دموكراسى در انديشه اسلامى معاصر
ابراهیم علی حیدر
##
ترجمه مجيد مرادى
##
١ ـ تعيين حدود مفاهيم
مقايسه بين دو مفهوم فوق (شورا و دموكراسى) اقتضا مى كند تا نقطه شروع مشخصى
براى فهم اين دو اصطلاح تعيين كنيم. آيا از نقطه مناقشه بر سر آنچه نصوص دينى از
شورا گفته و چند و چون نزديكى و دورى آن از دموكراسى شروع كنيم؟ يا از اين پرسش
شروع كنيم كه: عملى شدن شورا در كجا با دموكراسى سازگار و در كجا ناسازگار است؟
سوال را به گونه اى ديگر هم مى توان مطرح كرد كه آيا بر سر آنچه كه اسلام گفته,
بحث و مناقشه كنيم, يا درباره آنچه كه مسلمانان در واقع و از خلال تاريخ خود
انجام داده اند؟
دايره مناقشه از حد توافق و اختلاف بر سر دو مفهوم, فراتر مى رود و به اين سوال
مى رسد كه چرا انديشه اسلامى دغدغه و اهتمامى را كه مثلا پس از انقلاب ١٧٨٩ فرانسه
به اين موضوع ورزيد, پيش از اين تاريخ نداشت؟ طبيعى است كه شرايط جهانى جديد,
بر نزاع بين رويكردهاى مدافعانه و توجيه گرانه و شدت واكنش هاى آن, تاثير گذاشته
و در گفتمان اسلامى ـ اصول گرا و تجدد گرا ـ تداخل كرده و مرزها از بين رفته و
معيارها تباه شده و مواضع پراكنده و متناقض شده است. اضافه بر اين اجتهادات
فراوان و مخالف با هم, تجسم حيرت متفكران اسلامى در برابر مفاهيم تازه و در رإس
آن, مفهوم دموكراسى است.
مفهوم دموكراسى با نظريه شورا در انديشه اسلامى معاصر در ضمن تلاش هاى
تجددگرايانه و معاصر پيوند يافته است; اما اين تلاش ها با معضله اى اساسى رو به رو
هستند كه بر همه اصل پردازىها و اجتهادات سايه مى افكند; به ويژه آن گاه كه عموم
متفكران و نظريه پردازان اسلامى مى كوشند تا ابزارها و روش هاى اصولى اسلامى را به
كار گيرند; زيرا تمسك به قياس يا نظر و يا استصحاب, تناقض را حل نمى كند; زيرا
مفاهيم دموكراسى و شورا به دو ساختار فكرى مختلف گرايش دارند و داراى عناصر
تشكيل دهنده و جزييات متفاوت و متباينى هستند كه در ضمن خط سير تاريخى و شرايط
اجتماعى كاملا متفاوت شكل گرفته است. بنابراين, كندن هر مفهوم از خاستگاه و
بنياد فكرى آن, كارى پيچيده است كه گاه به هر دو زيان مى رساند; زيرا مفهوم را
از محتواى اصلى اش تهى كرده و در عين حال, ادغام يا بازسازى آن را در ساختار
ديگرى دشوار مى كند. بايد در اين جا به اين سوال پاسخ داد كه آيا حقيقتا ضرورتى
براى گنجاندن مفهوم دموكراسى در ضمن ساختار انديشه اسلامى وجود دارد؟ يا اين كه
مفهوم شورا مى تواند برابر و بديل كاملى باشد كه ما را از عاريت گرفتن اين مفهوم
بيگانه, بى نياز كند؟ مواضع و نگرش ها به حسب گروه بندى مداوم ـ از اصول گرايان
نص محور گرفته تا اصلاح طلبان تجديد گرا يا ليبراليست ـ متعدد و گوناگون است.
سوال ديگرى كه در اين جا رخ مى نمايد, اين است كه اسلام چگونه ممكن است كه از
فرهنگ هاى ديگر, چيزى برگيرد؟
بسيارى از محققان و نظريه پردازان از زوايا و نگاه هاى مختلف بر متمايز بودن و
ويژه بودن اسلام پاى فشرده اند كه اين امر, بر به كارگيرى مفاهيم و افق تإثير
گذارى و تإثير پذيرى باز تاب داشته است. معتقدم; آنان كه بيشتر اصول گرا و
محافظه كارند, بيشتر با نگرش اسلامى اى همسازند كه به حكم رسالت مندى و خدا محورى
خود نگرش خود را شامل و كامل مى شمارد; زيرا بسيارى از نظريات و مكتب ها و
انديشه هاى نو پيدا, چيز تازه اى بر اسلام نمى افزايد و رد اين ها هم چيزى از اسلام
كم نمى كند.
كتاب هاى فراوانى پيرامون مفاهمى همچون: قوميت (مليت), سوسياليسم و دموكراسى
نوشته شده كه اصول گرايان وجود هر گونه رابطه اى را بين اين مفاهيم با اسلام انكار
مى كنند. مثلا شيخ تقى الدين النبهانى, در مواضعى كاملا روشن, هر گونه مقايسه بين
اسلام و نظام هاى ديگر را رد مى كند و گويى مى خواهد بگويد كه اسلام تنها با خود
تطبيق داده مى شود. از اين رو, روش او هم با ديگرى متفاوت است; زيرا مشكلات جديد
را بررسى و براى حل آن, نصوص را مطالعه و حل مشكلات را از نصوص استنباط مى كند و
بر منطبق بودن راه حل خويش بر آن مشكل, اصرار مى ورزد.(١) اين روش بر خلاف روش
بسيارى در جنبش هاى سياسى اسلامى است كه در پى فهم نصوص شرعى متناسب با اوضاع و
افكار جديدند. النبهانى مى گويد:
((ضرورى است كه بر انواع نظام هايى كه خودمان فراهم آورده ايم, چيره شويم و از
واقعيت و همه نظام هاى موجود در جهان دست بشوييم و حكومت اسلامى را به عنوان
نظامى متمايز برگزيينم, و نكوشيم كه اين نظام را با ديگر نظام هاى حكومتى بسنجيم
و بنا به ميل خود, تفسيرش كنيم تا مطابق و مشابه ديگر نظام ها شود. هرگز! زيرا
ما نمى خواهيم كه نظام حكومتى اسلام را حسب مشكلات روزگار خويش مطرح كنيم; بلكه
مى خواهيم مشكلات روزگار خويش را با نظام حكومتى اسلامى چاره انديشى كنيم; زيرا
نظام شايسته, همانا نظام اسلامى است.(٢)
النبهانى بين دو نوع از معرفت ها و فرهنگ هاى بيگانه فرق مى گذارد; معرفت هاو
فرهنگ هاى علمى و نظرى. اولى, جهانى است و منبع آن, هر كه و هر كجا باشد, بايد
اخذ و بهره بردارى شود; اما دومى كه متعلق به نوعى رويكرد به زندگى است و شامل
فلسفه و سياست و اقتصاد مى شود, حكمش ديگر است. مسلمانان مجاز نيستند كه در اين
امور از بيگانگان تاثير بپذيرند; زيرا اين كار, زلالى و نابى اسلام را از بين
مى برد و هويت ما را فرو مى پاشد و صبغه اسلام را تباه مى كند.(٣)
وى انتقال چنين دانش هايى را از بيگانه به خودى, حرام دانسته و بين سود بردن و
تإثير پذيرفتن فرق مى گذارد و در هر دو حال, منافات نداشتن اين علوم و معرفت هاى
انتقالى را با اسلام واجب مى داند. وى, معتقد است كه مسلمانان پس از پيكار انديشه
غربى با آنان, برخى از انديشه هاى غربى را نيكو شمردند و تلاش كردند تا بدان گردن
نهند يا به رغم ناهمنوايى اش, به اسلام بيافزايند. وى مى گويد:
(( بسيارند كسانى كه مى كوشند اسلام را همان دموكراسى يا سوسياليسم يا كمونيسم
نشان دهند; در حالى كه اسلام با دموكراسى تضاد دارد... چنان كه با كمونيسم نيز...
اينان اسلام را دموكراسى يا سوسياليسم نشان مى دهند... زيرا تحت تإثير فرهنگ
بيگانه - و نه با نفع بردن از آن - شيفته اين انديشه ها شده اند.))
آن گاه با لحنى قاطع مى افزايد:
((البته فقيهان از فرهنگ هاى بيگانه نفعى نبردند و آن را مطالعه نكرده اند;
زيرا شريعت اسلام همه شرايع ديگر را منسوخ كرده است... و پيروانش را به ترك
شريعت هاى ديگر و پيروى از خويش دستور داده است و اگر آنان چنين نكنند, كافرانند.
))(٤)
٢ ـ تفاوت بين دموكراسى و شورا
روشن است كه بر اساس فهم ياد شده, مطابقت دادن شورا و دموكراسى بسى دشورا است.
چنين موضعى از سوى بسيارى از محققان و متفكران با رويكردهاى مختلف تكرار شده
است.مثلا نويسنده ايرانى, داريوش شايگان با معتقدان به عدم وجود اختلاف بين دو
مفهوم ياد شده بحث مى كند و مى گويد:
((معتقدم كه تضادى بين اين دو مفهوم وجود دارد كه به طور مشخص به سبب
دگرگونى هايى ريشه اى است كه شرايط بروز پديده اى به نام دموكراسى را فراهم آورده
است. مقايسه اين دو مفهوم كه از دو منظومه فكرى متباين هستند كه بين آن دو
گسست هاى بزرگى وجود دارد كه نوگرايى را بنياد نهاده است همانند انجام تقريب
تسلسلى و تجاهل به ماهيت نژاد و تبادر اين مفاهيم است. بين اين مفاهيم اساسى,
شكاف ها و گسست هايى وجود دارد كه ناديده گرفتن آن, ممكن نيست و بايد; ابزارهاى
ديگرى - غير از ابزارهايى كه معمولا به آن متوسل مى شويم - اين شكاف را پر كرد.
))(٥)
روشن است كه اختلاف بين فرهنگ شورا و فرهنگ دموكراسى به لحاظ نوعى يا كيفى است
و در پى آن, آميختن يا همساز كردن اين دو, دشورا و بلكه محال است; مگر آن كه
جوهر يا مبدإ يكى را بر ديگرى غلبه دهيم و همسازىشان تنها در ابعاد عارضى و
ثانوى باشد. اما آيا اين به معناى محال بودن دموكراتيك بودن جامعه اسلامى است؟
در اين جا برخى از متفكران و نويسندگاه, در صدد ايجاد عنوانى بر آمده اند كه از
شدت تضاد بكاهد و اين كار به معناى باز تفسير مفهوم دموكراسى و تعميم آن به
صورتى گسترده است كه شامل معنايى و اشكال متعدد شود. مشخص است كه هر انديشه يا
ايدئولوژى و يا نظريه اى در سطح نظرى و تحليلى و تفسيرى, بر زيربنايى فكريى
استوار است و سپس اولويت يا اولويت هايى به لحاظ اجرا و عمل و يا تغيير واقعيت,
از پى مىآيد. مثلا, زير بناى فكرى در ماركسسيم, اقتصاد و ابزارهاى توليد است; در
فرويديسم, عقل باطنى يا نظريه تحليل روانى; در ليبراليسم, آزادى فردى و... از
اين رو, نقطه آغازين در انديشه اسلامى و مقايسه آن با انديشه غربى - به ويژه در
مورد شورا و دموكراسى - بايد پرداختن به مبناى فكرى و تشخيص اولويت ها باشد.
مالك بن نبى, به اين مسإله ابتدا از زاويه تمايز و دوگانگى پرداخته و سپس
تلاش مى كند بدون ادغام اين دو مفهوم با هم و يا تلقيح هر كدام با عناصرى معين و
دست يابى به نژادى دو رگه, رابطه اى بين اين دو مفهوم ايجاد كند. بن نبى تصريح
مى كند كه:
((هر اصطلاحى در زمانى, واژه اى نو بوده است. ما به طور دقيق مى دانيم كه واژه
اسلام چه زمانى در زبان عربى و به معناى رايجش پيدا شد. اين واژه, بى ترديد
ابتكار قرآن بود; اما درباره اصطلاح دموكراسى آشنايى ما كمتر است; زيرا ما
نمى دانيم چه زمانى اين واژه به عنوان واژه اى وارداتى ضبط شده است و حتى تاريخ
پيدايى آن را نيز در زبان اصلى اش نمى دانيم. همين قدر مى دانيم كه اين واژه پيش
از عصر پراكليس ساخته شدهاست... همچنين رابطه اى بين اين دو اصطلاح با زمان و
مكان نمى بينيم. با توجه به اين دورى تاريخى و جغرافيايى, چه بسا صريحا بتوان
گفت كه اصلا در اسلام دموكراسى وجود ندارد. به ديگر روى, به اندازه اى كه اين واژه
در لفافى تاريخى پيچيده شده; يعنى به اندازه اى كه در واقعيت و تاريخ بشر ريشه
دوانده - كه طبيعت اين دو كلمه هم هست - نوعى ابهام در اين واژه نهفته شده كه
لباس معانى متعددى بر آن مى پوشاند.))(٦)
بن نبى در تعريف دموكراسى, بنا را بر تعريفى مى گذارد كه مى گويد; دموكراسى,
قدرت مردم يا قدرت توده ها يا قدرت انسان است و سپس مى پرسد: ((چه وجه تشابهى
وجود دارد بين مفهوم سياسى اى كه اجمالا ((قدرت انسان)) را در نظام سياسى خاص
تثبيت مى كند و بين مفهوم متافيزيكى اى كه اجمالا ((پيروى انسان)) از قدرت خدا را
در اين نظام و ديگر نظام ها تثبيت مى كند؟))(٧) بن نبى مى كوشد تا اين تناقض را از
راه فهمى حل كند كه دموكراسى را آگاهى و دريافت خويش و ديگران با وجود مجموعه
شروط اجتماعى و سياسى لازم براى شكل گيرى و گسترش شعور دموكراتيك مى داند. از اين
رو, سوال, چهره اى ديگر مى يابد:
((آيا اسلام متضمن و متكفل اين شروط دقيق و ذاتى هست؟ به تعبير ديگر, آيا اسلام
به جانبدارى از ((من)) و ((ديگران)), دريافت و احساسى را پديد مىآورد كه با روح
دموكراسى - چنان كه بيان شد - مطابقت داشته باشد؟ و آيا شرايط اجتماعى مناسب با
رشد و گسترش اين احساس را مىآفريند؟ آيا اسلام احساس (شعور) دموكراسى را خلق
مى كند؟)) بن نبى, دموكراسى را برنامه اى مبتنى بر آگاه نمودن امت و جامعه به راه
و روشى مى داند كه شامل ابعاد روانى, اخلاقى, اجتماعى و سياسى مى شود. بنابر اين,
پاسخ گويى به پرسش از وجود دموكراسى در اسلام - در انديشه بن نبى - ضرورتا با
استفاده از نص فقهى استنباط شده از قرآن و سنت انجام نمى شود; بلكه با استفاده
از جوهر خود اسلام است كه انسان احساس مى كند خداوند او را تكريم كرده است. پرتو
روح دموكراسى, هنگامى كه اساس آن در فرديت فرد تباه شود, يعنى احساس ارزش خويش
و ارزش ديگران در فرد از بين برود, خاموش خواهد شد; زيرا انسان آزاد جديد, در
مرز مثبت بين دو نفى كننده قرار دارد كه هر كدام ارزش دموكراسى را نفى مى كنند;
نفى عبوديت و نفى بردگى.))
(٨)تورفتگى ها - راست ;٠/٠٠ چپ ;٠/٠٠ ابتداى پاراگراف ٠/٥٠ مفهوم دموكراسى با
چنين تفسيرى, به معنايا صفتى انسانى تحول مى يابد كه گنجاندن و ادغام آن با
اصطلاح شورا يا غير آن, ممكن است; هر چند اهداف بزرگى در نظر است كه راه ها و ساز
و كارهاى رسيدن بدان, گوناگون است. يكى از فعالان جنبش هاى اسلامى - در سطح نظرى و
تحليلى - تلاش كرده است تا محل اختلاف را روشن و پس از مزاياى مفهوم غربى استفاده
كند.
فهمى هويدى مى گويد:
((به اسلام دوبار ظلم مى شود; يكى, آن گاه كه مشابه دموكراسى تلقى مى شود ديگر,
آن گاه كه ضد دموكراسى تلقى مى شود; زيرا مقايسه اين دو, خطاست و ادعاى منافات
هم گناه است. مشابه دانستن اين دو به لحاظ روش شناختى خطاست, چه, اسلام دين و
رسالتى است كه داراى اصولى مى باشد كه عبادات, اخلاق و معاملات مردم را تنظيم
مى كند و دموكراسى, نظام حكومتى است و ساز و كار مشاركت و عنوانى كه بسيارى از
ارزش هاى مثبت را با خود حمل مى كند.)) سبب اختلاف اين دو هم, جنبه تمدنى است ((به
لحاظ اين كه اسلام, طرح تمدنى خاص خود را دارد و دموكراسى جزيى از طرح تمدنى
مخالف (مسيحيت) است.
اين دو گانگى هم به معناى تضاد و دشمنى نبايد گرفته شود تا زمينه توافق بر سر
برخى ارزش هاى اساسى و الگوهاى عالى باقى بماند; اما اين دو گانگى بايد در
چارچوب تنوع و تمايز فهميده شود.))(٩)
نويسنده با حرارت تمام از دموكراسى سخن مى گويد و آن را در هر جامعه - و به
ويژه جامعه يا جوامع اسلامى - داراى ارزش والايى مى داند; چندان كه به صورت غير
مستقيم آن را شرط نوزايى و پيشرفت مسلمانان تلقى مى كند. وى مى گويد:
((كسى گمان مبرد كه رستاخيز (حيات) ما در غير اسلام باشد, يا اين كه حال و روز
ما جز با دموكراسى سامان يابد; زيرا با نبود اسلام, روح امت مى ميرد و با نبود
دموكراسى - كه آن را مرادف شوراى سياسى مى دانيم - عمل امت ضايع مى شود.
از اين رو, جمع بين اين دو را ضرورى و از امور دنيا مى دانيم.))(١٠)
هويدى در اين جا به اوج سازگاراندن اين دو مفهوم در عين سردرگمى مى رسد; زيرا
وى مى توانست از آن رو كه شورا از دل دين بر آمده و مرادف دموكراسى است; فقط
جانب شورا را نگه دارد; اما او به رغم اختلاف روش تاريخى بين اين دو مفهوم,
دموكراسى را به عنوان معيار, بر شورا ترجيح داده و مى كوشد دموكراسى را تا حد يك
مفهوم دينى صرف تقليل دهد. وى مى گويد: ((دموكراسى اى كه ما پذيرفته ايم و آن را
مرادف شورا يا ترجمه امروزين آن مى دانيم, آن است كه نه حلالى را حرام و نه حرامى
را حلال مى كند.))(١١)
زيرا دموكراسى براى تعيين احكام شرعى يا فقهى نيامده است; بلكه كارش تنظيم
روابط حاكم و محكوم و تاكيد بر آزادىها و حقوق بشر است. اما نويسنده بين به
رسميت شناختن دموكراسى و برترديدن شورا, در آمد و شد(نوسان) است, بى آن كه علل
اين نگرش (دوگانه) را دقيقا بيان كند. وى مى نويسد:
((حق ماست كه از مزاياى دموكرسى اقتباس كنيم; چرا كه اسلام, پيش از دموكراسى
قواعدى را بنانهاده كه جوهر دموكراسى بر آن بنياد شده است; ولى اسلام جزييات اين
اصول را به اجتهاد مسلمانان وانهاده كه تابع اصول دين و مصالح دنيوى و تكامل
حيات, به تناسب زمان و مكان و تجدد احوال انسان است.))(١٢)
و به طور جزيى اين سوال را پاسخ مى گويد كه: چرا با وجود تقدم زمانى نظام
سياسى (اسلامى) محصول آن پربارتر از دموكراسى نبوده است؟ وى ضمن اشاره به نقش
عامل تاريخى, نقش عامل عقيدتى را منكر مى شود, و مى گويد:
((امتياز دموكراسى اين است كه از خلال نبرد طولانى با ستمگران و مستبدان - از
گردنكشان و شاهان و اميران - به ابزارها و ساختارهايى دست يافت كه - تا امروز
هم - بهترين ضامن امن و امان ملت ها از تسلط گردنكشان و خود كامگان است.))
(١٣) نويسنده در اين جا
فقط مفهوم را وام نمى گيرد; بلكه مى خواهد بدون تحمل هزينه, ميوه تاريخ ديگران را
بچيند. و چنان شود كه دموكراسى هم مانند فن آورىها و ابزارهايى كه - در عين
نداشتن عقلانيت و زمينه فرهنگى توليد كننده آن - قابل انتقال است, به سوى ما
سرازير شود. اما اين كار در انتقال انديشه ها بسى دشورا است; زيرا در انتقال فن
آورى ممكن است بتوان آثار جانبى آن را به تاخير انداخت يا به طور مستقيم احساس
نكرد; اما در اين جا, بنا به تاثير پذيرى و بهره مندى است; چرا كه بر اساس اين
نظريه (انتقال دموكراسى), مطلوب آن است كه از ساز و كارهاى دموكراسى و محتواى
فكرى آن بهره مند شويم. در چنين موضعى است كه سردر گمى در برابر مرجع بودن
دموكراسى و شيوه تعامل با آن, فزونى مى گيرد; به اين ترتيب كه آيا برخى از عناصر
اين نظريه را بر گزينيم يا اين كه به صورت معيار آن را بپذيريم؟
مى توان گفت كه انديشه سياسى اسلام معاصر - تا حد زيادى - در ايجاد وفاق و
سازگارى بين وجود نظم و ساختارى كه از آن, به راه حل اسلامى (شورا) تعبير مى شود
و بين تاثير پذيرى و اقتباس از نظام فكرى ديگرى (دموكراسى), ناتوان بوده است;
چندان كه حتى در بين عناصر معتدل تر و باز انديش تر هم پريشانى و تشويش فكرى ديده
مى شود; زيرا آنان مى كوشند تا دو ساختار فكرى مختلف را به هم نزديك كنند. در اين
جا مى توان به اختلافى اشاره كرد كه برخى از انديشه هاى نويسنده مجتهد - شيخ يوسف
القرضاوى - بر انگيخته است. وى كه هنگام سخن گفتن از راه حل اسلامى كاملا به خود
متكى و مطمئن است, مى گويد; هيچ راه حلى مستحق شرافت انتساب به اسلام نيست, مگر
آن كه سرچشمه و منبعش اسلام ناب باشد; نه ماركسيسم نه ماترياليسم و نه دموكراسى
و نه سرمايه دارى و نه ليبراليسم و نه ديگر مكاتب و فلسفه هاى بشرى, هر چه باشند.
راه حل اسلامى آن است كه همه اوضاع و همه نظام ها را به تبعيت احكام اسلام در
مىآورد, نه آن كه احكام اسلام را تابع اوضاع و احوال و موقعيت نظام ها كند; زيرا
اسلام برتر است و هيچ چيزى بر آن برترى ندارد; راه مى نماياند و راهنمايى نمى شود;
جهت نشان مى دهد و به آن, جهت نموده نمى شود;(١٤) زيرا اسلام كلمه الله است و كلمه
خداوند همان كلمه برتر است. به رغم اين بيان حماسى, خود شيخ قرضاوى هم دريافته
است كه برخى امور, مقتضى اقتباس از ديگران است; مانند: دموكراسى و يا نظام
حكومتى و مديريتى. شيخ قرضاوى با پناه بردن به شيوه اى كه به رغم دشوارى پذيرش
آن به لحاظ فكرى و روش شناختى, به لحاظ عملى پذيرش آن ممكن است, اجازه اقتباس
از دموكراسى را مى دهد. در جمله اى كه از وى نقل كرديم, وى هر چه را كه ريشه و
سرچشمه در اسلام ندارد, مستحق شرافت انتساب به اسلام نمى داند, اما در هنگام نياز,
اين شرافت را به سهولت اجازه مى دهد. وى درباره اقتباس برخى امور دنيوى از غرب
مى نويسد; ((حتى همين امور جزيى كه ازغير مسلمانان بر گرفته مى شود, در عين حال,
جزيى از راه حل اسلامى به شمار مىآيد; زيرا اين امور, به نام اسلام و از راه اسلام
و پس از اجازه اسلام و مطابق با قواعد استنباط احكام شرعى در خصوص حوادث و
وقايعى كه نصى درباره آن نيست, اقتباس مى شود. اقتباس چنين امورى از نظام هاى غير
اسلامى, زيانى به ما نمى رساند; زيرا اين امور با ادغام در نظام اسلامى, هويت
پيشين خود را از دست مى دهند و رنگ و لعاب و نشان اسلام را مى گيرند.))(١٥)
نويسنده تا پايان, اين راه را كه نوعى اجتهاد درامور جديد و مشكلات معاصر است,
نمى پيمايد; زيرا باز در جايى ديگر, به راه حلى اسلامى باز مى گردد كه فراگير,
كامل و ناب و دور از اثر پذيرى از غير اسلام است. وى تاكيد مى كند كه:
((بايد راه حل اسلامى مشكلات معاصر -به تمامى - عمل شود; زيرا اجزاى اين راه
حل, به هم پيوسته و داراى كنش متقابل هستند و هر گونه سهل انگارى در بخشى, بر
بقيه اجزا نيز تاثير مى گذارد. اين كار بدان ماند كه قطعات يدكى ماشين هاى غربى
را در دستگاه هايى نصب كنند كه با آن, سازگارى ندارد. اين قطعه ها هر چند در
دستگاه خود خوب كار مى كنند; اما در اين دستگاه, بى ثمر و بيهوده اند; زيرا با
ديگر اجزا هماهنگى ندارند.))(١٦)
و در ادامه, با گواه گرفتن آيه هايى از قرآن, از اين كار باز مى دارد: افتومنون
ببعض الكتاب و تكفرون ببعض(١٧); ((آيا شما به پاره اى از كتاب ايمان مىآوريد و
به پاره اى كفر مى ورزيد.))
و همچنين خطاب خداوند به پيامبرش درباره كتاب خدا را ياد مى كند كه:
((و ان احكم بينهم بما انزل الله, ولاتتبع اهوأهم و احذرهم ان يفتنوك عن بعض
ما انزل الله اليك فان تولوا فاعلم انما يريد الله ان يصيبهم ببعض ذنوبهم و ان
كثيرا من الناس لفاسقون افحكم الجاهليه يبغون و من احسن من الله حكما لقوم
يوقنون,))
(١٨) ((و ميان آنان به
موجب آنچه خدا نازل كرده, داورى كن و از هواهايشان پيروى مكن و از آنان برحذر
باش, مبادا تو را در بخشى از آنچه خدا بر تو نازل كرده, به فتنه اندازند. پس
اگر پشت كردند, بدان كه خدا مى خواهد آنان را فقط به (سزاى) پاره اى از
گناهان نشان برساند, و در حقيقت بسيارى از مردم نافرمانند. آيا خواستار حكم
جاهليت اند؟ و براى مردمى كه يقين دارند, داورى چه كسى از خدا بهتر است؟))
٣ ـ شورا كراسى
برخى در صدد بر آمدند تا مشكل را از راه اصطلاح سازى حل كنند. در اين جا, دو
گرايش وجود دارد; يكى, بر آن است كه استفاده از اصطلاح غربى ضررى ندارد و ديگرى,
اصطلاح اسلامى و اصطلاح غربى را با هم ادغام مى كند. در گرايش نخست, كسانى مثل شيخ
حسن الترابى را مى بينيم كه معتقد است; مسلمانان مى توانند در وضع نوزايى و تفوق
بر ديگران, مفاهيم بيگانه را بدون هيچ حساسيت و مشكلى به كار برند.
وى هر چند زبان را سلاحى در برخورد تمدن ها مى داند; اما در اين امر, به قدرت
مسلمانان بر مجاهده و تلاش, اعتماد مى كند. وى در شرح اين مسإله, چنين مى گويد:
كفار دوست دارند با تحميل زبان خود بر مسلمانان, آنان را منحرف نموده و آن
گاه, لباس مفاهيم خويش را بر آنان بپوشانند و (آنان را) به پذيرش ارزش هايى
وادارند كه زبان, حامل آن است. مسلمانان بايد از فريب خوردن و گرايش به ارزش هاى
غالب بر حذر باشند و اجتناب ورزند. به كارگيرى واژه هاى وارداتى, منوط به داشتن
وضعيتى عزتآميز و اعتماد به نفس يا برحذر بودن و اجتناب ورزيدن است. امروزه كه
مرحله غربت اسلام و غلبه مفهوم هاى غربى - با محتواى گمراه كننده اش - را پشت سر
نهاده ايم, كمك گرفتن از هر كلمه رايجى كه پرده از مفهومى بردارد و در مسير دعوت
به اسلام به كار گرفته شود و در چارچوب انگاره هاى اسلامى قرار گرفته و تسليم خدا
شود و ابزار بيان معنايى شود كه با ابعاد و لوازم اسلامى اش مراد شود, منع و
زيانى ندارد. در اين جا بايد گفت كه معانى مهم تر است از مبانى, و صورت ها و
الفاظ چندان معتبر نيستند كه معانى و مقاصد.(١٩)
البته مشكل اصطلاح با زبان سياسى هنوز حل نشده است; زيرا فقه سياسى اسلام اين
مفاهيم را امضا نكرده است; چون اصلا در فقه متداول نبوده است. امروزه تمايل به
پذيرفتن اين مفاهيم در عين حفظ اصول و ابعاد دينى پيدا شده است. در اين جا
تلاش هايى را جهت به كارگيرى اصطلاحات جديد مشاهده مى كنيم كه بيشتر به شوخى و طنز
شبيه است. مانند اصطلاح ((شوراكراسى))(٢٠) كه سعى مى كند جمع دو اصطلاح باشد.
محفوظ النحناح, اين اصطلاح را در جريان گفت و گوى حكومت الجزاير با احزاب در سال
١٩٩١ به عنوان موضع مجموعه اسلامى اعتدالى خود به كار برد. اين موضع در برابر
موضع كسانى بود كه مى گفتند: ((شيوه دموكراسى, شيوه كفار و مشركان است; زيرا
دموكراسى, گياه روييده در يونان دو گانه پرست است.))(٢١);در حالى كه انتخاب
اصطلاح و تحميل آن بر جامعه و واقعيت, عملياتى ارادى نيست. هر چند كسانى مانند
ژاك برك در وصف دگرگونى جوامع اسلامى, معتقدند كه; پيروزى از آن انديشه اى است كه
جاذبه بيشترى دارد و اشاره اى كه روشن تر و پرورده تر با امور داراى دلالت (نمادين).
(٢٢) اما ما با نظر ماكسيم رودنسون كه خلاف نظر برك است, موافقيم كه مى گويد;
پيروزى از آن دلالتى است كه چيزهاى مشخصى را هدف گرفته و با بيشترين قدرت مطرحش
مى كند. اين راه را سازمان هايى پى مى گيرند كه ابزارهايى سازگارتر به كار مى برند...
, زيرا چالش در آسمان منظومه هاى معانى جريان ندارد; بلكه در روى زمين و بين
انسان هايى كه جز مشتى شعار فريبشان نمى دهد, جارى است.
تلاش براى سازگاراندن شورا و دموكراسى, نشانه چالش سنت و نوگرايى است كه در
فرايند آموزش ها و ترقى اجتماعى پديد آمده است. و ديگر, رهبران جنبش هاى اسلامى,
دراويش و صوفيان و مشايخ نيستند; بلكه دست كم از دانش آموخته گان دانشگاه ها
هستند, اگر در اروپا و امريكا درس نخوانده باشند. با اين حال, در درون حركت هاى
سياسى اسلامى, گرايش هايى پيدا مى شوند كه دموكراسى را به سبب داشتن خاستگاه فلسفى
و جغرافياى تاريخى / اجتماعى آن, با اسلام متناقض دانسته و شورا را بالاتر از
مفهوم دموكراسى مى ببيند. بايد در اين جا اين سوال را بار ديگر تكرار كنيم كه:
چگونه اين دو مفهوم (دموكراسى و شورا) با هم اختلاف دارند؟ به دشوارى كندن
(انتزاع) ساز و كارها از ريشه هاى فلسفى اشان راه يافته ايم; اما مناقشه گذشته,
اشاراتى معتدد با خود داشت كه امكان انتزاع و بلكه ضرورت آن را آشكار مى كند.
ابتدا بايد بر ارتباط دموكراسى با سكولاريسم و عقلانيت تاكيد ورزيد يا چنان كه
داريوش شايگان مى گويد:
((براى ايجاد دموكراسى ابتدا بايد عقل ها و نهادها سكولار شوند و فرد به عنوان
فرد, استقلال قانونى داشته باشد و عضو غفلت زده و هضم شده اى در تشكيل امت
(جامعه اسلامى) نباشد و اين كه قانون مبنايى قرار دادى باشد. و آخر اين كه,
مشروعيت الزامى حاكميت ملت سيطره يابد)).(٢٣)
وى در ادامه, اين حقيقت تاريخى را به تاكيد مى افزايد كه دموكراسى, زاييده عصر
روشنگرى است كه به عنوان عصر ((نقد جدى حقايق اعتقادى)) است. يكى از متفكران
جنبش سياسى اسلامى معاصر, به زبان خاص اين جنبش, چنين مى گويد:
دموكراسى در مفهوم غربى اش غالبا درباره حكومت هاى لاييك به كار برده مى شود;
زيرا آنان گمان مى برند كه حكومت دينى به سلطان, هيبت و قداستى مى بخشد و او را
از حق الهى حكومت مطلقه برخوردار مى كند و يا به گروهى - مانند كشيشان و راهبان
- اجازه مى دهد كه ارتباط با خدا و مشروعيت بر آمده از او را به انحصار خود در
آورند و آزادى عقيده و دانش را مصادره نموده و حق مخالفت را ممنوع كنند و همه
اين امور را ارتداد و كفر و فتنه بنامند و به جنگ هاى دينى بكشانند. از اين رو,
براى پيشگيرى از طغيان حاكم و يا رجال دينى (كليسا) به اسم دين, و براى پى ريزى
آزادى و تسامح و صلح, دموكراسى بر نفى دين استوار شده است.(٢٤)
٤ ـ اختلاف محتواى دموكراسى با آموزه هاى اسلام
هنوز هم متفكران و نويسندگان مسلمان پيرامون اختلاف فلسفه و مضمون دموكراسى با
آموزه هاى اسلام با اختلاف بر سر درجه سازگارى و ناسازى / گرد آمده اند. يكى از
محققان بر آن است كه دموكراسى در فهم نظرى گفتمان اسلامى معاصر از آن, به چند
محور تقسيم شده است: دموكراسى به عنوان يك اصطلاح يا به عنوان يك مكتب و فلسفه,
يا به عنوان نظريه اى در برابر ديكتاتورى و استبداد و به تبع اين تقسيمات, با
تاييد نسبى يا گزينشى رو به رو مى شود.(٢٥) دو گرايش نخست, در نزديك دانستن اين
اصطلاح با فلسفه يا مذهب, اشتراك دارند. از اين رو, بين پيدايى و محل رويش اصطلاح
يا مذهب رابطه اى بر قرار مى كند; زيرا دموكراسى در نگاه بسيارى, جزيى از طرح
سيطره تمدن غربى است و از آن رو كه دموكراسى بر آمده از دل چنين طرحى است كه
كارش سركوب و استعمار بوده و هنوز هم با ابزارهاى جديد در پى كشاندن عرب ها و
مسلمانان به دنبال خويش و تسلط بر آنان است, بايد رد و طرد شود. به عنوان مثال
در الجزاير, در حين تبليغات انتخاباتى, پرده هايى بالا رفت كه دموكراسى را محكوم
و[ مردم را] به قانون اساسى و پيمان ملى فرا مى خواند. اين افراد, خواهان شورا و
نظر خواهى از قرآن بودند و دموكراسى را كالايى غربى و نظام حكومتى كفار
مى دانستند كه در حافظه عربى / اسلامى با قهر و غلبه و فساد اخلاقى همراه است.
(٢٦)
اما حقيقت آن است كه نمى توان ساده انگارانه, دموكراسى را تا حد اصطلاح يا
مفهومى تقليل داد كه رد يا قبول شود. در اين جا بايد به اولويت هاى فكرى و
مفاهيم و انگاره هاى زير بنايى دموكراسى رجوع كرد البته به رغم تعدد مواضع نسبت
به دموكراسى و تنوع گرايش هاى منعطف و معتدل در تعامل با فرهنگ بيگانه و مكتب ها
و اصطلاحات بيگانه, هيچ گاه معضله دموكراسى / شورا در انديشه و واقعيت مسلمانان
حل نشد و به عكس, تجربه هاى دست يابى اسلام گرايى به حكومت, ناممكن بودن سازگارى
بين دموكراسى و شورا را ثابت كرده است.
يكى از محققان, موضع گيرى متفاوت نسبت به دموكراسى را چنين بيان مى كند:
((ما در برابر جريان هايى هستيم كه دموكراسى را رد مى كند; اما آنان يك تشكل هم
رإى نيستند; بلكه در تجويز رد مطلق يا مقيد و قبول مشروط و مقيد آن متفاوتند.
جريانى را مى بينيم كه انديشه دموكراسى را به لحاظ نظرى و بر اساس تصور و
برداشتى كه آن را ذاتى دموكراسى مى داند, رد مى كند. جريان ديگرى معتقد است كه ما
اصلا نيازى به اين انديشه نداريم; زيرا بديل آن را كه شوراست, داريم. اين گرايش
گاه در شعار و نه به لحاظ فكرى, با دموكراسى تعامل بر قرار مى كند. جريان ديگرى
را مى بينيم كه دموكراسى را به سبب ارتباط با سكولاريسم - كه دين را از جامعه و
سياست دور مى كند و يا به حاشيه مى راند - رد و محكوم مى كند.))(٢٧)
و كسانى هم از آن رو دموكراسى را رد مى كنند كه عناصر شكل دهنده آن مانند:
نظام حزبى, رإى اكثريت, شيوه هاى مبارزه پارلمانى و تبليغاتى انتخاباتى را
مخالف اسلام مى پندارند. و چه بسا دموكراسى را با شيوه زندگى غربى مرتبط بدانند.
اين جاست كه بين آزادى و اباحى گرى و ولنگارى خلط مى شود.
معتقدم مهم ترين نقطه هاى تضاد كه موجب رد دموكراسى از سوى برخى اسلام گرايان
مى شود, اولويت داشتن انديشه توحيد و وحدت در اسلام است. توحيد به معناى عبوديت
محض نسبت به خداوند و پس از آن, وحدت امت اسلامى كه اولويت دوم را داراست و گاه
ايجاب مى كند كه آزادى فردى و اجتماعى قربانى شود; زيرا با اين گونه آزادىها,
احتمال تفرقه و پراكندگى امت مى رود. مورخ معاصر, عبدالعزيز الدورى, تحليلى قابل
قبول از زمينه تاريخى اين نزاع ارأه مى دهد كه به فهم وضع كنونى كمك مى كند. وى
براين نكته تإكيد مى كند كه دموكراسى غربى در ضمن شرايط سياسى / اقتصادى /
اجتماعى معينى پديد آمد و صرفا يك نظريه نبود. از سوى ديگر:
((وقتى به تاريخ عرب مى نگريم, آرايى را مى يابيم كه براهميت امت به عنوان اساس
قدرت و بر اصل عدالت و اصل شورا تإكيد مى ورزد; اما آيا اين وضع پس از دوره هاى
متعدد تاريخ عرب, به الزامات يك حكومت دموكراتيك انجاميد؟(٢٨)
جالب توجه است كه اين مفاهيم, فقط با هدف تحقق انسجام و هماهنگى و حفظ تماميت
امت مطرح مى شده است. مثلا مفهوم عدالت به معناى دست يابى به آزادى و دموكراسى
نيست و گرنه, مقوله اى به نام ((مستبدعادل)) را نمى شنيديم. الدورى پس از بيان
تاريخ خلافت اسلامى, بر اين نكته تإكيد مى كند. وى مى گويد:
((در پرتو تحولات عملى ياد شده, مى توان به انديشه اسلامى نظر افكند, هدف و كار
كرد انديشه اسلامى, تاكيد بر مشروعيت تاريخى خلافت و اثبات اهميت وحدت امت و
پرهيز از فتنه و حفظ شريعت و اظهار مفهوم عدالت بوده))(٢٩)
وى بر آن است كه پيمان مدينه, ايجاد امت را اعلام كرد; امتى كه قانون اساسى اش,
قرآن و سنت پيامبر و اهدافش عدالت و جهاد و حفظ كيان امت و گسترش آن بود.(٣٠)
اين امر به معناى برپايى و تشكيل امتNation) ) بود و نه تشكيل دولتState) ). در
((قانون اساسى مدينه)), حتى از نهاد خلافت, سخنى به ميان نيامده است. و اين نهاد
پس از وفات رسول خدا و به شكل آميزه اى از سنت هاى قبيله اى عرب و آموزه هاى دين
اسلام پديد آمد.
از آنچه گذشت, روشن مى شود كه مفاهيم مرتبط با دموكراسى و دولت ملى جديد مانند:
ملت, ميهن و فرد داراى اهميتى برابر با مفهوم محورى ((امت)) كه انديشه سياسى
اسلامى تا امروز هم پيرامون آن متمركز شده, نيست. آراى طرفداران دولت اسلامى, بر
دينى بودن اين دولت اتفاق دارد و اين مقتضى حاشيه نشينى و يا تعديل عناصر
زيربنايى فكرى و سياسى شكل دهنده مفهوم دموكراسى جديد است كه بر سر شعار حكومت
ملت بر ملت, براى ملت كوتاه نمىآمد و مقاصدى را كه انقلاب فرانسه در نظر داشت;
يعنى:
آزادى, برابرى, برادرى عينيت مى بخشد. اين مقاصد را مفهوم آزادى فردى تإمين
مى كند كه در دموكراسى ليبرال اين چنين تعريف شده است: ((آزادى فردى به معناى
استقلال و عدم دخالت قدرت در امور شخصى فرد است; مگر به انگيزه تإمين منفعت
عمومى به رسميت شناخته شده, در صورت تعارض منافع شخصى و عمومى))(٣١) و در
پايان, به دموكراسى يا دولت دموكراتيك مى رسيم كه مبناى فلسفى اش, اين سخن هگل
است كه آن را عبارت از امكان آزادى انسانى مى داند و صرفا, حالتى ذهنى يا موضع
فكرى يا احساس و يا فعل و حتى شيوه رفتارى معينى نمى شمارد و فرد را زمانى آزاد
مى داند كه وى, عملا منفعت اساسى خود را به عنوان موجودى انسانى تحقق بخشد.
آزادى در مرز مشخص پايان نمى يابد; زيرا تلاش مستمرى براى تحقق فرديت(در جريان)
است. خلاصه اين كه, هدف دولت دموكراتيك, توسعه آزادى انسانى است.(٣٢) بنابر اين,
دموكراسى, تعبيرى از انسان مدارىHumanism) ) است. يعنى اين كه انسان, منبع و
مركز و محور هر چيزى است كه به انديشه و زندگى مربوط مى شود و طبعا نظام حكومتى
هم از اين دست است. دموكراسى در كنار انسان محورى, به انسان مى گويد كه سرنوشت
تو به دست خود توست; اما برخى اسلام گرايان سياسى اين امر را شرك و مخالف توحيد
مى دانند كه همه امور را در انحصار قدرت و اراده الهى مى بيند. محور اختلاف اين
است كه مرز آزادى انسان كجاست؟ و آيا تعدد و تكثر, با اعتقاد به توحيد منافات
دارد؟ بسيارى تلاش كرده اند تا بين دموكراسى به عنوان ابزار و ساز و كار و دستگاه
حكومتى و بين فلسفه ليبراليسم كه دموكراسى معاصر از آن روييده است, تفاوت قايل
شوند و در پى آن, دموكراسى را مقبول عموم اسلام گرايان بر شمارند. يكى از
محققان, اين نظريه را چنين توضيح مى دهد:
((موضع اسلامى, دموكراسى را به عنوان دستگاهى بر آمده از اراده توده مردم,
مردود نمى داند; بلكه فلسفه ليبراليسم را رد مى كند كه بر نگرشى مادى از هستى و
اولويت دادن به فرد, در مقابل اجتماع و به سود, در برابر اخلاق مبتنى است و
(انسان را) به بالاترين نرخ بهره و تسلط بر هر ازرش ديگرى در سطح فردى يا
اجتماعى فرا مى خواند, هر چند كه منفعت فرد يا گروه خاص, به ويرانى همه جهان
بيانجامد.))(٣٣)
نويسنده, رد مبانى فلسفى دموكراسى از سوى اسلام گرايان را چنين ريشه يابى
مى كند كه مفهوم آزادى در اروپا در عصر روشن گرى بروز كرد و مشتمل بر دو عنصر است
كه هر دو مخالف اسلام است:
((نخست; زمينه سكولاريستى آن و در پى اين انكار, انگاره دينى از زندگى و انكار
دخالت خداوند در زندگى فردى و اجتماعى بشر. دوم; اين كه انسان, منبع هر قدرت و
قانون گذارى و هر اصل اخلاقى است و بنابر اين, تنها قانونى كه انسان تابع آن است,
قانون طبيعت است. بر اساس اين انگاره, انسان مالك خويش و مسوول خود است و
مى تواند در جسم و عقل و رفتارش, بى اعتنا به هر قيد اخلاقى يا اجتماعى يا سياسى ـ
جز قيودى كه خودش خواست بدان ملتزم بماند ـ هر گونه كه خواست تصرف كند.))(٣٤)
شورا; اختلاف بر سر محتوا و شروط
جالب توجه است كه مناقشه بر سر موضوع سازگارى يا ناسازگارى شورا و دموكراسى,
در حالى جريان دارد كه تعريف قاطع و جامع و مانعى از ماهيت شورا و عناصر و
مقومات و تجليات عينى آن وجود ندارد. مى توان به يقين گفت كه دو نظريه پرداز يا
متفكر يا محقق يا نويسنده يافت نمى شود كه فهم واحدى از شورا داشته باشند.
مى توانيم با الفنجرى موافق باشيم كه مى گويد:
((به رغم وضوح آيات و احاديث و نمونه عملى و اجماع صحابه بر سر اصل شورا, هيچ
اصلى از اصول اسلام را نمى توان يافت كه فقها و مجتهدان, آن اندازه اختلاف و تفاوت
عقيده اى كه بر سر اصل شورا داشته اند, بر سر آن اصول داشته باشند.))(٣٥)
اختلاف بر سر موضوع شورا, از تفسير واژه شروع مى شود و به الزامى بودن يا
تمرينى بودن, موضوعات قابل مشورت, ويژگى هاى اهل شورا و امكان يا عدم امكان
ايجاد نهادهاى شورايى امتداد مى يابد. امور ياد شده محل مناقشه جريان ها و
حركت هاى اسلامى است كه برخى, به دليل برترىاى كه براى مفهوم شورا قايل اند,
دموكراسى را مردود مى دانند و برخى, مانند العقاد اين دو اصطلاح را با هم نزديك
مى بينند و اصطلاح دموكراسى اسلامى را بنا نهاده اند. موضع سوم, برترين مزاياى
موجود در اين دو را با هم سازگار مى كند.
براى روشن شدن مفهوم شورا, از معناى لغوىاش صرف نظر مى كنيم و به مفهوم
اصطلاحى اش مى پردازيم. اين واژه دوبار در قرآن ياد شده است: ((و الذين استجابوا
لربهم و اقامو الصلوه و امرهم شورى بينهم و مما رزقناهم ينفقون));(٣٦) و كسانى
كه[ نداى] پروردگارشان را پاسخ[ مثبت] داده و نماز بر پا كرده اند و كاريشان در
ميانشان مشورت است به صورت مشورت در ميان آنهاست و از آنچه روزيشان داده ايم,
انفاق مى كنند.)) و اين آيه: ((فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ
القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل
على الله ان الله يحب المتوكلين));(٣٧) ((پس به[ بركت] رحمت الهى, با آنان نرم
خو[پرمهر] شدى, و اگر تند خو و سخت دل بودى, قطعا از پيرامون تو پراكنده مى شدند.
پس, از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه, و در كارها با آنان مشورت كن و چون
تصميم گرفتى, بر خدا توكل كن, زيرا خداوند توكل كنندگان را دوست مى دارد.)) از
اين آيات تفاسير مختلفى شده است. برخى, مقصود از مشورت در امور را به مشورت در
امور جنگ تفسير كرده اند; اما مجال شورا طبق آرا و اجتهادات بسى وسيع تر است. يكى
از نويسندگان چنين گفته است:
((شورا در به كارگيرى و مقابله باحيله هاى جنگى و رويارويى دشمن لازم است و
مسلمانان بايد بين خود درباره امورى كه وحى درباره آن نازل نشده و سنتى از
پيامبر وجود ندارد, مشورت كنند. شورا در برخى امور دنيايى جايز است.))(٣٨)
طبيعى است كه اين فهم يا تفسير به پرسش از الزامى بودن شورا منجر شود; زيرا
شورا محدود به امور اجتهادى است كه نصى درباره آن نيست و طبعا در اين امور,
اختلاف, فراوان خواهد بود; برخلاف حدود شرعى و يا فرايض دينى كه تابع هيچ گونه
شور و مشورتى نيست. اگر هم واجب بودن شورا را نتيجه گرفتيم, اختلاف بر سر شيوه
شورا باقى است و اين كه كسى به وجوب پاى بندى به نتايج شورا ـ به سبب اختلاف
شيوه عملى شوراـ قايل نشده است. از اين روست كه شورا در تاريخ سياسى اسلام, اصلى
تعطيل شده است و در تعيين شيوه حكومت و مشاركت و رابطه حاكمان و محكومان, به
كار گرفته نشده است. اين مسإله در بحث دموكراسى بسى مهم است. اين توجيه در
بيشتر نوشته هاى اسلامى گرايان و حتى نوانديشان اسلامى تكرار شده است. الشاوى
مى نويسد; تعطيل اصل شورا در تاريخ دولت اسلامى منحصر به عرصه سياست و حكومت است;
اما در عرصه قانون گذارى و فقه, علما و مجتهدان مسلمان با آزادى كامل و بدون
دخالت دولت و حاكمان, شورايى عمل مى كردند. دخالت در آزادى اجتهاد و حاكميت
شريعت تنها در عصر حاضر به چشم مىآيد; از زمانى كه نظريات معاصر را وارد كرديم
كه اين مسإله, سبب شد حاكمان و هواخواهانشان از فرصت سوء استفاده نموده و در
امر شريعت دخالت كنند و اجراى شريعت را با وضع قانون اساسى و قوانين جارى به
تعطيلى بكشانند.(٣٩) آيا اين سخن به معناى جدايى دين از سياست در طول تاريخ
نيست؟ الغنوشى تفسير و ارزيابى ديگرى از اين وضع دوگانه و استمرار آن دارد كه
پذيرفتنى تر است; اما هنگامى كه وى از دوره پس از خلافت را شده و مشخصا دوره خلافت
معاويه سخن مى گويد, پيچيدگى قضيه بيشتر مى شود. وى مى نويسد:
((به مردم حق حكومت داده نشد. حكومت از مردم به غضب گرفته شد.
حكومت با كودتا از مردم گرفته شد; اما اين كودتا كامل نبود. كودتا عليه شريعت
نبود. عليه حاكميت امت بود. اين جا بود كه چيره مسإله مبهم شد; زيرا تا زمانى
كه حكومت, شإن شريعت را بزرگ مى داشت, چنان مى نمود كه كودتايى انجام نشده است
به ويژه آن كه علما به سبب ترس از بروز فتنه به چنين حاكم چيره و خود كامه و
مستبدى, مشروعيت مى داند... امر بر همگان روشن نبود كه كودتايى صورت گرفته; زيرا
دولت, قدرت شريعت را محترم مى شمرد و اكثر علما با چنين دولتى بيعت مى كردند.
))(٤٠)
روشن است كه مسلمانان, تفاوت بين خلافت را شده و پادشاهى ستمگر را درك
مى كردند; اما در عين حال بدان گردن مى نهادند و اين امر, نقش ثانوى شورا در
حكومت و اولويت دادن به شريعت را تبيين مى كند; چرا كه دولت, تا زمانى كه شريعت
را اجرا مى كرد, حتى اگر شورا را ناديده مى گرفت, اسلامى به شمار مىآمد.
در الزامى بودن شورا درنگ مى كنيم; زيرا جريان گسترده و موثرى معتقد به
محدوديت شورا و از حد نصيحت فراتر نرفتن آن است. به لحاظ نص قرآنى و سنت نبوى,
دليلى كه الزامى بودن شورا را ثابت كند, وجود ندارد. برخى از مفسران, اين بخش
از آيه را كه مى گويد: ((فاذا عزمت فتوكل على الله)); ((و چون تصميم گرفتى بر
خدا توكل كن)) چنين تفسير كرده اند كه يعنى رسول خدا در پايان, حق تصميم گيرى
نهايى را دارد; چه اين تصميم با شورا موافق باشد و يا مخالف. اين نظر را طبرى و
ابن اسحاق و قرطبى داده اند.
طبرى در تفسير آيه مى گويد:
((وقتى كه ما قصد كرده ايم تا تو را پايدار و استوار بداريم و در امر دين و
دنيا چيزى بر تو دشوار آيد, براى انجام آنچه به تو فرمان داده ايم و مطابق آنچه
فرمان داده ايم, اقدام كن; چه نظر تو موافق نظر اصحاب مشورتت باشد يا مخالف.))
از ابن اسحاق هم چنين نقل شده كه:
((هنگامى كه در امرى از امور دين درباره جهاد با دشمن ـ كه كار آنان و تو جز
با جهاد آن سامان نگيرد ـ تصميمى گرفتى, پس به انجام آنچه بدان فرمان دارى
بشتاب; خواه مخالف رإى اصحاب باشد يا موافق, فرقى نمى كند و به خدا توكل كن.))
برخى ديگر هم در تفسير اين آيه از آيات ديگرى مدد جسته اند مانند: ((ان تطع اكثر
من فى الارض يضلوك عن سبيل الله));(٤١)
اگر از بيشتر كسانى كه در[ اين سر] زمين مى باشند, پيروى كند, تو را از راه
خدا گمراه مى كنند. و: ((قل لايستوى الخبيث و الطيب و لو اعجبك كثره الخبيث))(٤٢)
بگو: پليد و پاك يكسان نيستند, هر چند كثرت پليد(ها) تو را به شگفت آورد.))
برخى از محققان, به اعمال و مواضعى استناد مى كنند كه عدم الزام تاريخى شورا
را آشكار مى كند. از دوره خلافت راشده شواهدى وجود دارد كه الزامى نبودن نظر شورا
را مى رساند. مثلا ابوبكر با نظر مشورتى همه صحابه و از جمله وزير و مشاورش, عمر
مخالت كرد كه او را از جنگ با عرب هاى مرتدى كه از پرداخت زكات سرباز زده بودند,
باز داشته بودند. عمر ابن خطاب, اعتنايى به مشورت مردم و از جمله على
ابن ابى طالب و طلحه ابن عبيد الله درباره سردارى سپاهى كه براى جنگ با روميان به
شام مى رفت, ننمود. همچنين با نظر شوراى مسلمانان, درباره هديه همسر هرقل مخالفت
ورزيد; همان طور كه عثمان ابن عفان نظر مهاجران و از جمله على ابن ابى طالب را
در مورد قصاص عبيد الله ابن عمرابن خطاب در مقابل قتل ظالمانه سه بى گناه -
جفينه, هرمزان و دختر ابولولو كه پدرش (عمر) را كشته بود - نپذيرفت. و نيز نظر
مشورتى صحابه و عموم مردم را درباره خود دارى از توزيع بى رويه ثروت و قدرت در
بين ياران و خاندان خويش نپذيرفت, تا آن كه به همين سبب كشته شد[ .امام] على
ابن ابى طالب(ع) هم نظر اصحاب و ياران خويش را نپذيرفت كه او را به ابقاى
معاويه - هر چند به صورت موقت - در ولايت شام سفارش مى كردند تا اوضاع آرام شود.
وى اين نظر مشورتى را نپذيرفت و بر نظر خويش پا فشارى كرد و تإكيد نمود كه:
((لا والله لا استعمل معاويه يومين)); ((نه به خدا حتى دو روز هم معاويه را به
كار نخواهم گمارد.)) سپس در پاسخ اعتراض طلحه و زبير كه چرا به نظر مشورتى
ايشان عمل نكرده, چنين مى گويد:
((... نظرت الى كتاب الله و ما وضع لنا و امرنا بالحكم به فاتبعته و ما استن
النبى فاقتديته فلم احتج فى ذلك الى رإيكما و لا رإى غير كما)); ((به كتاب خدا
و آنچه كه براى ما قرار داده و ما را به حكم بدان دستور داده, نگريستم و از آن
پيروى كردم و به سنت پيامبر روى كردم و به آن اقتداكردم. پس در اين كار نه به
نظر شما و نه به نظر غير شما نيازى نداشته ام.))(٤٣)
در قرآن و سنت نبوى, چگونگى اجراى اصل شورا بيان نشده و ويژگى ها و تعداد اهل
شورا هم مشخص نگرديده و اين امور, به شرايط متغير وانهاده شده است. مهدى فضل
الله, اين امر را چنين تفسير مى كند كه:
((بنابر اين, شورا در شيوه و راه معينى منحصر نيست; يعنى اين كه شورا, نوعى
نظام داخلى است كه صرف نظر از مكان و زمان, با هر محيطى قابل تطبيق است و تعيين
شكل و اجراى آن به جامعه وپى نوشت ها:
_* مقاله فوق بخشى از كتاب: التيارات الاسلاميه و قضيه الديمقراطيه, چاپ
اول,(لبنان ,بيروت: مركز دراسات الوحده العربيه ١٩٩٦), صص ١٨٤ـ ١٣٩ با كمى حذف
١. احسان سماره, مفهوم العداله الاجتماعيه فى الفكر الاسلامى المعاصر, چاپ دوم,
(بيروت: دارالنهضه الاسلاميه, ١٩٩١), ص ١٦٠.
٢ ـ تقى الدين النبهانى, نظام الحكم فى الاسلام, چاپ دوم, (القدس: منشورات حزب
التحرير, ١٩٥٣), ص ٩. منير شفيق مى گويد: حزب آزادى بخش با تاكيد بر تصحيح
مفاهيم, شناخته شده است. ر,ك: منير شفيق, الفكر الاسلامى المعاصر و التحديات,
(تونس: دارالبراق, ١٩٨٩), ص ٣٢.
٣ ـ مفهوم العداله الاجتماعيه فى الفكر الاسلام المعاصر, پيشين, ص ١٥٥.
٤ ـ تقى الدين النبهانى, الشخصيته الاسلاميه, (القدس: منشورات حزب التحرير,
بى تا), صص ٢١٨ ـ ٢١٩.
٥ ـ داريوش شايغان, النفس المبتوره: هاجس الغرب فى مجتمعاتنا, (لندن:
دارالساقى, ١٩٩١), ص ٣٩. بايد همين جا ياد آورى كنم كه نسخه فارسى كتاب آقاى
شايگان كه گويا آسيا در برابر غرب, باشد هنگام ترجمه اين متن در دسترسم نبود.
اگر نارسايى اى در ترجمه اين بخش وجود دارد, يا از اين قلم است و يا از مترجم
عربى اين كتاب(مترجم).
٦ ـ مالك بن نبى, القضايا الكبرى, (دمشق: دارالفكر, ١٩٩١), صص ١٣٤ ـ ١٣٥.
٧ ـ همان, ص ١٣٦.
٨ ـ همان, صص ١٣٩ ـ ١٦٤.
٩ ـ فهمى هويدى, الاسلام و الديمقراطيه, المستقبل العربى, شماره ١٦٦, سال ١٥,
(دسامبر ١٩٩٢), ص ٤.
١٠ ـ فهمى هويدى, الاسلام و الديمقراطيه, (القاهره: مركز الاهرام للترجمه و
النشر, ١٩٩٣), ص ٥.
١١ ـ همان, ص ٩.
١٢ ـ همان, ص ٣١.
١٣ ـ همان, ص ٣١.
١٤ ـ يوسف القرضاوى, الحل الاسلامى... فريضه و ضروره, چاپ چهاردم, (بيروت:
موسسه الرساله, ١٩٩٣), ص ٩٥.
١٥ ـ همان, ص ١٠٤.
١٦ ـ همان, ص ١٠٧.
١٧.بقره / ٨٥.
١٨ ـ مأده / ٤٩ و ٥٠.
١٩ ـ حسن الترابى, الشورى و الديمقراطيه: اشكالات المصطلح و المفهوم, المستقبل
العربى, شماره ٧٥, سال ٨, مه ١٩٨٥, ص ٩.
٢٠ ـ فهمى الشناواى سعى كرده است اين اصطلاح تركيبى را جا بياندازد. بنگريد:
العالم, شماره ٣٨٠, مه ١٩٩١.
٢١ ـ روزنامه المستقله, لندن, ٣٠ / ٥ / ١٩٩٤, ص ٥.
٢٢ ـ ماكسيم رودنسون, الاسلام و الراسماليه, ترجمه نزيه الحكيم, چاپ چهارم,
(بيروت: دارالمطبقه, ١٩٨٢), ص ١٨٧.
٢٣ ـ النفس المبتوره, هاجس الغرب فى مجتمعاتنا, پيشين, ص ٣٩.
٢٤ ـ الشورى و الديمقراطيه: اشكالات المصطلح و المفهوم, پيشين, ص ١٤.
٢٥ ـ زكى احمد, الديمقراطيه فى الخطاب الاسلامى الحديث و المعاصر, المستقبل
العربى, شماره ١٦٤, سال ١٥, اكتبر ١٩٩٢), صص ١١٥ ـ ١٢١.
٢٦ ـ هويدى, الاسلام و الديمقراطيه, پيشين, صص ٤ ـ ٥.
٢٧ ـ اسماعيل, التيارات الاسلاميه و قضيه الديمقراطيه, رويه من خلال الحدث
الجزأرى, ورقه نقاش خليفه, ص ٨٥.
٢٨ ـ عبدالعزيز الدورى, الديمقراطيه فى فلسفه الحكم العربى, سلسله كتب
المستقبل العربى, چاپ سوم, (بيروت: مركز دراسات الوحده العربيه, ١٩٨٦), ج ٤,
ص١٩١.
٢٩ ـ همان, ص ١٩٨.
٣٠ ـ همان, ص ١٩٣ به نقل از حميد الله محمد, مجموعه الوثأق الساسيه للعهد
النبوى و الخلافه الراشده, (القاهره: لجنه التإليف و الترجمه و النشر, ١٩٤١), ص
٢, به بعد.
٣١ ـ ر.بدن ووف پوركو, المعجم النقدى لعلم الاجتماع, ترجمه سليم حداد, (بيروت:
الموسسه للدراسات و الترجمه و النشر, ١٩٨٦), ص ٣١١.
٣٢ ـ ميشل متياس, هيجل و الديمقراطيه, ترجمه امام عبدالفتاح امام, (بيروت:
دارالحداثه, ١٩٩٠), صص ١٥ ـ ١٦.
٣٣ ـ محمد يتيم و شعيد شبار, الحركه الاصوليه, آفاق (المغرب) شماره هاى ٥٣ ـ ٥٤
(مارس ١٩٩٣), ص ١٦٢.
٣٤ ـ همان.
٣٥ ـ احمد شوقى الفنجرى, كيف نحكم بالاسلام فى دوله عصريه, (القاهره: الهيئه
العامه للكتاب, ١٩٩٠), ص ١٩٣.
٣٦ ـ شورى / آيه ٣٨.
٣٧ ـ آل عمران / آيه ١٥٩.
٣٨ ـ عماد الدين ابوالفدإ اسماعيل ابن عمر ابن كثير القريشى, تفسير القرآن
العظيم معروف به تفسير ابوالفدإ و ابن كثير, (القاهره, مكتب مصر, بى تا), ج ١,
ص ٤٢٠ و ج ٤, ص ٤١٨.
٣٩ ـ احمد عبد الفتاح بدر, مفهوم الشورى فى اعمال المفسرين, بى تا, بى نا,
بى جا, ص ٣٣.
٤٠ ـ راشد الغنوشى, اقصإ الشريعه و الامه: تداعيات; خوف الفتنه, المنطلق
(لبنان) شماره ١١٠, ص ٣١.
٤١ ـ انعام, / ١١٦.
٤٢ ـ مأده / ١٠٠.
٤٣ ـ در اين بخش استفاده كردم از: مهدى فضل الله, الشورى, طبيعه الحاكميه فى
الاسلام, (بيروت: دارالاندلس, ١٩٨٨), صص ٢١٤ ـ ٢١٨, و عبد الحميد اسماعيل الانصارى,
الشورى بين التاثير و التإثر, (القاهره:دارالشروق,١٩٨٢),صص٢٦ـ٣٣.
٤٤ ـ همان, ص ٥٣.
٤٥ ـ همان, صص ١٠٨ ـ ١٠٩. نويسنده, به تفسير مجمع البيان طبرسى, كشاف زمخشرى,
ابن كثير, الدرلمنثور سيوطى و روح المعالى آلوسى استناد نموده است.
٤٦ ـ على محمد لاغا, الشورى و الديمقراطيه, بحث مقارن فى الاسس و المنطلقات
النظريه, (بيروت: الموسسه الجامعيه للدراسات و النشر و التوزيع, ١٩٨٣), ص ٢٣.
٤٧ ـ محمد الغزالى, ازمه الشورى فى المجتمعات العربيه و الاسلاميه, (القاهره:
دار الشرق الاوسط للنشر, ١٩٩٠), صص ٣٥ ـ ٣٦.
٤٨ ـ كمال ابوالمجد, الديمقراطيه و الشورى, العربى, شماره ٢٥٧, آوريل ١٩٨٠,
صص ١٨ ـ ١٩.
٤٩ ـ كمال ابوالمجد, رويه اسلاميه معاصره, اعلان مبادى, (القاهره: دار الشروق,
١٩٩١), صص ٢١ ـ ٢٢.
٥٠ ـ فاتح عبدالجبار, معالم العقلانيه و الخرافه فى الفكر السياسى العربى,
(بيروت: دارالساقى, ١٩٩٢), صص ٣٣ ـ ٣٤.
٥١ ـ فرانسوابورجا, الاسلام السياسى: صوت الجنوب, ترجمه لورين زكرى, (القاهره:
دارالعالم الثالث, ١٩٩٢), ص ١٣٦.