علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - آشنايى با ميراث حكومت و انواع آن در انديشه سياسى شيخ طوسى - موسويان سيد محمدرضا
آشنايى با ميراث حكومت و انواع آن در انديشه سياسى شيخ طوسى
موسويان سيد محمدرضا
زندگى و شخصيت:
ابوجعفر محمد ابن حسن ابن على ابن حسن الطوسى, معروف به شيخ طوسى, در سال ٣٨٥
ه'. ق (چهار سال بعد از وفات شيخ صدوق) در طوس چشم به جهان گشود. وى دوران
نوجوانى و اوان جوانى خود را در طريق كسب علوم دينى در نزد اساتيد حوزه هاى
علميه آن روز خراسان گذارند و در ٤٠٨ ه'. ق به دليل شهرت علمى حوزه بغداد و
حضور شيخ مفيد در آن(١) ديار و سيطره حكومت شيعى آل بويه بر بغداد و همچنين
فشار و اختناقى كه سلطان محمود غزنوى بر غير معتقدان به مذهب دولتى وارد
مىآورد,(٢) تصميم به مهاجرت به بغداد گرفت.
شيخ طوسى در ابتداى ورود به بغداد, در مجلس درس شيخ مفيد حاضر گرديده و به
مدت پنج سال در مكتب اين فقيه و متكلم بزرگ شيعى به كسب علم و دانش پرداخته و
مورد توجه وى قرار گرفت. با وفات شيخ مفيد در ٤١٣ ه'.ق به مدت ٢٣ سال در نزد
سيد مرتضى به شاگردى پرداخت و سيد مرتضى, شيخ را به دليل ويژگى هاى علمى و
معنوى, از ديگران ارج بيشترى مى نهاد. بعد از در گذشت سيد مرتضى (٤٣٦ ه'.ق) شيخ
طوسى به زعامت و مرجعيت شيعه رسيد و به دليل تبحرش در مناظرات كلامى و تإليفات
ارزشمندش به شيخ الطأفه معروف گرديد; به گونه اى كه خليفه عباسى, القأم بإمر
الله, با همكارى امراى آل بويه, كرسى تدريس كلام در مركز خلافت را به وى واگذار
نمود.(٣) اما به دليل درگيرىها و منازعاتى كه متعصبين از اهل سنت با برخى از
شيعيان بغداد داشتند و با اوج گيرى اين حوادث در اوايل ورود طغرل سلجوقى به
بغداد و سقوط دولت مستعجل آل بويه در سال ٤٤٨ ه'.ق كه منجر به هجوم متعصبين به
خانه و كتابخانه شيخ و سوختن كتاب ها و كرسى تدريس كلام وى گرديد, شيخ الطأفه
وادار به مهاجرت ثانوى به نجف شد.(٤) و سرانجام حوزه نجف نيز در سال ٤٦٠ ه'.ق
با فوت وى, از دانش وى محروم گرديد. شيخ طوسى داراى آثار و كتب فراوانى در
زمينه هاى فقه و اصول, حديث, تفسير و كلام و رجال و غيره مى باشد كه كتاب تهذيب
الاحكام و استبصار در حديث, از چهار كتاب معتبر روايى شيعه مى باشد و در علم كلام,
داراى آثار معروفى چون تلخيص الشافى و تمهيدالاصول و رسأل العشر بوده و كتاب هاى
فقهى مبسوط و الخلاف و النهايه و تفسير تبيان نيز از اين متكلم و فقيه بزرگ جهان
تشيع مى باشد.
مقدمه
شرايط و مقتضيات سياسى هر عصرى, انديشمند و متفكر آن دوران را وادار مى سازد
تا بر طبق نيازها و مسأل خاص آن زمان, دست به قلم برده و انديشه اش را در قالب
آثار و نوشته هايى به مردم ارأه نمايد. به ويژه فقيهان و دانشمندان حوزه دينى
در اسلام و مذهب تشيع با توجه به مرجعيت آنان براى مردم و لزوم پاسخ گويى به
آنان در امور سياسى و اجتماعى شان, شايسته است در عين تشريح و تبيين مبانى و
اصول سياست در اسلام, به بزرگ نمايى و برجسته كردن ابعادى بپردازند كه در عصر
خودشان كار برد عملى داشته و روز آمد باشد.
شيخ طوسى نيز از اين قاعده مستثنا نمى باشد و با توجه به مسأل و بحران هاى
كلامى و تنازعات عقيدتى خاص كه ريشه و منشإ چالش هاى سياسى ميان شيعه و سنى از
يك طرف و عقل گرايان و نقل مداران از طرف ديگر بوده, وى بايستى در صدد حل و فصل
آن از منظر شيعه (البته با قرأت و شيوه برداشت خاص خود) برآيد. بدين جهت است
كه شيخ الطأفه بيشترين هم و تلاش فكرى / سياسى خود را در راستاى تبيين جايگاه
امامت و ويژگى هاى امام و وظايف و اختيارات وى در قبال مردم و حقوق متقابل آنان
قرار داده و با توجه به قرابت زمانى با آغاز غيبت كبرى, به مسأل خاص دوران
غيبت كه در عصر ما مورد عنايت است, كمتر توجه مى نمايد.
ضرورت حكومت
نياز جامعه بشرى به نظم اجتماعى, دستگاه حكومتى و قدرت سياسى, از عناصر بديهى
و مسلم نزد محققان و متفكران است; چنان كه گزارش هاى تاريخى و تحقيقات جامعه
شناختى و مردم شناختى و نيز شواهد باستان شناسى همگى گوياى اين مطلب اند كه
جوامع بشرى هيچ گاه از نهاد حكومت و دستگاه رهبرى و مديريت سياسى و اجتماعى
خالى نبوده است. تبيين فلسفى آن نيز اين است كه در زندگى اجتماعى, وجود قانون
كه حدود وظايف و حقوق اجتماعى افراد را تعيين كند, امرى ضرورى است و از طرفى
قانون بدون پشتوانه اجرايى, فاقد تإثير است. از اين رو, لازم است كه فرد يا
گروهى بر اجراى قانون نظارت كرده و با به كارگيرى تدابير و ابزارهاى لازم, زمينه
اجراى آن را فراهم آورند.
ضرورت رهبرى و حكومت تا حدى است كه هرگاه جامعه از داشتن دستگاه حكومتى صالح
محروم باشد و بر سر دو راهى داشتن رهبر و حكومت ناصالح يا بى قانونى و هرج و مرج
قرار گيرد. فرض نخست متعين و مرجح است; چرا كه در جامعه بى قانون و فاقد دستگاه
قدرت سياسى, حتى به طور نسبى هم, قانون, حكومت نكرده و هيچ حريمى حفظ نخواهد
شد; اما در جامعه اى كه قانون حاكم است و حكومت و رهبرى برقرار است, حتى اگر شكل
ناصالح آن باشد, لااقل تا آن جا كه مصالح دستگاه حكومت ايجاب مى كند, نظم و قانون
برقرار خواهد بود. از اين روست كه امام على(ع) در رد نظريه خوارج مبنى بر تخطئه
حكميت كه به شعار قرآنى ((لاحكم الا لله)) استناد مى كردند), فرموده است:
((شعارى است حق و استوار; ولى از آن برداشتى ناصحيح مى شود. درست است كه حكم,
مخصوص خداوند است; ولى اينان مى گويند كه رهبرى و حكومت بر جامعه مخصوص اوست در
حالى كه مردم به فرمان روا و حاكم نياز دارند; خواه نيكوكار باشد يا بدكار)).
(٥)
شيخ طوسى ضرورت حكومت و نظام سياسى و وجود رهبر در رإس اين نظام را بحثى
عقلى دانسته و اثبات آن را با استمداد از دلايل و برهان هاى عقلى طلب مى كند. هر
چند برخى تلاش دارند تا به طريق شرعى و نقلى ضرورت آن را ارأه نمايند; اما شيخ
دليل نقلى را صرفا به عنوان مويد مى پذيرد. وى در كتاب ((الاقتصاد الهادى)) چنين
مىآورد:
((وجوب و ضرورت عقلى حكومت و امامت را به جز اماميه و معتزله بغداد و برخى از
متإخرين, كسى ديگرى قأل نمى باشد, اما در نقس اين استدلال دو روش گنجانده مى شود.
روش اول اين است كه به ضرورت عقلى نظام سياسى در اسلام پرداخته و از دلايل سمعى
ونقلى وجودا و عدما صرف نظر كرده و بحثى به ميان نياوريم و روش و طريقت دوم,
پرداختن به دلايل شرعى بر ضرورت امام و رهبر كه ويژگى خاص وى در جهت حفظ شريعت و
دين, با دليل و اعتبارات عقلى ثابت مى گردد)).(٦)
وى پس از بيان هر دو روش و
تبيين آن, گرايش خود به طريق نخست را به تصوير كشيده و براى تثبيت آن, دلايلى
اقامه مى نمايد:
((والذى يدل على الطريق الاولى: انه قد ثبت ان الناس متى كانوا غير معصومين و
يجوز منهم الخطا و ترك الواجب, اذا كان لهم رئيس مطاع منبسط اليد يردع المعاند
و يودب الجانى و ياخذ على يد السفيه و الجاهل و ينتصف للمظلوم من الظالم كانوا
الى وقوع الصلاح و قله الفساد اقرب و متى خلوا من رئيس على ما وصفناه وقع الفساد
و قل الصلاح و وقع الهرج و المرج و فسدت المعايش))(٧)
شيخ در تبيين موضع خود, مردم را خطاپذير و افعال و اعمال آنان را در معرض ترك
وظايف و واجبات مى داند. به اعتقاد او, هرگاه رهبر و حاكمى كه مشروعيت سياسى
(مقبوليت) داشته و مردم به اطاعت او گردن نهاده و بدين جهت مبسوط اليد باشد و
به اين وسيله, دشمنان ملت را از تجاوز باز داشته و به مجازات جنايت كاران
پرداخته و از كم خردان و سفيهان در جامعه دستگيرى كرده و داد ستمديدگان و
محرومين را از ستم پيشگان بستاند; در نتيجه اين كار كردها, جامعه به سوى صلاح و
سعادت و ريشه كنى فساد و تباهى گام بر مى دارد. اما در صورت خلإ و فقدان چنين
رهبر و حاكمى, تباهى و فساد حاكم گرديده و اصلاح و سلامت جامعه رو به تقليل خواهد
رفت و در نتيجه فقدان نظم ناشى از عدم حكومت, هرج و مرج و بى نظمى همه جا را فرا
خواهد گرفت و زندگى ها به فساد گرايش خواهد يافت.
به عبارت ديگر, شيخ بر اصل عام و رايجى تكيه دارد كه تمامى انديشمندان در
حيطه ضرورت حكومت و نظام سياسى بدان استدلال مى كنند كه, هرگاه نظام سياسى بر
جامعه و كشورى حاكم نباشد, هرج و مرج و بى نظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و هيچ
انسان خردمندى آن را تحمل نخواهد كرد. شيخ در جاى ديگر به شيوه استدلال متفاوتى
تمسك كرده و مى گويد:
((به دليل اين كه سلايق و طبايع مردم مختلف بوده و هر فردى در پى جلب منافع و
كسب لذأذ شخصى خويش است, نياز به حكومت و رهبرى همچنان باقى است.))(٨)
و گاه شيخ الطأفه به گونه اى بر شيوه استدلال خود پاى مى فشارد كه مخالفت كسى
را بر نمى تابد. وى فردى را كه مخالف نظم و امنيت در جامعه بوده و هرج و مرج را
طالب باشد (كه نتيجه مخالفت با ضرورت حكومت و دولت است) قابل مكالمه و گفت و گو
نمى داند; زيرا اين نكته را متبادر ذهن و عقل هر انسانى مى داند.
فرض ديگر وى در ضرورت حكومت, اين است كه هرگاه در جامعه حاكمان و رهبرانى وجود
داشته باشند كه به جهت پاره اى از موانع, توانايى اعمال و استقرار تصميماتشان را
نداشته باشند و حاكميتشان ناقص و در ضعف و ناتوانى به سر برند, در چنين جامعه اى
نيز فساد و تباهى رايج گرديده و اصلاح و عمران و آبادى تقليل خواهد يافت;
بنابراين, به طريق اولى فقدان حاكم, اوضاع نامناسب ترى را به نمايش خواهد گذارد.
(٩)
شيخ نوعى خدشه و اشكال بر استدلال خود را مطرح ساخته كه ما در جوامع مختلف
حاكمان و سياستمدارانى را مى بينيم كه بر صدر نشسته اند; اما همچنان فساد بر
جامعه حكمفرماست; پس بين وجود و عدم نظام سياسى تساوى برقرار است و بحث ضرورت
دولت خدشه دار مى گردد. و خود در مقام پاسخ مى گويد: ((انما يقع الفساد لكراهتهم
رئيسا بعينه و لو نصب لهم من يوثرونه و يميلون اليه لرضوا به و انقادوا
له))(١٠)
عامل اصلى فساد در چنين جوامعى اين است كه مردم از حاكم زعيم سياسى فعلى خود
ناراضى مى باشند. (عدم مقبوليت مردمى) و هرگاه حاكم و رهبرى منصوب گردد كه قلوب
و دل هاى مردم به وى گرايش داشته و او را بر خود ترجيح دهند, به حكومتش رضايت
داده و مطيع و منقاد وى خواهند بود.
دين و سياست
در راستاى اين موضوع, ابتدا بايستى به تبيين ديدگاه شيخ پيرامون مفهوم واژه
امام و امامت و برداشت هاى متنوع از آن پرداخت. وى دو نوع برداشت از ((امام)) را
متذكر مى گردد كه مقوله اول; همان مقتدا و پيشوا در افعال و گفتار هاست كه بدين
لحاظ, امام را الگو قرار داده و قول و عمل او را تبعيت مى كنيم; زيرا امام در
لغت نيز به همين معنا مى باشد و امام جماعتى كه با مردم نماز مى گذارد نيز از
همين قبيل مى باشد. اما برداشت دوم عبارت است از: ((و الثانى انه يقوم بتدبير
الامه و سياستها و تإديب جناتها و القيام بالدفاع عنها و حرب من يعاديها و
توليه ولايه من الامرإ و القضاه و غير ذلك و اقامه الحدود على مستحقيها))(١١)
امام در اين قرأت, كسى است كه به تدبير امور مردم وسياستآنان ومجازات
جنايت كاران پرداخته و دفاع از كيان آن ملت را برخود لازم مى داند. و بادشمنان
آنان به جنگ برخاسته و به حاكمان و اميرانى ولايت اداره مناطق مختلف داده و
قاضيانى را منصوب نمايد و حدود الهى را بر افراد متخلف به اجرا در آورد.
شيخ, وجه اول امامت را مترادف با نبى و پيامبر مى داند و اين كه امام و پيامبر
در اين وجه با هم اشتراك دارند; زيرا پيامبران مقتداى مردم بوده و تبعيت از
آنان و قبول گفته هايشان لازم تلقى مى شود. اما در وجه دوم, هر پيامبرى وظيفه
تدبير امور مردم و پرداختن به سياست و ملزمات آن را ندارد; چه بسا مصلحت و ملاك
بعثت پيامبر صرفا ابلاغ و رساندن مصالح مردم بدانان بوده و او هيچ وظيفه اى فراتر
از آن نداشته باشد.
در راستاى تبيين تفاوت بين امام و نبى, شيخ طوسى ابتدا به جريان طالوت در
قرآن اشاره مى كند كه خداوند طالوت را به عنوان ملك و پادشاه براى آنان منصوب
مى نمايد و اگر قرار بود پيامبر آن عصر و زمانه, منصب رهبرى و حكومت بر مردم را
دارا باشد, نصب طالوت در اين منصب معنا نداشت.(١٢) وى سپس به جريان خلافت
هارون(ع) از جانب حضرت موسى(ع) توجه كرده كه وى نيز همزمان با آن, مقام نبوت را
دارا بود; اما موسى(ع) دستور مى دهد كه در ميان مردم, خليفه و جانشين من باش و
به تدبير امور مردم بپرداز; در حالى كه اگر قرار بود هر پيامبرى مقام امامت را
نيز دارا باشد, هارون در امر امامت و تدبير امور اجتماعى سياسى مردم نيازى به
خلافت از جانب موسى نداشت.
در حقيقت, شيخ مى خواهد توجه مخاطب را به اين نكته معطوف دارد كه گر چه در
برخى موارد پيامبرانى بوده اند كه وظيفه امامت و رهبرى سياسى مردم را نداشته اند
و صرفا اختياراتشان در محدوده بيان احكام و دستورات الهى و ابلاغ آنها به مردم
بوده است; اما در اسلام و پيامبر ما, انفكاكى بين امامت و نبوت وجود نداشته و
حكومت سياسى در كنار امامت دينى قرار گرفته و حضرت رسول اكرم(ص) در ضمن دارا
بودن منصب نبوت, زعامت و رهبرى سياسى را نيز بر عهده داشته است.(١٣)
و همچنين از مباحثى كه شيخ طوسى در امامت و زعامت سياسى جامعه و وظايف و
اختيارات وى دارد, مى توان دريافت كه وى رابطه وثيقى بين دين و سياست قأل و
انفكاك آن را بر نمى تابد; آن جا كه خداوند را حكيم دانسته و لطف به بندگان را
بر او واجب شمرده و تعيين رهبر و امام براى مردم را از مصاديق لطف الهى قلمداد
مى كند.او در استدلال به دليل وانگيزه نياز به امام و زعامت وى, در كتاب كلامى
خويش مى گويد:
((و كل عله تدعى فى الجاحه الى الامام من قيامه بإمر الامه و توليه الامرإ و
القضإ و الجهاد و قبض الاخماس و الزكوات و غير ذلك فان جميع ذلك تابع
للشرع))(١٤); ((تمامى علل نياز به امام و حاكم سياسى مثل عهده دار بودن امور
اجتماعى و سياسى مردم و اعطاى ولايت و حكومت به اميران و فرماندهان و قضاوت و
جهاد و گرفتن خمس و زكات و غيره, تابع شرع مى باشد)). و اين بدين مفهوم است كه
امور مهمى كه در پديده هاى سياست و اداره امور جامعه به چشم مى خورد, در دين
اسلام, از آموزه هاى دينى و شرعى محسوب مى گردد.
خاستگاه حكومت
نظام سياسى مطلوب, نظامى است كه بتواند مردم را در برابر حوادث و بحران هاى
اجتماعى و سياسى رهبرى كرده و آنان را در مسير سعادت قرار دهد و از آن جا كه
شيخ طوسى در بحث ضرورت حكومت, مردم را خطاپذير دانسته كه به لحاظ اميال و سلايق
شخصى ممكن است به دنبال منافع فردى بروند, پس نياز به رهبر و حاكمى از سوى
خداوند امرى ضرورى و لازم شمرده مى شود. وى در ويژگى ها و بايسته هاى رهبر به
مسإله عصمت اشاره مى كند كه در برابر امت غير معصوم, لازم است امام از ملكه عصمت
برخوردار باشد تا بدون خطا و انحراف, راهبر آنان باشد.
((و يجب ان يكون منصوصا عليه لما قدمناه من وجوب عصمته و لما كانت العصمه
لاتدرك حسا و لامشاهده و لااستدلالا و لاتجربه و لايعلمها الا الله وجب ان ينص عليه و
يبينه من غيره على لسان نبى))(١٥)
به دليل لزوم معصوم بودن امام, بايستى فرمان خداوند به نصب او تصريح كرده
باشد و منصوص از جانب خداوند بوده و امامت و زعامت سياسى وى از طريق وحى مورد
تاكيد قرار گيرد; زيرا ويژگى عصمت از صفاتى است كه قابليت براى حس و مشاهده
نداشته و استدلال و تجربه بر نمى دارد و به جز خداوند, سايرين از وجود آن ويژگى
در افراد آگاهى ندارند. بنابراين, ضرورى است كه بر امامت وى تصريح شود و از
طريق پيامبر, نصب وى به اين مقام تبيين گردد.
شيخ در كتاب الاقتصاد الهادى, به قاعده لطف توجه كرده و زعامت سياسى و حكومت
در جامعه اسلامى را تحت شمول اين قاعده قرار داده است:
((خداوند در راستاى حكمت خويش, بر بندگانش لطف مى نمايد و در جهت اداره امور
اجتماعاتشان و هدايت در اين مسير, افرادى را مى گمارد كه بدون امكان هر انحراف و
اشتباهى, به راهبرى و زعامت سياسى بپردازند.))(١٦)
امامت و رهبرى سياسى مردم, از امور واجب و لازم در اين عرصه مى باشد و ((خداوند
به لحاظ عدالت و حكمت خويش, افعال قبيح را انجام نداده و در واجبات اخلال نمى كند.
))(١٧)
خداوندى كه فيض شريعت را بر اساس حكمت بر انسان ارزانى داشته, به حكم ضرورى
عقل بايستى ضمانت اجرايى آن را نيز تضمين كند و شيخ, رياست و زعامت سياسى بر
مردم را لطفى از جانب خداوند مى داند: ((الذى نقول فى ذلك: ان تصرف الامام و امره
و نهيه و زجره و وعده و وعيده هو اللطف و انها اوجبنا وجوده من حيث لم يتم هذا
التصرف الا به.))(١٨) تصرفات امام و دستورات و سياست هاى وى, لطف محسوب مى گردد و
به همين دليل, ما وجود امام را لازم دانسته كه اين تصرف و كاركردهاى سياسى, فقط
با وجود امام امكان پذير مى باشد.
مشروعيت سياسى
مفهوم اين واژه, تفاوتى اساسى با واژه مشروع و برحق بودن به لحاظ دينى دارد
كه در بحث خاستگاه نظام سياسى از آن سخن به ميان آورده شد. البته برخى, از كلمه
مشروعيت سياسى همان بحث خاستگاه را اراده مى كنند و اين كه آيا خداوند به حاكمان
چنين نظامى حق حكومت كردن بر مردم را داده است و آيا آنان مإذون از طرف او
مى باشند; در حالى كه در منظر نگارنده اين سطور, آنچه مطمح نظر است, اين است كه
آيا مردم, اين نظام سياسى را مى پذيرند و آن را محق در امر حكومت بر خودشان
مى دانند؟ چه بسا مردمى كه از حكومتى رضايت خاطر داشته و آن را به رسميت شناخته
و به قوانين آن با ميل و رغبت گردن مى نهند; اما آن حكومت به لحاظ شرعى غاصب
محسوب مى شود. و ما در اين راستا, در پى نظرات شيخ طوسى در جهت مقبوليت سياسى
نظام سياسى مى باشيم. پس هرگاه گفته شود فلان حكومت مشروع است, بدين معنا نيست كه
دستورات آن حكومت, لزوما حق و مطابق با حاكميت الهى است; بلكه مراد, مفهومى
اعتبارى است كه در روابط اجتماعى / سياسى مطرح مى گردد. شيخ طوسى در پاسخ به
منتقدين نظريه خود پيرامون ضرورت حكومت, به مناقشه كنندگان چنين پاسخ مى دهد كه
عامل فسادى كه بر بسيارى از جوامع حاكم است, وجود حكومت و نظام سياسى نيست;
زيرا هر نظام سياسى و حكومت, به طور يقين وجودش بر عدمش مرجح است; بلكه علت
اصلى تباهى و فساد چنين جوامعى اين است كه مردم از نظام سياسى خاص و يا حاكم
معين جامعه خود رضايت نداشته و آن را در جهت اجراى اهداف اصلى يك نظام سياسى
مطلوب, توانمند نمى بينند ((لايقدح فيماقلنا وقوع كثير من الفساد عند نصب رئيس
بعينه لانه انما يقع الفساد لكراهتهم رئيسا بعينه))(١٩)
بنابراين, شيخ طوسى چنين مى انديشد كه اگر در جوامع مختلف, مردم خود را داراى
جايگاهى ببينند و رضايت مندى خود را از حكومت اعلام دارند, آن حكومت مى تواند به
اصلاح طلبى روى آورده و از فساد و تباهى پرهيز كند و هرگاه چنين حاكمى بر مردم
منصوب شود و بتواند رابطه بين خود و آنان را دوستانه كرده و تمايل قلبى مردم را
به دنبال داشته باشد, دستورات و قوانين او مطاع گرديده و به دليل همين اطاعت
همگانى, فساد و تباهى از چنين جامعه اى رخت بر مى بندد.(٢٠)
انواع حكومت
با فرض اين كه تشكيل دولت در همه شرايط يك ضرورت اجتماعى است و نمى توان از آن
بى نياز بود و انسان ها در طول تاريخ در حال اجتماع مى زيسته اند و اجتماع يكى از
نيازهاى اساسى انسانى بوده است و هر جا اجتماعى يافت شود, نياز به تشكيلاتى
احساس مى شود كه پديده هاى اجتماعى را سرپرستى نمايد و در تضاد ميان منافع افراد
و گروه ها, چاره اى انديشد و برفعاليت هاى گوناگون جامعه نظارت كند و از طريق وضع
قانون, از حقوق افراد در جامعه حمايت كرده و وظايف فرد را نسبت به جامعه گوشزد
نمايد. و در سايه انجام اين وظايف و تكاليف, نظم و امنيتى برقرار گردد كه براى
همه فرصتى برابر فراهم گردد تا در جهت آبادانى و توسعه و تنوير افكار گام
بردارند و دولت خود را مقيد سازند كه به گونه اى صحيح به تدبير امور پرداخته و
بادشمنان آنها به مقابله برخيزد; اينك در پرتو اين مفروضات, شيخ طوسى به
نظام هاى سياسى از منظر دين مى نگرد و آن را بر اساس باورها ارزش هاى دينى, داراى
انواعى مى داند و آنها را در دو رده مطلوب و نامطلوب قرار مى دهد; آن جا كه شيخ
اصل حكومت را براى هر جامعه اى لازم دانسته و در مقايسه اى, وجود حكومت فاسق را بر
فقدان حكومت در جامعه ترجيح داده است. بنابراين, شيخ نوعى حكومت را كه از منشإ
حاكميت الهى صادر شده باشد, مطلوب دانسته و نوع ديگر را كه از اين مجرا گذر
نكرده, نامطوب مى شمارد و آن گاه شرايط و ويژگى هايى براى آنها بر مى شمارد.
حكومت مطلوب
با توجه به حاكميت خداوند در جهان و به دليل عدم عصمت مردم و عدم توانايى
آنان در شناخت رهبرى صالح, شيخ طوسى از مفاد قاعده لطف استفاده كرده و بر
خداوند حكيم واجب مى شمارد كه فردى را به عنوان امام و زعيم سياسى جامعه تعيين
كند.(٢١) و بدين ترتيب هر حكومتى كه در اين چارچوب قرار گرفت, مطلوب محسوب
مى شود.
حكومت پيامبر
در تبيين مفهوم امامت و تفكيك آن از نبوت, شيخ طوسى به امامت و زعامت سياسى
پيامبر اسلام(ص) توجه كرده و آن را نمونه جمع ميان امامت و نبوت دانسته است;
همچنان كه در بنى اسرأيل, تفكيك آن دو را ذكر نموده و اين نكته را مورد اتفاق
نظر بين مورخين و سيره نويسان برشمرده كه در بنى اسرأيل, پيامبرى و نبوت در يك
قوم و طايفه و سلطنت و زعامت سياسى در جناح ديگر بنى اسرأيل قرار داشته است و
صرفا برخى از پيامبران علاوه برمقام نبوت به مقام امامت نيز نأل شده اند و
پيامبر اسلام در زمره اين تعداد اندك باشد.(٢٢)
وى در شرح حديث غدير, به واژه ((اولى)) و اولويت اشاره كرده و آن را مترادف
با امامت مى داند; زيرا دانشمندان لغت و ادب, در تعريف سلطان, وى را ((السلطان
اولى بتدبير رعيته من غيره)) معرفى كرده و اولويت و ارجحيت در تدبير امور بر
ديگران را معيار سلطان بودن مى دانند. شيخ در استدلال خود چنين مطرح مى كند كه:
((و لاخلاف بين المفسرين فى ان قوله تعالى ((النبى اولى بالمومنين من انفسهم))
المراد به انه اولى بتدبيرهم و القيام بإمرهم من حيث وجبت طاعته عليهم و نحن
نعلم انه لايكون اولى بتدبير الخلق... الا من كان اماما لهم مفترض الطاعه
عليهم))(٢٣)
بين مفسيرين قرآن در مورد گفته خداوند كه پيامبر نسبت به مومنين از خودشان
اولى تر است, اختلافى نيست و همگان مراد آن را اولويت در تدبير امور مردم و تكليف
مردم به اطاعت از پيامبر دانسته اند و ما مى دانيم كه هيچ فردى, اولويت در تدبير
اين امور نسبت به سايرين ندارد مگر اين كه آن فرد امام بوده و طاعتش بر ديگران
لازم و واجب باشد. شيخ با اين شيوه استدلال, حكومت و سياست را در انحصار كسانى
مى داند كه از جانب خداوند به اين سمت و مقام منصوب شده اند:
((ولايكون إحد بتدبير الامه الا من كان نبيا او اماما))(٢٤)
جز پيامبر و امام, در تدبير امور و سياست گذارى امور اجتماعى و سياسى مردم,
ديگران به طور مستقل از ايشان نمى توانند به امامت بپردازند. بنابر اين, با اين
نگرش, زعامت سياسى جامعه در اختيار پيامبر و امام قرار گرفته و ياكسانى كه از
جانب آنان بدين كار منصوب شوند.
شيخ در جاى ديگر, به جاودانى بودن شريعت اسلام تمسك كرده و براى اجراى آن در
جامعه, پيامبر و حكومت او را لازم مى شمارد.(٢٥) از آن جا كه تكيه مباحث شيخ بر
مقام امامت پيامبر مى باشد, عمده مباحث در حكومت امام مطرح مى گردد.
حكومت امام
امامت كه يكى از مسأل اساسى شيعه به شمار مى رود, به معناى زعامت امت در امور
معاش و معاد مى باشد و اين بنياد سياسى دينى همواره مورد تإكيد شيعيان بوده و
آنان با اتكاى بر آن, به مبارزه با سلطه هاى جور پرداخته اند.
امام از نظر شيعه, يك رهبر سياسى و پيشواى دينى است كه توإمان عهده دار هر
دو جهت مى باشد. در تمامى رفتارهاى سياسى شيعه, حتى در قبول ولايت و امارت از
جانب خلفاى وقت اذن و اجازه از امام معصوم, همواره مورد توجه بوده است و شيخ
الطأفه نيز همگام با ساير فقها و متكلمين شيعى, امامت را چنين تعريف مى كند:
((الامامه رياسه عامه لشخص من الاشخاص فى امور الدين والدنيا)).(٢٦)
امامت و حكومت امام, نوعى رياست و رهبرى عمومى براى يك شخص است, در امور دين
و دنيا. امامان از ديدگاه وى, داراى شايستگى زعامت سياسى و تدبير امور سياسى
اجتماعى مردم مى باشند. اطاعت از آنان نيز بر مردم لازم است تا بدين وسيله
حكومتشان در جامعه محقق گردد.
شيخ در كتاب كلامى ((الاقتصاد)) به مولفه ها و شاخصه هاى نياز مردم به رهبرى
سياسى در سطح جامعه اشاره مى كند و با توجه به اين كه اين نيازها در عصر پس
پيامبر نيز استمرار دارد و وجود امام و رهبر منصوب از طرف خداوند همچنان ضرورى
مى نمايد, براى امام دو نوع ويژگى و شرط را قأل گشته در هر كدام صفاتى را ضرورى
مى داند:
((صفات الامام على ضربين; احدهما يجب ان يكون الامام عليها من حيث كان اماما
مثل كونه معصوما: افضل الخلق و الثانى يجب ان يكون عليها لشىء يرجع الى ما
يتولاه مثل كونه عالما بالسياسه و بجميع احكام الشريعه و كونه حجه فيها و كونه
اشجع الخلق))(٢٧)
صفات امام بردو گونه است; يكى, به لحاظ ماهيت امام بودن (نايب پيامبر) كه لازم
است داراى چنين خصلت هايى باشد, مثل: صفت عصمت و برترى نسبت به ساير مردم; دوم,
به لحاظ آن بخش از امور و كارهايى است كه امام عهده دار و متصدى آن گرديده است
(صفات كاربردى) و به همين جهت بايستى آن صفات را احراز كند; همانند: علم به
سياست و بر جميع احكام و قوانين دين عارف بودن و حجت و معيار بودن در احكام و
شجاع ترين افراد در ميان مردم.
بنابراين, شيخ طوسى در نوع اول, به امام به عنوان جانشين پيامبر و مقتدا بودن
مى نگرد (صرف نظر از هر مسووليتى نسبت به جامعه) اگر چه حكومتى را در اختيار
نداشته باشد و مسووليت تدبير امور جامعه به عهده وى قرار نگرفته باشد كه اين
ويژگى تمامى پيامبران الهى براى هدايت و راهبرى دينى مردم بوده است. اما نوع
دوم از صفاتى كه وى در نظر مى گيرد, به جنبه كاربردى و زعامت سياسى امام بستگى
دارد و براساس مسووليت ها و نقش هاى سياسى و اجتماعى كه برعهده رهبر و حاكم جامعه
مى باشد, وى بايستى خود را متصف به چنين صفاتى بنمايد.
آن گاه پس از بيان صفات, متذكر مى گردد كه هرگاه تمامى اين ويژگى ها در فردى
تجمع يافت, موجب منصوص بودن به چنين مقامى از جانب خداوند خواهد بود.
(ويژگى هاى امام و رهبر)
١ ـ عصمت
اين صفت اختصاص به پيامبران و امامانى دارد كه از طرف خداوند به طور مشخص
عهده دار هدايت و رهبرى مردم به سوى طريق سعادت شده اند و شيخ الطأفه در اين
زمينه, چنين مى گويد:
((امام بايستى نسبت به انجام كارهاى قبيح و پليد و همچنين نسبت به اخلال در
انجام واجبات از ملكه عصمت برخوردار باشد; چرا كه هرگاه امام, فاقد چنين صفتى
باشد, نياز به امام معصوم براى هدايت, همچنان باقى است; زيرا مردم به دليل خطا
پذيرى و عدم عصمتشان, به فردى معصوم براى امامت نيازمند مى باشند)).(٢٨)
و از زاويه ديگر, چون به ابدى بودن شريعت و قوانين الهى معتقد است و مصلحت
وجودى آن را براى مكلفين تا روز قيامت ثابت مى داند, نياز به فردى كه بتواند در
تمام ازمنه بعد از پيامبر, حافظ آن باشد, ضرورى است; ((لان تركها بغير حافظ
اهمال لها و تعبد للمكلفين بما لايطيقونه));(٢٩) زيرا ترك شريعت بدون نگاهبان,
اهمال كارى و رها سازى غير عقلانى محسوب مى شود و نوعى تكليف تحميلى بر مردم است
از حد طاقت و توان آنها خارج مى باشد.
٢ ـ افضليت و برترى بر ساير مردم (شايسته سالارى)
اين ويژگى در فرهنگ عمومى مردم بسيار واضح و روشن به نظر مى رسد كه, فردى بر
مردم حكومت كرده و قأد و امام آنان باشد كه بر سايرين ارجحيت داشته باشد.
البته اين ويژگى خاصى است كه چتر آن, ديگر صفاتى را كه در بخش دوم صفات امام به
آنها پرداخته خواهد شد, پوشش خواهد داد. شيخ طوسى اين برترى را به دو شاخه
منشعب مى نمايد: ((احدهما يجب ان يكون افضل منهم بمعنى انه اكثر ثوابا عند الله
تعالى و القسم الاخر ـ انه يجب ان يكون افضل منهم بمعنى فى الظاهر ـ فى جميع ما
هو امام فيه))(٣٠) نوع اول معناى ارجحيت, واجد ثواب بيشتر بودن در نزد خداوند
است و نوع دوم ـ كه واجب است امام نسبت به همه در ظاهر برتر باشدـ تمامى مواردى
است كه امامت وى, آنها را شامل مى گردد.
شيخ در وجه دوم, به ويژگى هايى توجه دارد كه لزوما جزء بايستگى هاى نقش امامت و
رهبرى بوده و چه بسا, صفاتى كه ربطى به اين نقش ندارد و امام در آن موارد نه
تنها بر سايرين برترى نداشته; بلكه ديگران كسب ارجحيت كرده اند; همانند بسيارى
از صنايع و حرفه ها كه هيچ ضرورتى ندارد كه امام بدآنها مجهز باشد تا در امر
امامت و زعامت سياسى موفق باشد. و اين قاعده نهادينه شده اى بين فرزانگان و
خردورزان جهان است كه مقدم داشتن مفضول (داراى فضيلت كمتر) بر فاضل (واجد فضليت
اكثر) قبيح و ناپسند به شمار مى رود. شيخ طوسى در پاسخ به آنانى كه به سخن وى
اعتراض كرده ((كه اگر تقديم مفضول بر فاضل قبيح است, پس چرا پيامبر(ص) عمرو عاص
را بر بسيارى از صحابه مقدم داشت و همچنين زيد را بر جعفر ترجيح داد و امثال
اينها)), مى گويد; انگيزه ترجيح اينها بر سايرين در برخى امور, به جهت تخصصشان
در آن مسأل بوده است; همانند سياست نظامى و جنگى. به عبارت ديگر, اينان به
لحاظ كار آمدى در امور محوله به خود, بر سايرين ارجحيت داشته اند; اگر چه سايرين
در برخى خصلت هاى دينى بر اين چند نفر مقدم بوده اند.(٣١)
شيخ طوسى در تبيين اين ويژگى, به مفهوم شايسته سالارى در جامعه اسلامى توجه
كرده و آن را معيارى براى استحكام و اتقان نظام تلقى نموده است و لزوم افضل
بودن روسا و رهبران صنف ها و حرفه هاى مختلف را متذكر شده و در تشريح آن, به مثال
هايى روى مىآورد:
((وجب ان ينصب الفاضل فى العباده الناقصه فى السياسه اماما لمن كان ـ دونه فى
جميع ذلك و المفضول فى الثواب و العباده اماما لمن كان ـ دونه فى كل ذلك و
لايقدم المفضول على الفاضل فيما كان افضل منه فيه.))(٣٢)
امامت و رهبرى فردى كه در عبادت داراى فضل و برترى است, ولى در سياست ناقص
مى باشد, بر افرادى كه در تمام اين موارد (عبادت و سياست) از او پايين تر هستند,
ضرورى است و همچنين كسى كه در ثواب و عبادت مرتبه فروترى را واجد است, امام و
حاكم بر كسانى مى گردد كه در همه اينها از وى فرودست تر مى باشند. و امامان معصوم
در راستاى رهبرى و زعامت سياسى و راهبرى نظام سياسى به سوى وضعيتى مطلوب و
غايتى سعادت بار, نسبت به سايرين, شايستگى بيشترى را حأز مى باشند.
٣ ـ علم و دانش (دانش سياسى)
از ديگر مواردى كه رئيس حكومت و دولت اسلامى بايستى واجد آن باشد و بلكه بالاتر
از ساير شهروندان قرار گيرد, علم و دانش وى نسبت به دين است تا در سايه اين
فرهيختگى و دانش ورزى و با اشراف بر منابع و متون دينى, به تعاليم و آموزه هاى
الهى در جامعه رنگ تحقق زند و تجسم اسلام و قدرت سياسى برخاسته از آن را به
تصوير بكشد. شيخ الطأفه همچنان كه با تإمل و تعمق به افضليت حاكم و رهبر
مى نگرد, در ابعاد و شاخه هاى آن, به افضليت وى در علم و دانش هم نظر كرده و چنين
مى گويد:
((لإن الامام يجب عندنا ان يكون عالما بجميع ما نصب فيه و جعل حاكما فيه
فلايجوز ان يكون امر يجب ان يعلم فلايعلمونه كلهم لان ذلك يودى الى نقص كون الامام
عالما بجميع الاحكام.))(٣٣)
در مباحث اجماع و لزوم وجود امام معصوم در ميان اجماع كنندگان; شيخ استدلال
مى كند كه چون امام در نزد شيعه, واجد علم و دانش وافر به همه مواردى است كه وى
براى حكومت و اداره امور جامعه منصوب شده است, بنابراين جايز نمى باشد كه علم به
امرى واجب باشد و اجماع كنندگان آن را ندانند; زيرا اين مطلب, منجر به نقص در
امام مى شود.(*) بنابراين, شيخ در اين مقام صرفا به لزوم دانش و علم پرداخته
است; اما با كاوش بيشتر به اين نكته مى رسيم كه وى معتقد است مواردى از دانش
براى امام ضرورى است كه او را در جهت حكومت و تدبير امور اجتماعى / سياسى جامعه
تقويت كند: ((اعلم ان الامام يجب ان يكون عالما بالسياسه التى امره و نهيه منوط
بها));(٣٤) بدان; يكى از بايستگى هاى امام و رهبر حكومتى, آگاه بودن به سياستى
است كه دستورات و تصميمات وى بدان وابسته است.
هنگامى كه قرار باشد سياست, حيات اجتماعى انسان را در جامعه فراهم نموده و در
دسترس او قرار دهد و علمى باشد كه زيست مسالمتآميز در جامعه را - چه از نظر
مادى و چه معنوى - به انسان ها آموخته و در سايه آن, مردم به سوى سعادت و
نيكبختى حركت كنند, امام و حاكم جامعه اسلامى بايستى دانشى فزون تر از سايرين
داشته باشد و سياستمدار به كسى اطلاق مى شود كه واجد شناخت بالايى از اوضاع و
شرايط جهانى بوده و از روند سياست هاى متنوع كه در جوامع سياسى مختلف به كار
گرفته مى شود, مطلع باشد.
اين جاست كه شيخ طوسى در تبيين اين ويژگى به حلقه اتصال عقل و شريعت(وحى) و
يا پيوند ميان دين و سياست مى رسد و سعى در تحكيم اين مبنا دارد و علم امام را
صرفا از مجراى عقل و بدون توجه به شرع مورد تإييد قرار نمى دهد:
((و كونه عالما ليس مما يقتضيه مجرد العقل من غير استناد الى الشرع, اذيجب ان
يكون عالما بجميع ما جعل الله الحكم فيه دقيقه و جليله و ليست هذه الصفه مما
يقتضيه مجرد العقل, لان العقل يجوز ان لانكون متعبدين بشىء من الاحكام))(٣٥)
اين كه امام بايستى متصف به دانش باشد, موردى نيست كه عقل به تنهايى بتواند
لزوم آن را ثابت كند, زيرا عقل عدم تعبد و تعهد به احكام دين را تجويزمى نمايد.
بنابراين, بعد از آمدن شريعت, اين عقل است كه دستور به تبعيت از شريعت را صادر
مى كند. وى به شاخه هاى اين پيوند اشاره كرده و آنها را تحت عنوان ((سياست رعيت))
و ((نظارت در مصالح مردم)) مطرح مى سازد.(٣٦) با اندكى تإمل و تعمق به دو جانبه
بودن حقوق و تكاليف در عبارات شيخ, مى توان پى برد كه حاكم اسلامى يا امام از
طرفى وظيفه دارد قانون الهى را در جامعه به اجرا گذارده, و بر طبق آن قانون به
سياست گذارى و يا اجراى مفاد قانون بپردازد و متخلفين را مجازات و پيروان قانون
را مورد تشويق قرار دهد و از طرف ديگر, در مورد مصالح و منافع مردم نظارت كامل
داشته تا چيزى از آنها ضايع نشود; زيرا شايسته رهبران و روساى حكيم, اين است كه
در انتصابات و تعيين مقامات كشورى, كسانى را گزينش نمايند كه در امر نظارت و
ولايت در مناطق مختلف, به خوبى از عهده آن برآيند. و هرگاه بر اثر مسامحه و سهل
انگارى فرد ناصالح و ناكارآمدى بر امور مسلط گردد, جامعه را به تباهى سوق داده
و چنين رهبرى استحقاق سرزنش فرهيختگان و خردمندان جامعه را دارد. شيخ الطأفه
وجود ويژگى دانش سياسى و علم به تدبير امور سياسى را صرفا براى امام و رهبر
جامعه واجب مى داند و آن را براى ساير مسوولين ضرورى نمى بيند.(٣٧)
٤ ـ شجاعت
هر جامعه سياسى با توجه به عرصه و قلمرو حكومت آن, امكان مواجهه با بحران هاى
داخلى و خارجى را دارد و در برخى مواقع, شاهد تجاوزات بيگانگان به سرزمين خود
مى باشد و اصولا مسألى همچون جهاد و دفاع كه در اسلام مطرح گرديده و بخش عمده اى
از فقه شيعه را به خود اختصاص داده است, بر همين اساس مى باشد. در نتيجه, ضرورى
مى نمايد كه امام و رهبر نسبت به سايرين از شجاعت و دليرى بيشترى برخوردار باشد
تا در برابر حوادث و جريانات مختلف مقاومت كرده و ديگران را نيز تحريض به
استقامت بنمايد; زيرا در صورت فقدان اين صفت در امام و حاكم جامعه و اساس ترس
در برابر هجوم دشمنان, خود را باخته و ملتى را به شكست و هلاكت مى كشاند.
((ويجب ان يكون الامام اشجع رعيته لانه فيهم و المنظور اليه)).(٣٨)
فرض و لازم است كه امام شجاع ترين مردمش باشد; زيرا وى در بين آنهاست و مورد
توجه مى باشد. و شيخ طوسى در تقويت سخن خود, استدلال مى نمايد كه: ((يدل على ذلك
انه قد اثبت انه رئيس عليهم فيما يتعلق بجهاد الاعدإ و حرب اهل البغى و ذلك
متعلق بالشجاعه فيجب ان يكون اقواهم حالا فى ذلك));(٣٩) دليل اين مطلب, آن كه
ثابت شده است كه امام, رئيس و رهبر و فرمانده مردم در آنچه كه مربوط به جهاد با
دشمنان و جنگ با جريان هاى سركش در برابر نظام سياسى است, مى باشد و اين نكته
بستگى تامى به شجاعت دارد. بنابراين, ضرورى است امام و رهبر در صفت شجاعت,
قوىترين مردم باشد و ثبات درونى او در برابر بحران ها بيشتر از ديگران تجلى كند.
حكومت نايب و جانشين امام
شرايط زمانى براى حفظ نظام اسلامى و اجراى قوانين الهى كه شيخ براى اثبات
ضرورت حكومت مطرح مى كند, همچنان در عصر غيبت امام و مبسوط اليد نبودن وى, باقى
است و مردم همواره در هر جامعه و سرزمينى نيازمند دستگاه قدرت سياسى مى باشند.
در اين صورت بايستى در عصر غيبت, افرادى قدرت سياسى را در دست داشته باشند و
همان طور كه وى قأل شده بود, وجود حكومت براى تإمين نظم حداقل و اجراى قانون,
از فقدان آن ارجح مى باشد. حال اگر چه در عصر غيبت امام معصوم وجود دارد و همگان
از فيض وجود وى بهره مى گيرند; اما در ظاهر بايد آنانى كه عارف و آشناى به احكام
و قواعد دين مى باشند, اين وظيفه را متصدى گردند و به جز ويژگى هاى خاص امام مثل
عصمت, از ساير خصلت هاى رهبر سياسى جامعه برخوردار باشند. به نظر نگارنده, با
توجه به كاوش و بررسى اى كه شده است, شايد به دليل اقتران عصر شيخ با عصر آغاز
غيبت امام عصر و فاصله زمانى كوتاه بين آن دو, شيخ طوسى نياز چندانى به بحث
درباره فقهاى شيعه و حكومتشان نمى ديده و در همه موارد مربوط به حكومت و سياست
در جامعه, عناوين(٤٠) امام و ناظر بين المسلمين(٤١) و سلطان عادل(٤٢) و غيره را
مطرح مى نمايد و صرفا بحران غيبت امام معصوم را متوجه مردم دانسته و آنان را
مقصر دانسته كه با عدم تمكين خود, اسباب غيبت او را فراهم كرده اند و خود نيز
بايستى زمينه هاى ظهورش را فراهم نمايند.(٤٣)
با وجود اين, شيخ در برخى مواقع پاره اى از اختيارات امام معصوم را به فقها وا
گذار مى نمايد. البته براى آنان نيز صورت امكان را مطرح مى نمايد كه خود نشان گر
عدم اطمينان وى به انجام و اعمال سياست در زمان غيبت توسط فقها مى باشد. شيخ در
آن جا كه بحث قضاوت و حكم در عصر غيبت را مطرح مى كند, مى گويد: ((و قد فوضوا ذلك
الى فقهإ شيعتهم فى حال لايتمكنون فيه من توليه بنفوسهم));(٤٤) امامان معصوم در
مواردى كه خود تمكن از به عهده گرفتن مسووليت ها و تصدى زعامت مردم نداشته اند,
اين مهم (قضاوت و حكم نمودن) را به فقهاى شيعه تفويض نموده اند.
پيامد اين مطلب, شيخ نظرش را بسط داده و اجراى احكام را نيز در سيطره فقها
قرار مى دهد و آنان را مكلف مى سازد كه در صورت امكان, به عنوان مجرى قوانين الهى
وارد عمل شوند: ((فمن تمكن من انفاذ حكم او اصلاح بين الناس او فصل بين
المختلفين فليفعل ذلك و له بذلك الاجر و الثواب))(٤٥)
بنابراين, اگر هر كدام از فقهاى شيعه امكان انفاذ و اجراى احكام و يا اصلاح
بين مردم و حل فصل مشكلات و دعاوى آنان را در خود يافته و خود را بدان عمل توانا
ديدند, به عنوان يك تكليف و وظيفه الهى و دينى بايستى بدان بپردازند. كه البته
طبق نظر عموم فقهاى شيعه, اين امر منوط به تإمين امنيت و آسودگى خيال از اين
جهت, چه براى خود و چه براى مردم مى باشد.
و هرگاه فردى از فقهاى عادلى كه اين مسووليت ها را به عهده گرفته اند, اطاعت
نكند و توجه به حاكمان جور نموده و به فرمان آنان تن در دهد, مرتكب گناه گرديده
است.(٤٦)
حكومت نامطلوب (حاكم جأير)
از آن جا كه حكومت ها در خاستگاه خود متفاوت از يكديگرند و برخى برخاسته از
خاستگاهى الهى و بر اساس نصوص دينى استقرار مى يابند و بعضى ديگر, با تغلب و زور
بر حكومت دست مى يابند; شيخ طوسى در زمينه حكومت هاى نامطلوب و ياحكومت حاكمان
جأر نيز به بحث پرداخته و از آنچه كه در صحنه خارجى و واقعيت بيرونى رخ مى دهد
نيز سخن به ميان آورده و وظايف مردم را در مواجهه با آنان مشخص ساخته است. وى
از اين حكومت ها را با عناوين ((المتغلب على امرالمسلمين))(٤٧) و ((سلطان
(٤٨)الجور)) و ((أمه الجور))(٤٩) ياد مى كند; اما به دليل عادل نبودن اين
حكومت ها و برخوردار نبودن از منشإ الهى آنها را غير مشروع دانسته و هرگاه فردى
از مسلمانان با اراده و اختيار و بدون هيچ پيش شرطى با آنان همكارى نمايد, وى
را در ظلم و ستم آنان شريك مى داند.(٥٠)
شيخ الطأفه در استدلال بر بطلان حكومت ظالمين و آنانى كه از ويژگى عدالت
برخوردار نيستند, به آيه ((لاينال عهدى الظالمين)) اشاره كرده و معتقد است كه
اگر مقصود از اين آيه صرفا فرزندان حضرت ابراهيم(ع) مى بود, خداوند ((لاينال عهدى
ذرتيك)) مى فرمود و نتيجه مى گيرد كه هر آن كس كه معصوم نباشد و يا از امام معصوم
اذن و اجازه درسيطره بر قدرت سياسى را نداشته باشد, ظالم محسوب مى گردد و
ستمگران حق حكومت كردن بر مردم را ندارند.(٥١)
وى فقط در برخى موارد كه حفظ دين و يا حفظ حدود و ثغور و مرزهاى كشورهاى
اسلامى مطرح است, آن هم با قصد و انگيزه اطاعت از امام معصوم, همراهى با حكومت
جور را تجويز مى نمايد.(٥٢)
پى نوشت ها:
* -
زيرا به دليل اعتقاد شيعه در اجماع, امام در ميان اجماع كنندگان وجود دارد
و با وجود عالم بودن امام به احكام دين, ديگر فقدان علم به احكام در بين
مجمعين, مفهومى ندارد.
١ ـ محمد رضا انصارى قمى, مقدمه كتاب العده فى اصول الفقه, (قم: چاپخانه
ستاره, ١٣٧٦), ص ١٦.
٢ ـ ابى الفلاح عبد الحى بن العماد الحنبلى, شذرات الذهب, (بيروت: دارالفكر,
بى تا), ص ١٩٥.
٣ ـ محمد باقر موسوى خوانسارى, روضات الجنات, (تهران: مكتبه اسماعيليان, ١٣٩١
ه'.ق), ج ٦, ص ;٩ و نيز محمد بن ادريس ملقب به علامه حلى, خلاصه الاقوال, (نجف:
مطبعه الحيدريه, ١٣٨١ ه'.ق), ص ١٤٨.
٤ ـ ابن حجر عسقلانى, لسان الميزان,ج ٥, ص ;١٣٥ و نيز على دوانى, هزاره شيخ
طوسى, (تهران: موسسه انتشارات امير كبير, ١٣٦٢), مقاله سيرى در زندگى شيخ طوسى,
ص ١٧.
٥ ـ نهج البلاغه, فيض الاسلام, خطبه ٤٠.
٦ ـ محمد بن الحسن الطوسى, ملقب به شيخ طوسى, الاقتصاد الهادى الى طريق
الرشاد, مكتبه جامع چهلستون, ص ١٨٣.
٧ ـ همان, ص ١٨٣.
٨ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, ج١, ص ٧١.
٩ ـ شيخ طوسى الاقتصاد الهادى, پيشين, ص ١٨٣.
١٠ ـ همان, ص ١٨٣ .
١١ ـ شيخ طوسى, الرسأل العشر, (رساله الفرق بين النبى و الامام), ص ١١١.
١٢ ـ همان, ص ١١٢.
١٣ ـ همان.
١٤ ـ شيخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پيشين, ص ١٩٠.
١٥ ـ همان, ص ١٩٤.
١٦ ـ همان .
١٧ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, پيشين, ص ٧٨.
١٨ ـ همان, ص ٨٩.
١٩ ـ شيخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پيشين, ص ١٨٤.
٢٠ ـ همان, ص ١٨٤ و تلخيص الشافى, ج ١, ص ٧١.
٢١ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, پيشين, ج ١, ص ٧١ و ٨٩.
٢٢ ـ شيخ طوسى, الرسأل العشر, پيشين, ص ١١٢.
٢٣ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, ج٢, ص ١٨٥.
٢٤ ـ شيخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پيشين, ص ٢١٨.
٢٥ ـ همان, ص ١٨٧.
٢٦ ـ شيخ طوسى الرسأل العشر, پيشين, ص ١٠٣.
٢٧ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, پيشين, ج١, ص ١٨٩.
٢٨ ـ شيخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پيشين, ص ١٨٩.
٢٩ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, پيشين, ج ١, ص ١٣٢.
٣٠ ـ همان, ص ٢٠٩.
٣١ ـ شيخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پيشين, ص ١٩١.
٣٢ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, پيشين, ج ١, ص ٢٤٠.
٣٣ ـ شيخ طوسى, عده الاصول, ج٢, ص ٦٣٦.
٣٤ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, پيشين, ج ١, ص ٢٤٦.
٣٤ ـ همان.
٣٥ ـ شيخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پيشين, ص ١٩٢.
٣٦ ـ همان.
٣٧ ـ همان, ص ١٩٣.
٣٨ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, پيشين, ج ١, ص ٢٧٤.
٣٩ ـ شيخ طوسى, المبسوط, ج ٧, ص ١٨٦.
٤٠ ـ شيخ طوسى, النهايه, ص ٣١٧ و ٦٠٦.
٤١ ـ شيخ طوسى, الاقتصاد و الهادى, پيشين, ص ٢٦٧.
٤٢ ـ شيخ طوسى, تلخيص الشافى, پيشين, ج ١, ص ١٠٧.
٤٣ ـ شيخ طوسى, النهايه, پيشين, ص ٣٠١.
٤٤ ـ همان.
٤٥ ـ همان, ص ٣٠٢.
٤٦ ـ شيخ طوسى, المبسوط, پيشين, ج ١, ص ٢٠٤.
٤٧ ـ همان, ص ٢٦١.
٤٨ ـ همان, ج ٢, ص ٨.
٤٩ ـ همان, ج ٢, ص ٧٠.
٥٠ ـ شيخ طوسى, تبيان, ج١, ص ٤٤٩.
٥١ ـ شيخ طوسى, النهايه, پيشين, ص ٢٩٠.