علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣
تفكرات نظرى پيرامون تنزل جايگاه زنـان در جوامع اسلامـى
خان محمدى کريم
مقدمه
برخى از انديشمندان معاصر و فقهاى نو انديش كه با ذهنيتهاى قرن بيستمى تفقه
مى نمايند, معتقدند زن و مرد در اسلام به لحاظ حقوقى ـ شناختى, از جايگاه برابرى
برخوردار بوده و آنچه از نابرابرى در جوامع اسلامى مشاهده مى گردد, عارضى بوده و
منشإ اسلامى ندارد. مهدى شمس الدين از فقهاى نوانديش لبنان در اين زمينه
مى گويند:
((زن در نظام اسلامى (نظام شناختى, حقوقى و ارزشى) جايگاهى همانند مرد دارد.
آيات قرآن كريم و احاديث سنت شريف كه تواتر معنوى دارند, گواه بر اين حقيقت
هستند.))(١)
در اين مقاله, در صدد بررسى صحت و سقم مدعاى فوق نيستم. آيا در صدر اسلام
((جامعه مدينه النبى(ص))) زن و مرد از جايگاه برابر برخوردار بودند؟ آيا مى توان
از متون اسلامى بويژه قرآن كريم جايگاه برابر استنباط كرد؟ نگارنده معتقد است,
برداشت تساوى حقوقى ـ شناختى مشكل است. و طرفداران تساوى, هرگز نتوانسته اند
دلايل قانع كننده اى ارائه كننده, ولى آنچه مسلم است, آئين محمدى(ص) چنان به قشر
زن خدمت نمود كه سابقه نداشت. به قول علامه طباطبايى:
((زن از بركت اسلام, مستقل به نفس و متكى برخويش گشت, اراده و عمل او كه تا
ظهور اسلام گره خورده به اراده مرد بود, از اراده و عمل مرد جدا شد و به مقامى
رسيد كه دنياى قبل از اسلام با همه قدمت خود در همه ادوارش چنين مقامى به زن
نداده بود[ اسلام] مقامى به زن داد كه در هيچ گوشه از هيچ صفحه تاريخ گذشته بشر,
چنين مقامى براى زن نخواهيد يافت.))(٢)
البته انكار ((تساوى حقوقى ـ اجتماعى)) جايگاه زن در اسلام, از ارزش خدمات
اسلام به زن نمى كاهد, زيرا حقوق اجتماعى اسلام در موقعيتى به زنان اعطا شد كه
زنان از هرگونه شإن اجتماعى محروم بودند. بنابر گفته خليفه دوم ((عمر)), زن
قبل از اسلام اصلا ((صاحب حقوق)) نبود.
((به خدا قسم ما در جاهليت براى زنان هيچ شإنى قائل نبوديم تا خداوند (در
قرآن) درباره آنها, آياتى نازل كرد و حقوق و بهره هايى برايشان قائل شد.))(٣)
صرف نظر از تعيين حدود و ثغور جايگاه زن در اسلام, قدر متيقن اين است كه زنان
جامعه مدينه الرسول(ص) حقوق و بهره هايى داشتند كه به مرور از آنها محروم
گرديدند.
فلذا اين مقاله, تنزل جايگاه اجتماعى زنان در اعصار بعدى نسبت به صدر اسلام را
مفروض گرفته در صدد تبيين چرايى اين فرايند است. به عبارت روشنتر سوال نگارنده
اين است; چرا جايگاه زن در جوامع اسلامى تنزل پيدا كرد؟ و مقدمتا از باب اطراد
در چه تاريخى؟
الف ـ تاريخ تنزل تدريجى جايگاه زن
جاحظ (١٦٠ ـ ٢٥٥ ه'..ق) كه شايد به لحاط تاريخى, اولين كسى باشد كه به مساوات
زن و مرد در اسلام تصريح دارد, در رسائل خود تصريح مى كند, آن موقعيتى كه امروز
(تاريخ فوق) زنان از آن برخوردار هستند با آنچه در زمان رسول الله(ص) رواج
داشت, متفاوت است.
((ولسنا نقول ولا يقول احد ممن يعقل ان النسإ فوق الرجال اودونهم بطبقه او
طبقتين او باكثر, ولكنا رإينا اناسا يزرون عليهن اشد الزرايه و يحتقرونهن
اشدالاحتقار ويبخسونهن اكثر حقوقهن))(٤)
من و هيچ عاقل ديگرى نمى گويد كه زنان يك درجه (طبقه) يا دو درجه يا بيشتر, از
مردان برتر يا پست تر هستند, ليكن امروزه مردانى را مى بينيم[ كه] سخت ترين
نكوهشها و نهايت تحقير را در باره زنان اعمال نموده و بيشتر حقوق آنها را ضايع
مى كنند)).
((جاحظ)) معتقد است زنان دوشادوش و به همراه مردان در مساجد شركت مى كردند و
در كوچه ها آمدوشد داشتند. او به لحاط انديشه, معتقد به نظريه ((جبران)) است.
به عقيده وى, درست است كه اسلام احكامى را صادر كرده كه به ضرر زن مى باشد; ولى
در مقابل, احكام ديگرى صادر شده كه آنها را ((جبران)) مى كند و اگر معدل بگيريم,
زن و مرد مساوى هستند.
جواهر لعل نهرو, در كتاب ((نگاهى به تاريخ جهان)) به نفوذ امپراطورى قسطنطنيه
و ايران اشاره مى كند;
((بر اثر نفوذ امپراطورى قسطنطنيه و ايران بود كه رسم جدايى زنان از مردان و
پرده نشينى ايشان در ميان عربها رواج پيدا كرد ... در ميان زنان عرب, رسم حجاب
و پرده وجود نداشت. زنان عرب جدا از مردان و پنهان از ايشان زندگى نمى كردند;
بلكه در اماكن عمومى حضور مى يافتند, و به مسجدها و مجالس وعظ و خطابه مى رفتند...
)) (٥)
ويل دورانت نيز در تاريخ تمدن, بر برداشت فوق صحه مى گذارد:
((ارتباط اعراب با ايران از موجبات رواج پرده نشينى در قلمرو اسلام بود... به
قرن اول هجرى, مسلمانان, زن را در حجاب نكرده بودند, مردان و زنان با يكديگر
ملاقات مى كردند و در كوچه ها پهلو به پهلو مى رفتند و در مسجد با هم نماز
مى خواندند. حجاب و خواجه دارى در ايام وليد دوم (١٢٦ـ١٢٧ هجرى) معمول شد.))(٦)
لازم به توضيح است كه آنچه امروزه از واژه ((حجاب)) مى فهميم, با آنچه عبارت
فوق مشعر به آن است, تفاوت دارد. همچنان كه مى دانيم, ((حجاب)) به مفهوم
((پوشش)) از آموزه هاى قرآنى است. وقتى آيات سوره نور نازل شد, زنان مدينه پوشش
اسلامى را دقيقا مراعات مى نمودند, تا جايى كه عايشه مى گويد:
((مرحبا به زنان انصار, همين كه آيات سوره نور نازل شد, يك نفر از آنان ديده
نشد كه مانند سابق بيرون بيايد. سر خود را با روسرى هاى مشكى مى پوشيدند, گويى
كلاغ روى سرشان نشسته است.))(٧)
به نظر مى رسد منظور ((نهرو)) و ((ويل دورانت)) از حجاب, ((خانه نشينى)) و
دورى جستن از محافل عمومى مى باشد. در غير اين صورت مدعاى ايشان ضرورى البطلان
خواهد بود; زيرا كسانى كه معتقدند در صدر اسلام ((پوشش)) نبود, هيچ توجيهى نسبت
به آيات حجاب ارائه نكرده اند. البته, ممكن بوده كه عده اى از اعراب باديه نشين,
دستورات اسلام مبنى بر مراعات حجاب را مراعات نمى كردند; ولى اين به مفهوم عدم
حكم حجاب (پوشش) نيست; بلكه نشان مى دهد كه جامعه پذيرى دينى هنوز صورت نگرفته
بود.
البته عبارات ايشان و واژه هاى به كار گرفته شده, يعنى: حجاب, پرده دارى و
خواجه دارى, و اذعام به سرچشمه فرهنگ حجاب, نشان مى دهد كه منظور آنها, همان
((پرده دارى)) عصر ساسانى است كه زنان دور از منظر مردان و جدا از ايشان نگه
داشته مى شدند. ((ويل دورانت)) زنان پارسى را اين گونه توصيف مى كند كه: ((زنان
طبقات بالا, از خانه بيرون نمىآمدند مگر در محملهاى مسقف كه احدى آنها را نمى ديد.
))(٨)
((مهدى شمس الدين)) عمر اين نهضت (موقعيت والاى زنان در عصر طلايى مدينه
الرسول(ص)) را كوتاهتر از آنچه ديگران اشاره كردند, مى داند. وى مى نويسد:
((ديدگاه اسلامى درباره زنان, آنها را از جاهليت عرب و ساير وجه نظرهاى جاهلى
رها ساخت ومنزلت اجتماعى زنان را هم سطح مردان نمود و به لحاظ حقوقى, موقعيت
آنان را مساوى مردان قرار داد. براساس همين شيوه تفكر و روش قانونگذارى, جامعه
اسلامى شكل گرفت و[ تا] زمان كوتاهى بعد از عصر پيامبر(ص) ادامه داشت; ((واستمر
زمنا بعد عصر النبى (ص))). (٩)
از آنجا كه پديده هاى اجتماعى به مرور زمان رخ مى دهد و تغييرات آن كند است,
تعيين تاريخ دقيق آن ممكن نيست; ولى با اشارات فوق, معلوم مى گردد كه در قرن دوم
هجرى, از آن نهضت خبرى نبود. پس محدود به قرن اول هجرى است و شايد به قول
((سوده)): ((با على (ع) آن عدالت دفن گشت)).(١٠)
ب ـ تبيين تنزل جايگاه زن
چرا جايگاه زنان در جوامع اسلامى نسبت به صدر اسلام تنزل نمود؟ ما جواب اين
پرسش را تحت عنوان سه نظريه بررسى مى كنيم:
الف ـ نظريه سيستمى;
ب ـ نظريه فرهنگى;
ج ـ نظريه ساختارى;
البته اين نامگذارى و مقوله بندى, برخاسته از سليقه ماست وممكن است صاحبان
انديشه با اين تيپولوژى موافق نباشند.
الف ـ نظريه سيستمى
طبق اين نظريه, در چارچوب اسلام گزاره هايى وجود دارد كه خود به خود زن را از
مشاركت اجتماعى دور مى كند. بعبارت ديگر, خود قانونگذار اسلامى تمهيدى انديشيده
است كه به طور سيستمى, زن را از گردونه دخالت در امور سياسى و اجتماعى خارج
مى سازد.
نظر ويل دورانت را مى توان در چارچوب اين نظريه جاى داد: ((نخستين مرتبه كه زن
شرم و حيا را احساس كرد, آن وقت بود كه فهميد در هنگام حيض, نزديك شدن او با
مرد ممنوع است ... گوشه نشينى زمان حيض كه بر ايشان واجب بود, رفته رفته امتداد
پيدا كرد و سراسر زندگى اجتماعى ايشان را فرا گرفت)).(١١)
عدم ارتباط جنسى با زنان ((در عادت ماهانه وى)) از گزاره هاى قرآنى است. قرآن
كريم به دورى از زنان در اين دوره دستور مى دهد: ((يسئلونك عن المحيض قل هو اذى
فاعتزلوا النسإ فى المحيض))(١٢); اى پيامبر! از تو, درباره عادت زنانگى سوال
مى كنند. بگو آن يك نوع بيمارى است. در حالت حيض از زنان دورى گزينيد.
البته عزلت دوره عادت ماهانه را فقط به عنوان يك مثال شاخص بيان نموديم. ممكن
است موارد ديگرى را بيان نمود كه داراى همين نقش باشد. اگر دخالت زن در امور
اجتماعى, در يك مورد خاص, از طرف نظام مورد تشويق قرار گرفت, باب حضور او در
ساير صحنه ها نيز مفتوح مى گردد; چنانچه برداشت مردمان عصر رسالت از جريان
مجادله, همين گونه بود. يعنى موفقيت زن انصارى در باره حكم ظهار و ثمربخشى
((مجادله)) ايشان با پيامبر(ص), از ديد اصحاب پيامبر مجوز حضور وى در ساير
صحنه هاى سياسى اجتماعى به شمار مى رفت. از همين باب است كه ((ساروخانى)) در كتاب
((جامعه شناسى خانواده)) معتقد است; نظام مكمل پدرسرى در خانواده, پدرسالارى در
جامعه است.(١٣)
بدين ترتيب, زن, اگر در يك مورد موفقيت كسب نمود, به دخالت در امور سياسى و
اجتماعى تشويق مى شود و اين مطلب از يافته هاى جامعه شناسى رفتارى است. طبق قضيه
موفقيت هومنز: ((در مورد همه اعمالى كه اشخاص انجام مى دهند, غالبا اين گونه است
كه هر عملى از يك شخص اگر مورد پاداش قرار گيرد, احتمال تكرار آن عمل به وسيله
همان شخص افزايش مى يابد)).(١٤)
عكس استدلال فوق را صاحبان نظريه سيستمى در اين باب ارائه مى دهند. بدين نحو كه
دورى گزيدن از زنان در دوره ماهانه, به همان مدت بسنده نمى شود; بلكه به ساير
ايام نيز امتداد پيدا مى كند. پس در درون دين اسلام گزاره هايى وجود دارد كه به
صورت سيستمى, زن را از صحنه اجتماع خارج مى كند.
ممكن است ديدگاه ((قاسم امين)) از پيشروان دفاع از حقوق زنان در مصر را با
كمى عنايت, در اين نظريه (سيستمى) جاى داد. البته نظريه وى منحصر به حوزه اسلام
نيست.
وى نظر كلى ارائه مى دهد; ولى همين نظر كلى را درباره اسلام نيز حاكم مى داند, و
طبق همين انديشه, تنزل جايگاه زنان مسلمان را نيز توجيه مى كند. وى در كتاب
((تحريرالمرإه)) مى نويسد:
((مرد مدت مديدى به كار و تفكر اشتغال يافت, در حالى كه زن از به كار انداختن
آن دو قوه محروم بود و در حالت فرودستى به سر برد كه شدت و ضعف آن, به حسب
زمانها و مكانها, متفاوت بوده است.)) (فذلك لانه اشتغل بالعمل والفكر اجيالا
طويله, كانت المرإه فيها محرومه من استعمال القوتين المذكورتين, و مقهوره على
لزوم حاله من الانحطاط تختلف فى الشده و الضعف حسب الاوقات والاماكن))(١٥)
گر چه ((قاسم امين)) به اين نكته اشاره نمى كند; ولى اگر ما بخواهيم نظريه وى
را در چارچوب نظريه سيستمى بازسازى كنيم, بايد اضافه نماييم كه اسلام مسووليت
اداره امور زنان را به مردان سپرده و نفقه زنان را بر مردان واجب نموده است. به
همين دليل, زنان از ممارست به كار و تفكر محروم مانده اند, و قواى فكرى و عضلانى
آنها بر اثر عدم ممارست و تمرين به سستى گراييده است. البته نظريه ((قاسم
امين)) امروزه شهرت يافته است و در ايران هم طرفدارانى دارد مبنى بر اينكه, زن
موجودى ضعيف نيست; بلكه به وى فرصت تجربه نداده اند. چرا زن نمى تواند قاضى بشود؟
چرا نمى تواند رئيس جمهور و...بشود؟ مگر نه اين است كه فرهنگ مرد سالارى به آنها
فرصت تجربه و تقويت قواى روحى و جسمى را نداده است.
همان گونه كه مشهود است, اين نظريه, سرنخ كناره گيرى زنان را در گزاره هاى
اسلامى يافته و معتقد است اين گزاره ها به صورت آرام و خود به خودى زن را بدون
ايجاد تنش, از گردونه دخالت در امور سياسى ـ اجتماعى خارج مى كند.
((سيد جمال الدين اسدآبادى)) و ((عباس محمود عقاد)) نظر ((قاسم امين)) را
قبول نداشته بر او خرده مى گيرند كه:
الف ـ چه چيز زن را منع كرد كه همدوش مرد حركت و رشد كند؟
ب ـ اعتراض مذكور رجحان مرد را ثابت مى كند كه توانست زن را تسخير كند (در
جميع عصرها) و اگر رجحان ذاتى نداشت, چگونه توانست كه در همه اعصار, وى را به
خدمت بگيرد؟ (اگر چه اين مزيت فقط قدرت بدنى باشد.)
ج ـ تنها قدرت بدنى نيست كه سبب غلبه انسانها بر سايرين مى شود; زيرا تجربه
شده است كه تعداد زيادى از مسلطين, از قدرت بدنى بيشترى برخوردار نيستند.(١٦)
نقد نظريه سيستمى
١ ـ اين نظريه نمى تواند از جانب متفكران مساوات طلب و پيشرو در قلمرو اسلامى
ارائه شود; زيرا در نهايت, اسلام را سر منشإ محروميت زن از حقوق اجتماعى, سياسى
تلقى مى كند. اين نظريه فقط از طرف كسانى قابل ارائه مى باشد كه تمام اديان از
جمله اسلام را مردسالارانه تفسير مى كنند.
٢ ـ ارائه اين نظريه در اين باب به اصطلاح منطقى داراى خلف است; زيرا مفروض ما
اين است كه با رسالت حضرت محمد(ص) نهضتى به نفع زنان شروع شد; ولى بعد از مدتى
به افول گراييد. اگر در درون آئين, تمهيدى اين گونه انديشيده مى شد, چنين نهضتى
مفهوم نداشت. به عبارت ملموستر, آيه اعتزال از اول وجود داشت و در ضمن, با عمل
به مضمون آن, نهضت زنان نضج گرفت.
٣ـ ترك عمل همخوابگى در دوران قاعدگى چه ربطى به حضور زن در صحنه هاى سياسى
اجتماعى دارد. مگر زنان عصر رسول الله حيض نمى ديدند؟
٤ـ واجب بودن نفقه زن به عهده مرد مى بايست باعث فراغت بال براى زن و فرصت
كافى جهت اشتغال به امور اجتماعى بشود, نه اينكه فرصت كار و تفكر را از وى
بگيرد.
ب ـ نظريه فرهنگى
نظريه فرهنگى, بر انتقال فرهنگى انگشت مى گذارد. مى دانيم كه جوامع اسلامى قبل
از اسلام, مردسالار بودند و بعد از اسلام نيز با همه تمدنهايى كه تعامل پيدا
كردند, مثل تمدن روم و ايران همه مرد سالار بودند و مى دانيم كه يكى از ويژگى هاى
فرهنگ, پويايى و انتقال پذيرى آن است. فرهنگ اسلامى, تحت تإثير ساير فرهنگها كه
محيط بر آن بودند, ناب بودن خود را از دست داد; زيرا مفسرين متون اسلامى, افرادى
بودند كه در تربيت پدرسالارانه سابقه ديرينه داشتند و همچنين متون اسلامى به دست
ايرانيانى رسيد كه پرده نشينى زنان در ميان ايشان رواج كامل داشت و آنها نيز با
ذهنيت خود متون اسلامى را تإويل نمودند.
هر كسى از ظن خود شد يار من
از درون من نجست اسرار من
((جواهر لعل نهرو)) به اين انتقال فرهنگى اشاره مى كند, آنجا كه مى گويد: ((رسم
جدايى زنان از مردان و پرده نشينى ايشان در ميان عربها, بر اثر نفوذ امپراطورى
قسطنطنيه و ايران رواج پيدا كرد)).(١٧)
((مطهرى)), ((شمس الدين)), ((ابراهيم جناتى)) و ((هاشمى رفسنجانى)) از زمره
كسانى هستند كه معتقدند, برداشتهاى فقهى, تحت تإثير عرف اجتماعى است; عرفى كه
نمى تواند مبين فضاى اجتماعى و فكرى عصر رسول الله(ص) باشد. فلذا فقيه بايد به
همدلى كامل دست يابد. حتى فقيهى همچون ((امام موسى صدر)) پا را فراتر گذاشته و
گفته است: ((فقهاى ما نبايد ببينند كه رسول خدا(ص) ١٤٠٠ سال پيش چه كردند! آنها
بايد فكر كنند كه اگر ايشان امروز مى بودند, چه مى كردند.))(١٨)
البته ايده ايى كه امام موسى صدر مطرح مى كند, امروزه كمتر مقبوليت دارد. طبق
انديشه وى, هيچ حكم ثابتى از اسلام نخواهيم داشت. در آن صورت, بايد بگوئيم
پيامبر رسالت خويش را به فقيهان تفويض كرده است.
((محمد جناتى)) از فقهاى نوانديش حوزه علميه قم مى نويسد:
((امروزه اگر مى بينيم كه با پديدار شدن حكومت اسلامى و پيدايش زمينه هاى اجرايى
براى احكام اسلامى, خلإهاى عظيمى در ناحيه شناخت نظريه هاى اسلام درباره موضوعات
احكام شرعى و مسائل قضايى, حقوقى, جزايى, سياسى, اقتصادى...رخ مى نمايد, يكى از
عوامل مهم آن را بايد در اين جهت كه برخى از فقيهان به جاى ابداع و كشف موضوعات
واقعى و شناخت عينى آنها و به جاى فقاهت اجتهادىـ به معناى واقعى آنـ به فقاهت
تقليدى بسنده كرده اند و ناخودآگاهانه آن را همانند وحى مى پندارند و همين است
كه آراى اين گروه در دنياى متصور امروز, نمى تواند در برابر رخدادها پاسخگو
باشد)).(١٩)
((مهدى شمس الدين)) نيز بر نقطه نظر فوق تإكيد مى كند:
((فقها, عرف را به عنوان مرجع فهم نصوص دينى معتبر مى شناسند; در حالى كه اين
عرف معلوم نيست با تمام ويژگى هايش در زمان پيامبر و امام هم وجود داشته تا مرجع
شناخت احكام دينى باشد; بلكه در بعضى موارد اجمالا و در بعضى موارد ديگر به
تفصيل مى دانيم كه برخى از عناصر اين عرف, از عرفهاى مستحدثه مى باشد كه ساخته
اسلام نيست; بلكه نتيجه انتقال فرهنگى است كه بر اثر تعامل جامعه اسلامى با ساير
اديان و تمدنها به وجود آمده است و اين عرفها صلاحيت مرجعيت براى شناخت متون
شرعى را ندارند)).(٢٠)
((مهدى شمس الدين)) با ايراد ساختارى فوق نسبت به فقه اسلامى كه در ذهن وى نقش
بسته, به حل معماى افول نهضت زنان در صدر اسلام مى پردازد:
الف ـ اسلام, منزلت حقوقى, شناختى زن را مساوى مرد مى پندارد;
ب ـ احكام اسلامى بر اساس همان مبنا صادر شده و جامعه اوليه اسلامى (مدينه
النبى(ص)) بر همان مبنا شكل گرفت.
و لكن بعد از مدت زمانى يك نوع تصور سلبى در اين وضعيت ايجاد شد كه نتيجه دو
عامل بود:
١ـ سطح پذيرش اين احكام پيشرفته در ميان مسلمين به سستى گرائيد; زيرا
مردسالارى جزء فرهنگ ديرينه آنها بود;
٢ـ تإثير عادات و افكارى كه از ناحيه جوامع ديگر همچون بريتانيا, فارس و هند
و غيره به جامعه اسلامى هجوم آورد.
اين دو عامل به تكوين ديدگاهى منجر شد كه رسالت زن مسلمان را در تمتعات جنسى,
بارورى, توليد مثل و خدمت خانگى محدود مى نمود و همين امر باعث شد, زن از نظر
شناختى, در كرامت انسانى پست تر از مرد شناخته شود و از آزادى دخالت در امور
اجتماعى و حق تعليم و تعلم محروم بماند.
به نظر وى, اين ديدگاه, مخالف ديدگاه اسلام است. وى نتيجه مى گيرد كه وضعيت
عينى زن در جامعه اسلامى با آنچه كه كتاب و سنت براى وى ترسيم نموده, متفاوت است.
هاشمى رفسنجانى در اين زمينه مى گويد: ((هيچ حركتى به اندازه ظهور اسلام, وضعيت
زنان را متحول نكرده و با اين عمق و گستردگى به مسائل آنان توجه نكرده است.
سنتها و عرفهاى اجتماعى نادرست مانع تحقق حقوق زنان بر پايه اصول قرآنى و اسلامى
است)).(٢١)
نقد نظريه فرهنگى
اين نظريه گر چه روى نكات مهمى دست مى گذارد; ولى سطح تحليل آن چندان عميق
نيست و در مرحله توصيف باقى مى ماند و به اين سوال پاسخ نمى دهد كه چرا فرهنگهاى
مردسالارانه بر فرهنگ مساوات طلب كه با استقبال پرشور زنان مسلمان روبرو شده
بود, غلبه پيدا كرد؟
چرا فرهنگ اسلامى نتوانست در اين زمينه به ساير تمدنها نيز نفوذ پيدا كند؟
ج ـ نظريه ساختارى
نظريه ديگرى كه در صدد پاسخگويى به چرايى تنزل جايگاه زنان در صدر اسلام
برآمده, نظريه ((ساختارى)) است. از اين رو, ما اين نظريه را ((نظريه ساختارى))
نامگذارى كرده ايم كه ارائه كننده قانون حاكم بر جايگاه زن در جوامع مى باشد.
منظور ما از ساختارگرايى, تعريفى است كه پيترپىـاكهEkeh-Peter.p) ) ارائه
مى دهد:
((قوانين كلى و تغييرناپذير بشريت با عملكردى در همه سطوح زندگى بشرى, از
ابتدايى گرفته تا پيشرفته ترين سطح آن)) (اكه,١٩٨٢).(٢٢)
ارائه كنندگان اين انديشه, كه ما نظرات آنان را تحت عنوان نظريه ساختارى جمع
بندى كرديم, معتقدند كه استبداد در حكومت موجب مى گردد زن از حقوق اجتماعى خويش
محروم گشته و در نهايت پستى, حيات اجتماعى خويش را سپرى كند.
جامعه اى كه در آن, قانون گرايى حاكم باشد و تبادل افكار و انديشه ها به رسميت
شناخته شود و به جاى زور بازو, منطق و استدلال متقن حاكم باشد و الگوى تربيتى
جامعه به جاى پرورش شخصيت هاى قدرت نگرAuthoritarian Personality) ) به پرورش
شخصيتهاى عقل گرا بپردازد.در چنين جامعه اى زن مى تواند از پايگاه متناسبى
برخوردار گردد.
برعكس, در جامعه استبدادى, فشار خودكامگى در نهايت به زن ختم مى شود و جامعه
به دو قطب مونث و مذكرتقسيم مى گردد و آنكه بازنده است, همواره زن مى باشد.
جامعه استبدادى ــــــــــ محروميت زن
جامعه قانونى ــــــــــ احياى حقوق زنان
همان گونه كه مى بينيم, نظريه فوق در صدد بيان قانون كلى حاكم بر موقعيت و
پايگاه اجتماعى زنان در كليه جوامع مى باشد.
اگر بخواهيم در چارچوب نظريه فوق, در صدد پاسخگويى به سوال پيشين برآئيم,
مى بايست سه اصل زير را ثابت نماييم:
الف ـ قرائت غير استبدادى از حكومت اسلامى در صدر اسلام;
ب ـ تبديل حكومت اسلامى (خلافت) به حكومت استبدادى در اعصار بعد;
ج ـ چگونگى تعامل نوع حكومت با موقعيت زنان.
شكل حكومت در صدر اسلام
طبق برداشت كسانى كه از اين زاويه به حكومت رسول خدا (ص) و خلفاى راشدين نگاه
مى كنند, درست است كه وحى الهى حكومت مى كرد و همواره خط قرمز وجود داشت; ولى
استبداد به مفهوم حاكميت فرد يا گروهى خاص, به هيچ وجه وجود نداشت.
قبل از پرداختن به شيوه حكومت در صدر اسلام, لازم است مقصود خود را از حكومت
استبدادى بيان نمايم. در اين مقاله, تعريف ((عبد الرحمن كواكبى)) را از مفهوم
((استبداد)) استخدام مى كنم. همچنان كه وى خاطر نشان مى كند, معناى استبداد: تصرف
نمودن در امورات مشترك به مقتضاى هوى مى باشد.(٢٣)
((كوالبى)) استبداد را وصف حكومت افسار گسيخته اى مى داند كه: ((در شوون رعيت, به
هر گونه كه دلخواهش باشد, بدون ترس باز خواست تصرف كند.))(٢٤)
هم او مى گويد:
مستبد بر شوون مردم, نه به اراده آنان و مطابق شريعت آنان, بلكه به اراده خود
فرمانرواست و خود مى داند كه غاصب و متعدى است. بدين جهت: ((لاجرم پاشنه پاى
خويش, بردهان ميليونها نفوس مى گذارد كه دهان ايشان بسته ماند و سخن از روى حق
يا مطالبه حق نتوانند.))(٢٥)
طبق تعريف فوق, حكومت دينى كه همه آحاد مردم برابر قوانين (گزاره هاى دينى)
مسوول و از حقوق يكسان برخوردار باشند, استبداد نيست چه اينكه, حكومت براساس
هوى و اراده فردى يا گروهى نيست, بلكه مطابق شريعت مردم است كه كواكبى اين گونه
حكومت را استبدادى نمى داند.
پس حكومت قانون مند (چه نوع دينى ـ چه دموكراتيك) در صورتى كه فردى فراتر از
قانون نباشد, استبدادى نيست.
در صدر اسلام همه به قوانين الهى, يعنى قرآن كريم, سر تسليم فرود مىآوردند.
وانگهى همه مردم مى توانستند احكام و گزاره هاى دينى را استنباط نمايند و هر
برداشتى كه مبتنى بر استدلال محكم استوار بود, مورد پذيرش قرار مى گرفت. خليفه
مسلمين در اين باره با ساير مسلمانان تفاوت نداشت.
حسن صفار در كتاب ((مسئوليت و جايگاه زن)) ضمن اذعان به جايگاه برتر زن در
صدر اسلام نسبت به ادوار بعدى نقل مى كند كه:
((روزى خليفه دوم, ((عمر)) خطبه خواند و ضمن خطبه از ازدياد مهريه نهى نمود,
و گفت; اگر اين كار كرامتى در دنيا يا نزد خدا داشت, رسول خدا(ص) به اين عمل
اولى تر بود كه اين كار را نكرد. زنى از صفوف نماز گزاران برخاست و گفت; اى
اميرالمومنين! چرا ما را از حقى كه خدا براى ما قرار داده محروم مى كنى؟ زيرا
خدا در قرآن مى فرمايد; اگر خواستيد همسرى را به جاى همسر ديگر برگزينيد; در
حالى كه به يكى از آنها به اندازه پوست گاو طلا به عنوان مهريه داده ايد; باز
نستايند. آيا آن را از طريق بهتان و گناه آشكار باز مى ستايند[ نسإ ـ آيه ] ٢٠
عمر گفت; همه شان از عمر داناترند. طبق نقل ديگر گفت; اصابت المرإه و اخطا
عمر سپس به اصحابش گفت ((شما گوش فرا مى دهيد و من همچو حرفى مى زنم و مرا منع
نمى كنيد تا زنى كه از زمره دانايان آنها نيست, حرف مرا رد مى كند.))(٢٦)
((توفيق على وهبه)) داستانى را نقل مى كند و نشان مى دهد كه در زمان خلفا آنچه
حكومت مى كرد, قوانين الهى بود و حاكم اسلامى و مردمان عادى در برابر قوانين
مساوى بودند: ((روزى عمر ابن خطاب در حالى كه خليفه مسلمين بود, زن و مردى را
در حال عمل شنيع زنا, مشاهده نمود. سپس مردم را جمع كرد و در ميان تجمع آنها
گفت:
((چه مى گوئيد درباره زن و مردى كه اميرالمومنين(عمر) آنها را در حال فحشا
مشاهده نموده است؟)). حضرت على(ع) از ميان جمعيت برخاست و گفت: ((اميرالمومنين
چهار شاهد مىآورد يا حد قذف بر او جارى مى شود. شإن و موقعيت او همانند ساير
مسلمانها مى باشد)). سپس على (ع) قول خداوند تعالى را تلاوت نمود: ((آنان كه به
زنان با عفت نسبت زنا بدهند, آنگاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نياورند آنان
را به هشتاد تازيانه كيفر دهيد و ديگر هرگز شهادت آنها را نپذيريد كه مردمى
فاسق و نا درستند. (والذين يرمون المحصنات ثم لم يإتواباربعه شهدإ فاجلدوهم
ثمانين جلده ولاتقبلوا لهم شهاده ابدا واولئك هم الفاسقون (سوره نورـآيه ٤))
اميرالمومنين (عمر) سكوت كرد و مجرمين را مشخص نكرد)).(٢٧)
مردى يهودى از على(ع) در يك مسإله حقوقى به عمر (خليفه مسلمين) شكايت كرد.
عمر احساس نمود على(ع) ناراحت است. سوال كرد: ((چرا ناراحتى؟ از اينكه با يك
يهودى سر ميز محكمه نشسته اى؟)) پاسخ شنيد: ((نه! بلكه از بى عدالتى)) چه اينكه
عمر او را با كنيه (يا ابالحسن) خطاب نمود, ولى يهودى را به نام صدا زد.
در چنين حكومتى كه اين همه بر عدالت و تساوى در برابر قوانين پافشارى مى شود,
بديهى است حقوق زنان احيا خواهد شد. چه اينكه, مرد نمى تواند به خاطر برترى قدرت
جسمى, در ساير زمينه ها نيز اعمال سلطه نمايد; زيرا قانون حاكم است و از منطق
استوار حمايت مى شود.
در جامعه زورمدار همواره كسانى كه از قدرت بازوى بيشترى برخوردار هستند, اگر
چه از هوش و درايت, بهره كمى داشته باشند, غلبه خواهند داشت. در مقابل, در
جامعه اى كه عقل, منطق, انديشه و عدالت, ارزش والا تلقى شود, خردمندان و افراد
ضعيف الجثه نيز مى توانند اظهار وجود نمايند. چه اينكه در جوامع جديد به خاطر
تحولاتى كه در شيوه حكومت و ساختارهاى اجتماعى و اقتصادى صورت گرفته, زنان گاهى
اوقات مى توانند در زمينه هاى علمى پيشرفت نموده و به عنوان تكنوكرات اعمال نفوذ
نمايند.
تبديل حكومت عادله به حكومت استبدادى
اينكه حكومت اسلامى بعد از اندك زمانى به دست نااهلان افتاد, اگر نگوئيم از
بديهيات تاريخ مسلمين, شايد بتوان گفت از بديهيات تاريخ شيعى است. البته اهل
سنت نيز به جز خلفاى اولين, ساير خلفا را عادل نمى دانند. در صدر اسلام اگرچه
على(ع) مستقيما خلافت را به دست نگرفت ولى در اعمال حاكميت اسلامى نقش موثرى داشت
و خود مى فرمايند: ((اگر من مشاور و قاضى باشم, بهتر از اين است كه حاكم باشم)).
(٢٨)
به عقيده شيعه, خلافت در زمان عثمان از مسير اصلى خارج شد. عثمان به جاى قانون
محورى, به خودمحورى گرايش پيدا كرد. عثمان در پاسخ به اين سوال كه چرا عبيدالله
ابن عمر را كه بدون اثبات اتهام, هرمزان متهم به قتل عمر را به قتل رسانده,
قصاص نمى كند؟ گفت: ((من خليفه مسلمين هستم و حق دارم عبيدالله ابن عمر را عفو
نمايم)). به جاى اينكه به قانون الهى گردن نهد, سليقه خود را مقدم داشت.
خواجه نصيرالدين طوسى مورد فوق را دليل عدم عصمت عثمان مى شمارد: ((چون هرمزان
متهم به قتل عمر گشت كه به دخالت او, ابولولو عمر را كشته است. عثمان, عبيدالله
عمر را قصاص نكرد; در حالى كه قصاص بر او واجب شده بود. عبيدالله عمر, هرمزان
را به قصاص پدرش كشت و عمر وصيت كرد اگر دخالت هرمزان در قتل وى ثابت نشد,
فرزندش عبيدالله را به قصاص هرمزان بكشند; اما وقتى عمر از دنيا رفت و عثمان
خليفه شد, او را رها كرد. چون مسلمانان به عثمان گفتند; عبيدالله را به قصاص
هرمزان بكش, عثمان گفت; من او را عفو كردم. به او گفتند; تو حق ندارى عفو كنى,
گفت; چرا؟ حق دارم; چون هرمزان خويشى از مسلمانان ندارد و من چون ولى امر
مسلمانان هستم(ولى بمعناى خليفه) اولى هستم به هرمزان, و عبيدالله را عفو
كردم)).
على(ع) فرمود: ((چنانكه تو مى گويى نيست. تو و دورترين افراد مسلمان نسبت به
او برابر هستيد و چون عثمان اصرار مسلمانان را درباره عبيدالله ديد, او را
دستور داد در مدينه نماند و به كوفه رود و براى او سرايى ساخت و مزرعه اى كه
بدان معيشت مى كرد)).(٢٩)
چنانچه از قرائن فهميده مى شود, ((جفينه)) همدست ((عبيدالله)) در حكومت اسلامى
به اعدام محكوم مى شود; ولى عبيدالله چون پسر خليفه دوم است, با استناد به ولايت
حاكم مورد عفو قرار مى گيرد. با اينكه خود خليفه دوم وصيت نموده بود اگر اتهام
ثابت نشود, فرزندش را اعدام نمايند. پس على(ع) و عمر با عملكرد عثمان موافق
نبودند.
البته ما در صدد بررسى حكم فقهى اين مسإله نيستيم. در فقه شيعه با استناد به
حديثى كه مى فرمايد: ((من لا وارث له وارثه الامام)), در چنين مواردى حاكم شرعى را
ولى دم مى دانند. ما فقط با ديد جامعه شناختى به تبعات اين كنش نگاه مى كنيم. شما
ملاحظه كنيد دو مجرم كه جرمشان يكسان است, يكى اعدام شود و به ديگرى سرا و
ساختمان داده شود, چه اثرات زيانبارى را در سطح جامعه ايجاد مى كند؟
بعد از عثمان, على(ع) با انقلابى كه درون انقلاب اسلام صورت گرفت, با محوريت
عدالت و حاكميت قانون الهى و نفى هر گونه استبداد و خودمحورى به مسند خلافت نشست
و چهارسال واندى حكومت نمود.
به نظر انديشمندان مساوات طلب, كه در باب احياى حقوق زنان قلم مى زنند, قانون
محورى بعد از زمان كوتاهى, جاى خود را به خود محورى داد و به جاى اينكه حاكم
وخليفه و مردمان عادى در برابر قوانين الهى برابر باشند, هر آنچه به ذهن حاكم
خطور مى كرد, به عنوان قانون تلقى مى شد. اين نيست, جز استبداد فردى. تإسف بارتر
اينكه در حكومتهايى كه به نام اسلام حكومت مى كردند, به خواسته هاى حاكم رنگ دينى
نيز مى دادند و حاكم را سايه خدا معرفى مى نمودند. در چنين حكومتهايى نهضت زنان
نمى توانست ادامه پيدا كند.
چگونگى تعامل حكومت اسلامى با موقعيت زنان
تبعات تاريخى و جامعه شناسى نشان مى دهد كه, در دين مسيحيت(٣٠) و يهود(٣١) نيز
زن از موقعيت مطلوبى برخوردار نبود. از نظر حقوقى هيچ شإنى براى وى قائل
نبودندو به لحاظ شناختى, در انسانيت جنس زن تشكيك مى نمودند.
زنان در آن اديان چنان فرودست بودند كه عده اى از صاحب نظران, علت فرودستى زن
در دين اسلام را تإثير پذيرى آئين اسلام از اديان پيشين مى دانند و گزاره هاى
مربوط به فرودستى زنان را ـ تحت عنوان اسرائيليات ـ از اينكه جزو احكام اسلام
باشند, طرد مى نمايند.(٣٢)
حال اين سوال مطرح است كه ((مگر دين يهود و مسيح, الهى نيست؟)) چه شد كه زنان
در اديان الهى به چنين موقعيتى گرفتار شدند. به لحاظ منطقى صحيح نيست كه خداوند
درباره موقعيت زنان تجديد نظر كند. يعنى در آئين يهود و نصارا پايگاه پست ترى
براى آنها ترسيم نمايد; ولى در آئين اسلام زنان را مساوى مرد قرار دهد. پس چه
عاملى باعث شد زنان در آن آئين ها به چنان سرنوشتى گرفتار شوند.
((علامه طباطبايى)) علت فرودستى زنان يهود و نصارا را در عهد رسالت پيامبر به
حكومت هاى استبدادى آنها مرتبط مى كند. وى در اين باره ترسيم جالبى دارد و
مى نويسد:
((اهل كتاب يعنى يهود و نصارا و آنها كه ملحق به اهل كتاب هستند, آن
روز(عصررسالت) در مناطق نامبرده جزيره العرب زندگى مى كردند و اجتماعشان بر مبناى
قانون اداره نمى شد; بلكه بر محور خواسته هاى مستبدانه فردى دور مى زد[ و] افرادى
به عنوان پادشاه, رئيس, حاكم و عامل بر آنان حكمرانى مى كردند. در نتيجه مى توان
گفت; اهل كتاب در آن روزگاران به دو طبقه حاكم و محكوم تقسيم مى شدند. طبقه
حاكمى كه فعال مايشإ بود و با جان و مال و عرض مردم بازى مى كرد, و طبقه محكومى
كه قيد بردگى طبقه حاكم را به گردن انداخته و در برابر او تن به ذلت داده بود;
نه در مال خود امنيتى داشت و نه در ناموسش و نه حتى در جانش و در اراده اش.از
هيچ آزادى برخوردار نبود.طبقه محكوم از آنجاكه امكانات مادى و قدرت و نيروى
غالب گشتن, نداشتند, به دو طبقه تقسيم مى شدند. روابط اين دو طبقه در بين خود,
همان روابطى بوده كه دو طبقه اول با هم داشتند (براى اينكه مردم, بر آن دين و
سنتى در مىآيند كه پادشاهان آنها بر آن دين باشند). در نتيجه, عامه مردم هم به
دو طبقه تقسيم مى شدند; يكى, ((ثروتمند خوشگذران و عياش)) و ديگرى, طبقه ((ضعيف
و عاجز و برده)) و سرانجام طبقه ضعيف هم به طبقه ((ضعيف)) و ((ضعيفتر)) تقسيم
مى شدند تا مى رسيد به دو طبقه ((مرد خانه)) و ((اهل خانه)) (زن و فرزندان) و
همچنين دو طبقه ((زن)) و ((مرد)). مردان در همه شوون زندگى داراى حريت اداره و
عمل بودند و طبقه زنان, از همه چيز محروم و در اداره و عمل, تابع محض مردان و
خادم آنان بودند و هيچ گونه استقلال (حتى اندك هم) نداشتند)).(٣٣)
((علامه طباطبايى)), علت فرودستى زن در دين يهود و نصارا را با دقت كامل بررسى
نموده است. آيا ما اجازه داريم دين اسلام را نيز كه خود به آن تعلق داريم, به
همان شيوه بررسى نماييم؟ يا فرهنگ مدارى و آميختگى با ارزشها, ما را از اين عمل
منصرف مى كند؟
به هرحال ((قاسم امين)) شايد اولين كسى باشد كه فرودستى زن در جامعه اسلامى
رابا اين نظريه تبيين مى كند. وى, صاحب نظريه ساختارى است و معتقد است; هر وقت
در جامعه حكومت استبدادى غلبه داشته باشد, استبداد به همه جامعه سرايت مى كند و
در نهايت قشر مرد, قشر زن را تحقير مى كند.
اگر چه در باب نظريه سيستمى, نامى از ((قاسم امين)) برده شد; اما ناگفته
نماند كه وى طراح نظريه سيستمى در مورد گوشه گيرى اجتماعى و اقتصادى زن نيست;
بلكه حاشيه نشينى زن را به مسائلى همچون استبداد مرتبط مى سازد. منتهى ما با
اقتباس از انديشه هاى وى, نظريه سيستمى را در باب واجب النفقه بودن زن به ابتكار
خود ترسيم نموديم.
((قاسم امين)) در ريشه يابى علت فرودستى زن در جوامع اسلامى مى نويسد: ((زمانى
كه استبداد بر جامعه اى غلبه پيدا كرد, اثر آن تنها به پادشاه منحصر نمى شود;
بلكه به اطرافيان سرايت مى كند و از آنها به طبقات پائينتر منتقل مى شود تا اينكه
اين روحيه, به تمامى قوى ها بالنسبه به ضعيفها اعمال مى شود, چه پادشاه راضى
باشد چه نباشد. از نتايج اين گونه حكومتها اين است كه مردان به خاطر قوه
جسمانى, همواره زنان را تحقير مى كنند)).(٣٤)
قاسم امين درباره تاثير حكومتهاى استبدادى به فرو دستى و تحت ستم بودن قشر زن
يك متغير واسطى را بيان مى كند و آن فساد اخلاق اجتماعى است. وى در اين باره
مى گويد: ((از جمله اسباب تحقير زنان, فساد اخلاق مى باشد كه آن نيز ناشى از حكومت
استبدادى است. ممكن است در وهله اول, كسى خيال كند مردانى كه تحت ستم حكام به
سر مى برند, تمايل پيدا كنند به زير دستان خود ستم نكنند; چون خودشان طعم ظلم و
ستم حاكم را چشيده اند; لكن مشاهدات تجربى نشان داده است كه مردانى كه تحت ظلم و
ستم استبدادى قرار دارند, جو چنين جامعه اى اجازه رشد فضيلتها را نمى دهد. در
چنين جامعه اى جز رذيلت رشد نمى كند. از طبيعت چنين جامعه اى, تربيت انسانهايى است
كه در برابر قدرت خاضع بوده و به وسيله ترس, از منهيات دست بردار مى شدند.
(شخصيت قدرت نگرAuthoritarian Personality ) و از آنجا كه زن ضعيف است, مرد
حقوق وى را پايمال نموده و با وى باتحقير برخورد مى كند. در چنين جامعه اى, زن در
نهايت پستى به سر مى برد, چه به عنوان همسر يا مادر يا دختر; از هيچ شإن و
منزلت و رإيى برخوردار نيست. مطيع مرد مى باشد صرفا بدين جهت كه او زن است و آن
مرد)).(٣٥)
به همان تقريرى كه ((علامه)) دين يهود و مسيح را تبيين مى كرد, ((قاسم امين))
معتقد است دين اسلام نيز به همان سرنوشت گرفتار شد. به نظر نگارنده به لحاظ
تجربى اين نظريه از استحكام نسبتا خوبى برخوردار است. همچنان كه مارتين سگالن
در اثرش و جامعه شناسى تاريخى خانواده,(٣٦) نشان مى دهد, در قرن اخير وضعيت زن
در جهان رو به بهبودى گراييده و پايگاه زنان سريعتر از ساختارهاى اجتماعى و
اقتصادى تحول يافته است. وى اين تحول را به انقلاب صنعتى و فنى و تغيير در
نقشهاى خانگى و اعتقاد به حقوق برابر پس از جنگ جهانى دوم مرتبط مى سازد. به نظر
مى رسد هيچ ويژگى شاخصى براى حكومتهاى بعد از جنگ, بارزتر از جمهوريت و ارزش
يافتن دموكراسى و به تبع آن قانونمندارى نمى توان ذكر نمود. فلذا مى بينيم به تبع
تغيير در روشهاى حكومتى, انگاره هاى جمعيت شناسى زنان نيز كه نشان دهنده بهبود
وضعيت اجتماعى آنها است, تغيير پيدا مى كند.
انگاره هاى جمعيت شناسى قديمى و جديد در مورد زنان از مارتين سگالن
خلاصه و نتيجه گيرى
در اين مقاله تحت عنوان سه نظريه فرهنگى, سيستمى و ساختارى, به دلايل تنزل
جايگاه زنان, در جوامع اسلامى, پرداختيم. اگر چه هر كدام از نظريه ها, گوشه هايى
از واقعيت را نشان مى دهد; ولى نگارنده, نظريه ساختارى را ترجيح مى دهد; زيرا از
اعتبار بيشترى برخوردار است و ارائه كننده قانون كلى است. يعنى در هر جامعه اى
كه به بليه استبداد گرفتار شود, جايگاه زن تنزل خواهد نمود و جوامع اسلامى از
اين قاعده مستثنى نيستند.
پى نوشتها:
١. محمد مهدى شمس الدين, حدود مشاركت سياسى زنان در اسلام, ترجمه محسن عابدى,
چاپ اول, (تهران: موسسه انتشارات بعثت, ١٣٧٦), ص ٢٢.
٢. محمد حسين علامه طباطبايى, الميزان, ترجمه سيد محمد باقر موسوى, چاپ هفتم
(قم: دفتر انتشارات اسلامى, ١٣٧٥), ج٢, ص٤١٤.
٣. صحيح مسلم, ج ٤, ص :١٩٠ (والله ان كنا فى الجاهليه ما نعد للنسإ امرا حتى
انزل الله تعالى فيهن ما انزل و قسم لهن ما قسم.))
٤. الجاحظ, الرسائل الكلاميه, دار و مكتبه الهلال, قاهره, كتابخانه مركز
تحقيقات و پژوهش هاى علوم اسلامى دفتر تبليغات اسلامى قم, ص ٩٩
٥. مرتضى مطهرى, مسإله حجاب , چاپ ٣٦, (تهران: انتشارات صدرا, ١٣٧١) , ص٢٦.
٦. همان, ص ٢٥.
٧. كشاف, ذيل آيه ٣١, سوره نور, به نقل از: مرتضى مطهرى, مسإله حجاب .
٨. ويل دورانت, قصه الحضاره, ترجمه محمد بدران, ج١, ص ٤٣٨, به نقل از
المرإفى الفكر الاسلامى.
٩. محمد مهدى شمس الدين, مسائل جرجه فى فقه المرإه, چاپ اول, (بيروت: موسسه
المنار, ١٣٧٧), ج١, ص ٤٩.
١٠. حسن الصفار, المرإه مسئوليه و موقف, چاپ دوم, (الجزاير: القطيف, ١٩٨١),
صص ٢٤ ـ ٥٠.
١١. مطهرى, پيشين, ص ٦٨.
١٢. بقره, / ٢٢٢.
١٣. باقر ساروخانى, مقدمه اى بر جامعه شناسى خانواده, چاپ دوم, (تهران: سروش,
١٣٧٥), ص١٣٩.
١٤. جورج ريترز, نظريه جامعه شناسى در دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثى, چاپ
دوم, (تهران: انتشارات علمى, ١٣٧٤), ص٤٢٧.
١٥. قاسم امين, تحريرالمرإه, چاپ اول, (قاهره: مكتبه الترقى, ١٨٩٩ م), ص١٧.
١٦. رسول الباجورى, محمد فقى, المرإه فى الفكرالاسلامى, چاپ اول, (عراق:
جامع الكبير, ١٩٨٦ م), ج٢, ص٢٤.
١٧. مرتضى مطهرى, مسإله حجاب , چاپ سوم, (تهران: صدرا, ١٣٧١), ص ٢٦.
١٨. امام موسى صدر, نگاه عالمانه و عصرى به دين,(گفت و گو با دكتر صادق
طباطبايى درباره انديشه هاى امام موسى صدر, روزنامه همشهرى, ش ١٨٣٨ ,٥
خرداد,١٣٧٨).
١٩. محمد ابراهيم جناتى, بلوغ دختران, (تهران: كيهان انديشه, ش٦١ ,سال ١٣٧٤),
ص٣٧.
٢٠. شمس الدين, پيشين, ص٤٩.
٢١. على اكبر هاشمى رفسنجانى, روزنامه همشهرى, ش ١٦٧٩ , ششم آبان ١٣٧٧ ,ص١.
٢٢. رتيزر, پيشين, ص ٥٤٣.
٢٣. عبد الرحمن كواكبى, طبيعت استبداد, ترجمه عبد الحسين ميرزاى قاجار, چاپ
اول, (قم: انتشارات دفتر تبليغات, ١٣٦٣), ص ٣٧.
٢٤. همان, ص٩.
٢٥. همان.
٢٦. حسن الصفار, المرإه مسئوليه و موقف, چاپ دوم, (الجزاير: القطيف, ١٩٨١
م,) ص ٥٨.
٢٧. توفيق على وهبه, دورالمرإه فى المجتمع الاسلامى, چاپ پنجم, (بى جا: انتشارات
داراللوإ, ١٩٨٣م), ص٤١.
٢٨. تاريخ طبرى, ج ٦, ص ٣٠٦٦, به نقل از فصلنامه علوم سياسى, ش ٥, ص ٤٥٠.
٢٩. خواجه نصير طوسى, كشف المراد, ترجمه ابوالحسن شعرانى, (تهران: انتشارات
اسلاميه, ١٣٧٧), ص ٥٣٩.
٣٠. حسن صدر, حقوق زن در اسلام و اروپا, چاپ هفتم, (تهران, انتشارات جاويدان,
١٣٥٧), ص ١٠١.
٣١. على عبد الواحد وافى, اليهود و اليهوديه, (القاهره: مكتب غريب, ١٩٧٠), ص
١٢٧.
٣٢. جميله كديور, زن, چاپ اول, (تهران: اطلاعات, ١٣٧٥), صص ٦٩ ـ ٧٨.
٣٣. محمد حسين طباطبايى, الميزان, ترجمه سيد محمد باقر موسوى, (قم: انتشارات
جامعه مدرسين, ١٣٦٣) ج٤, ص٢٤٢.
٣٤. قاسم امين, پيشين, ص٧٩.
٣٥. همان.
٣٦. مارتين سگالن, جامعه شناسى تاريخى خانواده, ترجمه جمشيد الياسى, چاپ اول,
(تهران: شركت نشر مركز, ١٣٧٠), صص٣٢٣ ـ ٣٢٩.