علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢٠ - شرايط حكومت دينى به قرائت امام خمينى - پزشکى محمد
شرايط حكومت دينى به قرائت امام خمينى
پزشکى محمد
با گذشت دو دهه از استقرار و تثبيت نظام جمهورى اسلامى و تجربه بيست ساله اين
گونه از حكومت, اينك پرسشهاى نظرى بنيادينى را در عرصه انديشه سياسى برانگيخته
است. شرايط كنونى جامعه ما, جداى از جنجالهاى سياسى و جناحى, فرصت مناسبى را
براى كاوشهاى نظرى در عرصه سياست و حكومت فراهم آورده است. نوشته حاضر مى كوشد,
براساس فضاى فكرى ـ سياسى كنونى, به بررسى علمى گوشه اى از پرسشهاى مطرح شده
بپردازد. هدف اين مقاله, شناساندن و روشن كردن ((شرايط حكومت دينى)) در پرتوى
رهنمودهاى بنيانگذار جمهورى اسلامى است. اما ابتدا مى بايد مقصود از دو مفهوم
((شرايط)) و ((حكومت دينى)) تبيين شود. مفهوم ((شرايط)) را مى توان در دو
كاربرد, در نظر گرفت. اين مفهوم, در كاربرد نخست آن, به خصوصيات سازمانهاى
حكومت و شيوه كار آنها اشاره مى كند كه البته اين معنا مقصود از مفهوم ((شرايط))
در اين نوشته, نمى باشد; زيرا در پشت اين نهادها, سازمانها و شيوه كار آنها,
اصولى كلى و نظرى قرار دارند كه موفقيت نهادها و كار آنها را به وسيله اين اصول
ارزيابى مى كنند. اين عناصر نظرى, آن چيزى هستند كه در اينجا تحت عنوان ((شرايط
حكومت)) مورد توجه قرار مى گيرند. در كاربرد اخير, شرايط حكومت, دربرگيرنده
عناصرى نظرى هستند كه وجودشان موفقيت عينى حكومت را بالقوه ممكن مى سازد, در
صورتى كه نبودشان به طور يقين حكومت را بالفعل با ناكامى روبرو مى كند. شرايط
حكومت, متعدد و گوناگون هستند; ولى هيچ هماهنگى لازمى ميان آنها وجود ندارد.
بعضى از اين شرايط متقابلا يكديگر را مى توانند تقويت كنند ; همانگونه كه گاهى
ممكن است به حد اعلا رسيدن شرطى, مغاير يا متمايل به محدود ساختن شرط ديگر باشد.
همچنين ناسازگاى لازمى نيز ميان شرايط حكومت وجود ندارد. بيان دقيق روابط منطقى
ميان خود حكومت و شرايط گوناگون آن نيز كارى دشوار است ; زيرا شرايط حكومت,
منطقا ضرورى آن به شمار نمى روند. در بسيارى از حكومتهاى موجود تنها يك يا چند
شرط بالفعل وجود دارد; همان طور كه ناممكن, يا به ندرت ممكن است كه در اجتماعى,
هيچ يك از شرايط حكومت حضور نداشته باشد يا همگى بالفعل موجود گردند. مشتقات
مفهوم شرايط را كه در اينجا به بررسى خواهيم گذاشت, از حيطه گسترده اى از زندگى
اجتماعى برگزيده ايم. ابزار و دستگاههايى چون: صندوقهاى راى, قفسه هاى بايگانى,
محلها و دفترهاى قانونگذارى و... نمونه هايى از بعد مكانيكى شرايط حكومت تلقى
مى شوند.
در بعد محيطى, مى توان از مشتقاتى همانند: عوارض جغرافيايى, شرايط آب وهوايى و
موقعيت سرزمينى نام برد. رفاه شهروندان, نظام اقتصادى و برابرى اقتصادى در بعد
اقتصادى شرايط حكومت, مطرح مى شوند. مشتقات بعد قانونى اين مفهوم عبارتنداز:
حق راى دادن, حق تشكيل احزاب سياسى و انجمنهاى غيرسياسى و آزادى بيان. در بعد
فكرى مفهوم شرايط, مى توان از رسانه هاى گروهى, آموزش وپرورش سياسى شهروندان و
سازو كار چانه زنى به عنوان مشتقات اين بعد نام برد. خلق و خويهاى معين در باب
حكومت شدن و حكومت كردن, مشتقات بعد روانشناختى شرايط حكومت هستند. در نهايت,
حفاظت در برابر تهديدات داخلى و خارجى را مى توان به عنوان مشتقات بعد حفاظتى
شرايط حكومت بيان كرد. مشتقات بالا همگى در عرصه انديشه سياسى و در سطح جناح
بنديهاى كنونى جامعه, به شدت مورد توجه و نقض و ابرام مى باشند.
دومين مفهومى كه نيازمند بازشناسى است, مفهوم ((حكومت دينى)) مى باشد. در
عرصه انديشه سياسى كنونى جامعه ما, سه درك و معنا(به طور كلى) در رابطه با اين
مفهوم وجود دارد. برخى از منتقدان اين نوع از حكومت, مفهوم حكومت دينى را به
معناى حكومت نهاد دين تلقى مى كنند; در حالى كه مدافعان غالبا, حكومت دينى را
حكومت آموزه هاى دينى و بويژه احكام فقهى معرفى مى كنند. برخى روشنفكران مذهبى
جامعه ما نيز حكومت دينى را مترادف با حكومت دين داران مى انگارند. در اين ميان,
آنچه براى نوشته حاضر با اهميت تلقى مى شود, تفسير حضرت امام (ره) از مفهوم
حكومت دينى است. ايشان حكومت دينى را حكومت قانون الهى يعنى فقه مى دانند.
حاكميت فقه در اين كاربرد, به معناى آن است كه گزينش رهبران سياسى, ساز و كار
تصميم سازى و اجراى آنها, بر پايه احكامى است كه از منابع فقهى در احكام اوليه
و ثانويه و مصلحت بينى در احكام حكومتى, صورت مى پذيرد.(١) همانگونه كه در جاى
ديگر بيان شده است, تفسير حكومت دينى به حكومت قانونى, يكى از تفاسير متعددى
است كه بر اساس آن, حكومت دينى را از ديدگاه فقهى مى نگرند.(٢) به اين ترتيب,
حكومت قانونى, الگوى حكومت دينى تلقى مى شود; اما همين الگو در عصر كنونى به شكل
جمهورى اسلامى تحقق يافته است. از اين رو, جمهورى اسلامى مصداقى از حكومت قانونى
در نظر گرفته مى شود. (( ماهيت حكومت جمهورى اسلامى اين است كه با شرايطى كه اسلام
براى حكومت قرار داده است, با اتكا به آراى عمومى ملت, حكومت تشكيل شده و مجرى
احكام اسلام مى باشد.)) (٣) بررسى شرايط موفقيت عينى جمهورى اسلامى از نظر
بينانگذار آن, محور اصلى نوشته حاضر است. بررسى علمى اين مساله, خود نيازمند
تحويل آن به موضوعاتى خردتر بر اساس مشتقات مفهوم ((شرايط حكومت)) مى باشد. از
اين رو, مى توان موضوع اساسى اين مقاله را به صورت پرسش اصلى و مسايل خرد شده
پيرامون موضوع اصلى را به شكل پرسشهاى فرعى مطرح كرد.
بررسى مشتقات مفهوم شرايط به عنوان عناصر نظرى موفقيت بالفعل جمهورe اسلامى از
نظر حضرت امام (ره) بدنه اصلى اين نوشته است كه به صورت جداگانه به بررسى
گذارده خواهدشد; ولى قبل از مطالعه آنها, مى بايد به دو نكته به عنوان پيش
فرضهاى بحث خود توجه كنيم. نكته اول اينكه, حق حاكميت ذاتى به لحاظ نظرى, از آن
خداوند است, ولى تحقق عينى حكومت دينى بنا به نظر حضرت امام (ره) نيازمند اقبال
عمومى است.(٤) بنابر اين, پس از استقرار و تثبيت جمهورى اسلامى, توجه به مردم و
نقش اساسى آنها در حكومت, براى توفيق عملى آن, داراى اهميت بسيار است.(٥) نكته
دوم, توجه به اين نكته است كه جمهورى اسلامى پديده اى تاريخ مند و متعلق به قرن
حاضر است. آن بخش از آموزه هاى سياسى اين قرن ـ در قلمرو انديشه سياسى ـ كه بر
خلاف خاستگاهشان جهانى شده اند, وارد عرصه انديشه سياسى ايران نيز گشته اند و به
اين وسيله, بر نظريه و عمل جمهورى اسلامى اثر گذاشته اند. بنابراين, ما خود را بر
حق مى دانيم كه جمهورى اسلامى را با پرسشهاى نظرى عصر حاضر روبرو كنيم و به آزمون
آن بپردازيم.
به نظر مى رسد در پرتو فرمايشات حضرت امام (ره) هم اكنون بتوان انگاره اى براى
جهت دهى به مطالعه خود فراهم آورد. ايشان مقصود از واژه جمهورى در تركيب جمهورى
اسلامى را, جمهورى به همان معناى متداول در ديگر حكومتها بيان مى كنند.(٦) البته
بايد اين سخن را با توجه به الگوى حكومت قانونى (فقهى) حضرت امام (ره), چنين
بيان كرد كه گه گاه ميان اصول و قواعد فقهى با مشخصات اصلى جمهوريهاى معاصر,
چالشهايى جدى وجود دارد كه در اين موارد, صفت دينى ـ اسلامى تركيب جمهورى اسلامى
بر جمهوريت آن مى چربد. (٧) حضرت امام فرموده اند كه ((حكومت جمهورى اسلامى مورد
نظر ما از رويه پيامبر اكرم(ص) و امام على عليه السلام الهام خواهد گرفت و متكى
به آراى عمومى ملت مى باشد و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراى ملت تعيين خواهد
گرديد.)) (٨) بررسى همخوانى يا ناهمخوانى و نيز تفاوت قرائت ايشان از هريك از
عناصر شرايط حكومت با تفاسير عمده جمهوريهاى عصر حاضر, در طول مقاله نشان داده
خواهدشد.
١ ـ شرايط مكانيكى حكومت دينى:
شرايط مكانيكى حكومت از جمله شرايط مادى يا غيرانسانى حكومتها به شمار مى روند.
اين شرايط دربرگيرنده دستگاهها و وسايل مورد نياز به منظور حكومت كردن مى باشند.
آشكارترين دستگاهايى از اين دست عبارتنداز: صندوقهاى آرا, قفسه هاى بايگانى,
محلها و دفترهاى قانون گذارى و... حكومت دينى در اين شرايط, همانند ديگر
حكومتها به وجود چنين وسايلى نيازمند است. از اين رو, ضرورت بود يا نبود آنها,
خود در گروى هدفهايى است كه يك اجتماع دارد. در جمهوريهاى معاصر, ضرورت وجود
مشاركت عمومى تا بدانجاست كه هزينه هاى فراهم آوردن آنها, مراقبتشان پس از تهيه,
تعمير مرتب ساختمانها, جايگزينى شيوه هاى جديدتر با روشهاى قديمى تر, سازمان دهى
انتخابات, اجرا و بازرسى چگونگى انجام آن, به رغم صرف وقت, نيرو و پول, پرداخت
مى شود. در اجتماعات بزرگ, ابزارهاى مادى مشاركت بسيار گران خواهند بود. از اين
رو تحمل اين هزينه ها, نياز به خواست و توان يك اجتماع براى مشاركت دارد. به
همين ترتيب, اراده كاربرد آنها نيز نيازمند روحيه اى مناسب خواهد بود. به عنوان
نمونه, هيچ صندوق رايى به خودى خود موفقيت يك حكومت را تضمين نمى كند; بلكه
ميزان اراده مشاركت و نوع دستگاههاى مورد استفاده به صورت توامان, سرشت مشاركت
را تعيين مى كنند. پيشرفت ناكافى شرايط مكانيكى, نشانه آن است كه چرخ حكومت در
جايى مى لنگد و نتايج به سرعت آن را نشان خواهد داد. نقصان شرايط مكانيكى در
كاهش ميزان و درجه مشاركت به صورت مستقيم اثر خواهد گذاشت ; زمينه سوءاستفاده
از آنها را فراهم خواهد كرد و نتيجه نهايى همه اينها, حمايت از ظاهر حكومت به
هزينه پشتيبانى از واقعيت آن خواهد بود.
٢ ـ شرايط محيطى حكومت دينى:
شرايط محيطى حكومت نيز همانند شرايط مكانيكى آن, در زمره شرايط مادى حكومت
جاى مى گيرند. اين شرايط بيانگر محيطى هستند كه مديريت حكومت در آن پياده مى شود.
در نظامهاى جمهورى كه مشاركت عمومى شهروندان, بالاترين هدف حكومت تلقى مى شود,
شرايط محيطى به شكل مستقيم تاثيرگذار خواهند بود, اوضاع و احوال محيطى خاصى,
مشاركت همگانى را عملى مى سازد. عوارض جغرافيايى از قبيل پستى و بلنديها و محيط
طبيعى, وضعيت آب وهوايى, موقعيت سرزمينى چون نزديكى به آب راههاى جهانى و... به
صورت متعارضى, هم از ميزان مشاركت مى كاهد و هم مى تواند درجه و شدت آن را افزايش
دهد. شرايط نامناسب محيطى, بر نظامهاى حمل و نقل و ارتباطات تاثير منفى خواهد
گذاشت و به صورت موانع طبيعى مشاركت, جلوه خواهند كرد. به همين ترتيب, فن آورى
نوين متفاوت ترين خواص جغرافيايى را به هم پيوند داده است و مشاركت را آسانتر.
دو دسته شرايط مادى بالا, همانگونه كه برمىآيد, خود به شرايط انسانى حكومت
بستگى مى يابند كه از ميان همه آنها, شرايط اقتصادى خود را آشكارتر جلوه گر مى كند.
٣ ـ شرايط اقتصادى حكومت دينى:
دانش اقتصاد به پژوهش در باب توليد, توزيع و مصرف ثروت در تمام صورتهاى آن
مى پردازد. تا جايى كه برآورده شدن نيازهاى مادى و نظام اقتصادى تامين كننده آن
براى گردش كار حكومت ضرورى باشد, زير نام ((شرايط اقتصادى)) قرار مى گيرد. در
اينجا آنچه از شرايط اقتصادى به بحث گذاشته خواهد شد, در چارچوب سه پرسش قابل
طرح شدن است:
١ـ آيا وجود درجه اى از رفاه اقتصادى شهروندان مى تواند به عنوان شرط موفقيت
حكومت دينى تلقى شود؟
٢ـ آيا وجود ((نظام اقتصادى)) معين, شرط توفيق حكومت دينى مى تواند باشد؟
٣ـ ميان ((برابرى اقتصادى)) و ((توفيق حكومت دينى)) چه رابطه اى برقرار است؟
اين ادعا مورد موافقت همگانى است كه هيچ اجتماعى نمى تواند براى مدتى طولانى به
حكومت مستقل اميد داشته باشد, مگر آنكه اعضايش از حداقلى از رفاه مادى بهره مند
باشند. جايى كه نصيب توده ها غالبا گرسنگى شديد باشد, يا جايى كه بيمارى بيداد
كند, انتظار حكومت راستين داشتن بيهوده است. اوضاعى اقتصادى كه موجب تباهى رفاه
مادى شهروندان شود و شهروندان را وادار سازد تا به مقدار زياد يا منحصرا, به
مساله بقاى خود و خانواده شان بينديشند, تكيه گاهى براى حكومت نيرومند
نخواهدبود. ميزان رفاه مادى به تناسب زمان و مكان و كيفيت اجتماع تفاوت مى كند.
به عنوان نمونه, حضرت امام در نامه اى كه به سران سه قوه نسبت به بازسازى كشور
در تاريخ ١١/٧/٦٧ ارسال مى دارند, شرايط رفاه شهروندان را چنين بيان مى دارند:
((برنامه ريزى در جهت رفاه متناسب با وضع عامه مردم توام با حفظ شعاير و
ارزشهاى كامل اسلامى و پرهيز از تنگ نظريها و افراط گراييها و نيز مبارزه با
فرهنگ مصرفى كه بزرگترين آفت يك جامعه انقلابى است.))(٩)
به اين ترتيب, ضرورى است كه شهروندان جامعه از حد قابل قبولى از رفاه اقتصادى
در يك حكومت برخوردار باشند.
رفاه اقتصادى در دو سطح مطرح مى شود; در سطح وضع انفرادى. هرگاه شهروند
جداگانه در نظر گرفته شود, ممكن است رفاه اقتصادى او كم و بيش به طور كامل
فراهم باشد. سطح دوم, در سطح اوضاع اجتماع. تامين بودن رفاه فرد, به عنوان واحد
اختيار شده است. از اين رو, نسبت برآورده بودن معيارهايى كه براى كل در نظر
گرفته مى شود, ممكن است به مقدار وسيع تغيير كند. هرگاه كسر كوچكى از اجتماع در
فقر به سر برند, امكان وجود جمهورى, گرچه به طور ناقص, فراهم است ; هر چه اين
كسر بزرگتر مى شود, احتمال موفقيت آن در اجتماع كاهش مى يابد. حضرت امام (ره),
رفاه در سطح فردى را مورد نكوهش قرار مى دهند. حتى در جايى, رفاه و تجمل در اين
سطح را يكى از ويژگيهاى اسلام دروغين معرفى مى كنند.(١٠) اما در سطح دوم, هم در
نامه اى كه به سران سه قوه نسبت به بازسازى كشور نوشتند, برنامه ريزى در جهت
رفاه متناسب با وضع عامه مردم را گوشزد كردند(١١) و هم در وصيتنامه خود به
مسوولان نظام جمهورى اسلامى مى نويسند: (( به همه, در كوشش براى رفاه طبقات محروم
وصيت مى كنم كه خير دنيا و آخرت شماها رسيدگى به حال محرومان جامعه است.)) (١٢)
هر جا كه بهره مندى از نعمات فقط به مشتى اندك اختصاص داشته باشد و توده ها در
محنت و فقر به سر برند, جمهوريت نمى تواند تحقق پيدا كند, و به كار بردن آن جز
نيرنگى لفظى نيست. فقر ممكن است بر ابعاد مختلف حكومت, اثرات گوناگون بگذارد.
مردمى كه بر اثر ناامنى مجبور باشند به هر قيمتى كه شده وضع زندگانى خود را
بهبود بخشند, احتمالا وقت و حوصله لازم براى مشاركت را نخواهند داشت. توده هاى
فقير نمى توانند در باره امور اجتماع آگاهى كافى به دست آورند, درباره مسايل
اجتماعى گفتگو كنند, سازمان كارآمدى به وجود آورده و تماس خود را با
نمايندگانشان حفظ كنند. به اين ترتيب, مشاركت حالت بى خبرانه و تبعى و سطحى به
خود مى گيرد. نتيجه اينكه, بهره گيرى موفقيتآميز از روشهاى سياسى به منظور توسعه,
خود, مستلزم وجود حدى از كاميابى اجتماعى است.
در مورد پرسش دوم ; يعنى وجود نظام اقتصادى معينى چون سرمايه دارى, سوسياليسم
يا اقتصاد اسلامى به عنوان شرط موفقيت جمهورى اسلامى بايد گفت كه نخستين مساله اى
كه پيش مىآيد, روشن شدن اين موضوع است كه خود جمهورى در قلمرو علم اقتصاد
مستلزم يك نظام اقتصادى خاص, چه مالكيت عمومى يا مالكيت خصوصى هست يا نه؟ در
نظامهاى جمهورى معاصر; چه جمهوريهاى سوسياليستى و چه جمهوريهاى ليبرالى, چنين
استلزامى وجود ندارد; يعنى طرح خاصى از آرايش اقتصادى نيست كه به وجود آورنده
زمينه هاى بالقوه موفقيت جمهوريها باشد; بلكه اين امر به توانايى اجتماع به
گزينش طرح خاص خويش بستگى دارد. حضرت امام(ره) ظاهرا با اين ايده مخالفند.
ايشان, هم در بياناتشان به شوراى نگهبان در سال ١٣٦٠ و هم در وصيتنامه خويش,
اشاره مى كنند كه اسلام در بعد اقتصادى خود نه با سرمايه دارى و نه با سوسياليسم
موافق نيست.(١٣) ايشان در وصيتنامه خود مى نويسند: ((... اسلام نه با سرمايه دارى
ظالمانه و بى حساب و محروم كننده توده هاى تحت ستم و مظلوم موافق است ; بلكه آن
را به طور جدى در كتاب و سنت محكوم مى كند و مخالف عدالت اجتماعى مى داند... و نه
رژيمى مانند رژيم كمونيسم و ماركسيسم لنينيسم است كه با مالكيت فردى مخالف و
قائل به اشتراك مى باشند... بلكه اسلام يك رژيم معتدل با شناخت مالكيت و احترام
به آن به نحو محدود در پيدا شدن مالكيت و مصرف كه اگر به حق به آن عمل شود,
چرخهاى اقتصاد سالم به راه مى افتد و عدالت اجتماعى كه لازمه يك رژيم سالم است,
تحقق مى يابد.))(١٤) ديدگاه اسلام در باب اقتصاد سياسى, خود موضوعى است كه خارج
از چارچوب مورد نظر اين مقاله است و ارايه آن به صورت يك نظريهTheory) ) در
معناى خاص خود نيازمند صرف وقت و انرژى ديگرى است كه تا به حال صورت نپذيرفته
است. عناصرى از اين مهم را مى توان در كتابهاى فقهى استدلالى امام خمينى (ره) و
اشاراتشان در صحيفه نور, از جمله اشاره به حيطه ولايت فقيه در امور اقتصادى يافت.
با وجود همه اينها, به نظر مى رسد با توجه به منابع مالى جامعه اسلامى در مباحث
فقهى و تقسيم بندى كلاسيك اين منابع به ((انفال)) (يا دارايى هاى متعلق به حكومت
اسلامى) و ((مباحات عامه)) (دارايى هاى متعلق به جامعه اسلامى) بتوان اين ادعا را
داشت كه لازم نيست در حكومت دينى همه تصميمهاى مربوط به امور اقتصادى, به وسيله
نمايندگان منتخب يا اكثريت شهروندان گرفته شود; بلكه لازمه حكومت دينى در قالب
جمهورى, آن است كه نظام اقتصادى هر اجتماعى در چارچوب اصول عمومى مطرح شده در
فقه, به وسيله خود آن اجتماع فراهم آيد.
اكنون نوبت به بررسى سومين پرسش; يعنى شرط بودن عدالت اقتصادى براى توفيق
جمهورى اسلامى مى رسد. مناسبات ميان حكومت وبرابرى اقتصادى بسيار پيچيده است.
تجربه طولانى حكومتهاى جمهورى نشان داده است كه برابرى مطلق اقتصادى به طور
يقين, شرط لازم اجراى حكومت جمهورى نيست. به همين صورت, برابر اقتصادى, شرط كافى
اينگونه حكومتها نمى باشد; زيرا كاملترين حد برابرى اقتصادى در سطح پايين, به
شكل موثرى امكان وجود يك حكومت سالم را از بين مى برد. برابرى اقتصادى, شرط لازم
و كافى جمهوريت نيست ; ولى ممكن است به دلايل ديگر, يا فى نفسه پسنديده باشد.
وقتى كه نابرابريهاى اجتماعى بسيار فاحش باشند, اوضاع براى حكومت, مساعد
نخواهد بود; زيرا از طرفى همانگونه كه در بخش رفاه شهروندان گفته شد, نابرابرى
اقتصادى به خودى خود, جلوى مشاركت عمومى را مى گيرد و از طرف ديگر نابرابريهاى
زياد, مشاركت عده بسيار را بدنما جلوه مى دهد. ثروت هنگفتى كه در اختيار عده
قليلى قرار دارد, يا فقرى نسبى كه گلوى عده كثيرى را مى فشارد, موجباتى را فراهم
مىآورد كه مشاركت عده اى, تحت تاثير و حتى زير سلطه مشاركت عده اى ديگر واقع شود.
نتيجه آنكه, شرايط اقتصادى حكومت در وضع و حال مطلق و نسبى زندگى شهروندان دخيل
است. همانگونه كه به درستى حضرت امام در جاى جاى فرمايشات خود در باب عدالت
اجتماعى اشاره كرده اند ; حكومت اسلامى براى موفقيت خود الغاى نابرابريهاى فاحش
اقتصادى را ايجاب مى كند; در حالى كه برابرى اقتصادى, مطلقا شرط حكومت نمى باشد.
در جمهوريهاى ليبرالى متداول عصر ما, حتى نابرابريهاى فاحش, در فرايند حكومت
مانع قطعى تلقى نمى شود. در اين نوع از حكومتها, اگر اكثريت عظيمى از شهروندان
از نعمات معقولى برخوردار شوند, قدرت تك تك ثروتمندان براى اعمال نفوذ در
مشاركت ديگران به شكلى محسوس كاهش مى يابد. در برخى از چنين حكومتهاى نسبتا
سالمى كه از ثروت معتدل عمومى بهره مندند, در اختلافات شديد اقتصادى ميان
شهروندان, با ديده اغماض مى نگرند. حتى چنين استدلال مى شود كه ثروت زياد لزوما
امكان نفوذ نامناسب را ندارد و مى توان از آن در خدمت به حكومت يارى جست. ولى در
ديدگاه امام, از همان آغاز با جمع آورى ثروت در سطح افراد به صورت نامحدود
مى بايد برخورد كرد. اين امر در سخنانى كه در بالا از حضرت امام آورده شد, به طور
آشكار بيان شده است, ولى در سطح اجتماع, نابرابرى اقتصادى از دو جهت مى تواند
سودمند باشد. نخست آنكه هر جا پيشرفت اقتصادى ضرورت يابد, به سرمايه گذاريهاى
بزرگ نياز پيدا مى كند. در صورتى كه درآمدها و ثروتهاى انباشته كاملا برابر
باشند, اينگونه سرمايه گذاريها, حداقل از جانب بخش اقتصاد خصوصى, كنار گذاشته
مى شود.
چنين برابريهايى, هر چند عادلانه باشند ـ باتوجه به دانش موجود از توسعه ـ با
كند كردن آهنگ رشد, بيشتر به عقب رفتن شرايط مادى حكومت منتهى مى شوند. ارايه يك
الگو توسعه برگرفته از آموزه هاى دينى مبتنى بر دو پايه برابرى اقتصادى و توسعه,
خارج از حوصله مقاله حاضر و در عين حال, موضوعى بس اساسى است.
جهت دوم سودمند بودن نابرابرى اقتصادى آن است كه شرايط ديگر حكومت بويژه
شرايط روانشناختى و شرايط فكرى, گه گاه با برابرى اقتصادى همخوانى ندارند. به
نظر مى رسد, تنوع مهارتها و فعاليتها با تنوع موقعيتهاى اقتصادى همبستگى دارد.
به همين ترتيب گونه گونى هاى فراوان ديدگاهها و گرايشهاى مورد نياز در يك
حكومت جمهورى را نمى توان در يك اجتماع متشكل از افراد برابر حفظ كرد. نتيجه
آنكه, هر چند كاستن از دامنه نابرابريهاى فاحش اقتصادى براى بهبود حكومت جمهورى
ضرورت دارد; اما احتمال مى رود كه الغاى همه نابرابريهاى اقتصادى حتى آرمان
مناسب جمهورى نباشد.
در مقايسه بين دو مقوله ((رفاه)) و ((برابرى اقتصادى)) بايد گفت كه رفاه
اقتصادى, مقوله اى است و برابرى اقتصادى مقوله ديگر. اين هر دو با حكومت پيوند
دارند; اما از راههاى مختلف. بهبود وضع زندگانى تهيدستان كه همواره مورد تاكيد
حضرت امام بود, هدفى است كه با هدف افزايش برابرى اقتصادى آميختگى دارد; ولى از
آن, متمايز است.
برابرى كامل اقتصادى تنها از آن جهت كه برخى اصول عدالت توزيعى پشتوانه آن
است, آرمانى قابل دفاع مى نمايد.
٤ ـ شرايط حقوقى (فقهى) حكومت دينى:
يكى از عميق ترين جلوه هاى تناقص نماى تركيب ((جمهورى اسلامى)) در اين قسمت
جلوه گر مى شود. واژه جمهوريت به عنوان دستاورد عصر تجدد, ميراث خوار ارزشها و
سلسله مراتبى از آنها است كه مهمترين و مركزىترين آنها, ارزش ((آزادى)) است.
اين مفهوم, در آغاز عصر جديد بود كه جاى سعادت را به عنوان بنيادىترين مفهوم و
ارزش انديشه كلاسيك گرفت. از ديدگاه فلسفه قديم, حكومتهاى مطلوب پيرامون هدف
فضيلت طراحى مى شدند و براساس آن, سازماندهى مى گرديدند. به عنوان نمونه, معيار
طبقه بندى فارابى از حكومتها و قضاوتهاى او در باب فاضله و غير فاضله بودن
حكومتها و ارزشهايى كه تبليغ مى كنند و در نهايت داورى خود او در باره هر يك از
آن ارزشها كه بويژه در قالب مدينه هاى حريه (جمهوريهاى باستانى) مى چرخد بيانگر
ماهيت متفاوت نگرش به مسايل حكومت در دو دوره تاريخى است. اين تناقض حتى با اين
تفسير كه ((جمهوريت)) بيانگر سازمانها, نهادها و ساختارهاى نوين جمهوريها و
((اسلاميت)) نشانه سرنوشت, روح و محتوايى باشد كه در سازمان و ساختار جمهوريت
جريان مى يابد, قابل حل شدن نيست, چرا كه هر قالبى تاب تحمل هر محتوايى را ندارد
و نيز هر محتوايى با هر شكلى همخوانى نخواهد داشت. در اينجا براى رعايت اختصار
و انسجام مقاله, به تشريح اين تناقض در دو دسته از آزاديهاى سياسى و آزادى بيان
خواهيم پرداخت. اما قبل از پرداختن به دو گونه از آزادى, براى درك بهتر شرايط
قانونى, ابتدا مى بايد رابطه حكومت و آزادى را بيان كرد. تبيين اين رابطه, خود
مستلزم شناخت دو طرف رابطه; بين حكومت و آزادى است.
همانگونه كه در ديباچه اين مقاله نيز آمد, حضرت امام (ره) الگوى حكومت دينى
را حكومت قانونى (فقهى) مى دانند. حكومت قانونى به روايت ايشان را مى توان براساس
اصل توجيه كننده خصوصيات عمده و زمينه آن به شرح ذيل شناساند. از نظر حضرت امام
(ره), اصل توجيه گر قانونى, و معيار دينى بودن حكومت, اجراى احكام دين به وسيله
حكومت ; پس حكومت دينى, حكومتى قانونى (فقهى) است. مهمترين خصوصيات چنين حكومتى
عبارتنداز: الف ـ حكومت از احكام وضعى است. ب ـ ولايت فقها به لحاظ قلمرو حاكميت
عام و به لحاظ رعايت احكام دين, مصلحت جامعه و عدم مزاحمت با ولايت ديگر فقها,
ملاحظه مى شود. پ ـ رهبرى سياسى حكومت دينى به شيوه نصب عام از سوى شارع (معصوم)
گزينش مى شود. ت ـ هر چند تمامى فقيهان داراى شرايط, به ولايت نصب مى شوند; ولى در
عمل به منظور جلوگيرى از هرج و مرج, يكى از آنها ولايت را اعمال مى كند. ث ـ
رهبرى سياسى بايد فقيه و عادل باشد. زمينه و پيش فرض چنين حكومتى دو امر است ;
جامعيت و پاسخگو بودن دين به تمامى نيازهاى بشرى و درهم آميختگى دين و سياست.
به اين ترتيب ((جمهورى اسلامى)) به عنوان مصداق حكومت قانونى, ميراث دار مبانى
بالا مى باشد و اسلاميت آن ـ به عنوان صفت ـ بيانگر همين مطلب است.
از سوى ديگر, جمهوريت در تركيب ((جمهورى اسلامى)), بيان كننده اساسى ترين ارزش
انديشه سياسى معاصر; يعنى آزادى است. غالبا در جمهوريهاى معاصر, اصولى جاى داده
شده اند كه مجاز بودن شهروندان را به پرداختن به انواع فعاليتهاى مستلزم مشاركت
تضمين مى كند و از كوششهاى آنان در اين باب پشتيبانى مى نمايد. اصول مزبور تحت
نام شرايط قانونى دربرگيرنده انواع آزاديهاى مدنى مى باشد. آزادى, خود اما, در
انديشه سياسى معاصر دو معنا مى يابد. در يك كاربرد, اين واژه بر رهايى از
نيروهاى بيرونى (قوانين, عادات و رسوم, جغرافيا, زنجير) دلالت دارد. آزادى در
اين كاربرد يعنى نبود قيود خارجى, آزادى منفى يا ((آزادى از)) خوانده مى شود.
كاربرد ديگر واژه آزادى, در بردارنده مفهوم داشتن ورزيدگى و استعداد براى برخى
از فعاليتها است. فرد با استفاده از فرصتهايى كه به دست مىآيد, بايد بتواند
استعداد بهره بردارى از آنها را نيز در خود فراهم آورد. آزادى در كاربرد اخير,
آزادى مثبت يا ((آزادىبر)) خوانده مى شود. آنچه كه تحت عنوان شرايط قانونى مورد
بررسى قرار مى گيرند, كاربرد اول آزادى را نشان مى دهند. مسايل مربوط به كاربرد
دوم آن را زير نام شرايط روانشناختى به بحث خواهيم گذاشت. آزاديهاى مدنى براى
گردش كار حكومتها ضرورى هستند و اغلب با نام حقوق, شناخته مى شوند, چون ضرورى
هستند.
اما بحث از رابطه بين حكومت و آزادى براى ما ضرورتى اساسى دارد. اساسا دو
گونه رابطه ميان حكومتها و آزادى مى توان برشمرد. در گروهى از حكومتهاى جمهورى
كه زير نام مردم سالارىDemocracy) ) قرار مى گيرند, آزاديهاى سياسى وسيعى وجود
دارند; زيرا طبيعت آنها, چنان است كه شهروندانش بايد از حق مشاركت در
تصميم گيريهاى اجتماع برخوردار باشند و آنچه را كه لازمه مشاركت همگانى است,
انجام دهند. در اين گونه حكومتها, برخى از آزاديها گر چه در ذات خود باارزش
هستند; اما به صورت مستقيم با فرايند مشاركت مربوط نمى شوند و از اصول مردم
سالارى شمرده نمى شوند.
آزادى اعمال دينى و آزادى پرداختن به كارهاى اقتصادى خصوصى از اين جمله اند.
در گروه ديگر حكومتهاى جمهورى كه تمامت خواهTotaliter) ) خوانده مى شوند, ممكن
است كه شهروندان از آزاديهاى دامنه دارى برخوردار باشند و تمامى قدرت در دست يك
نفر يا يك گروه قرار گيرد. برخى از اين حكومتهاى خيرانديش, در بعضى قلمروها,
وسيعتر از آنچه بتوان در بسيارى از مردم سالارىها يافت, طرفدار آزاديها هستند,
ولى اينگونه آزاديها كه براى دلخوشى يا مصلحت بين حكمرانان فراهم مى شود, به
دلخواه آنها نيز محدود مى گردد يا باز پس گرفته مى شود. حكمرانان در اينگونه
حكومتها, عموما به صلاح خود مى بينند كه آزاديهاى بى دردسرى را به زيردستان اعطا
كنند; اما اين حقيقت را نيز دريافته اند كه اين آزاديها در برخى قلمروها به
امنيت خاطر يا ثبات نظام حكومتى كشيده نمى شود. اين رهبران هرگز نخواهند توانست
آزادى پرداختن به فعاليتهاى خاصى را اجازه دهند چرا كه آزاديهايى از اين دست با
حكومتهاى تمامت خواه همخوانى ندارد; در حالى كه در دست همين آزاديها, اساسى ترين
آنها براى حكومتهاى مردم سالار هستند. آزادى براى اداره اجتماع, رهبرى خط مشى و
تصميم گيرى براى اجتماع از اين قبيل آزاديها مى باشند. ما براى تفاوت گذارى بين
اين دو نوع رابطه ميان حكومت و مقوله آزادى, آنها را زير دو نام مى توانيم قرار
دهيم ; حكومتهاى مردم دار و حكومتهاى مردم سالار. رهبران حكومتهاى مردم دار ممكن
است به تقاضاها يا درد دلهاى زيردستان گوش فرا دهند; ولى در نهايت مطابق قدرت
خود عمل مى كنند. همانگونه كه قبلا هم گفته شد, به دليل وسعت و تنوع آزاديهاى
مدنى, در اينجا تنها به بررسى دو گونه از آن خواهيم پرداخت: آزاديهاى سياسى و
آزادى بيان.
آزاديهاى سياسى :
آزاديهاى سياسى در جمهوريهاى معاصر عبارت از آزادى انجام دادن انواع كارهاى
مختلفى است كه حكومت مردمى اقتضا مى كند. اين كارها, اصولا شامل آزادى استفاده از
ابزارهايى است كه از طريق آنها شهروندان بتوانند صداى خود را به گوش ديگران
برسانند و در حكومت تاثير عملى داشته باشند. ما در اينجا تنها به سه حق راى
دادن مردم, حق تشكيل احزاب سياسى و حق ايجاد انجمنهاى غيرسياسى مى پردازيم.
پرسشهايى كه در اين قسمت مورد بررسى قرار خواهيم داد عبارتند: ١ـ حق راى دادن
مردم در جمهورى اسلامى چه نقشى دارد و چگونه تضمين مى شود؟٢ـ حق تشكيل احزاب
سياسى و فعاليتهاى آنها چگونه است؟ ٣ـ انجمنهاى غيرسياسى چگونه به وجود مىآيند
و به فعاليت خود ادامه مى دهند؟
در مورد پرسش نخست بايد گفت كه مهمترين آزادى سياسى در جمهوريهاى معاصر, حق
راى دادن براى شهروندان است. به هر عضو اجتماع بايد به منزله يك فرد اهميت داد
و حق او از اين بابت, بايد مورد حمايت قرار گيرد. حضرت امام (ره) اين حق را
براى مردم به رسميت شناخته و در وصيتنامه خويش مى نويسند:((... وصيت من به ملت
شريف آن است كه در تمام انتخابات چه انتخاب رييس جمهور و چه نمايندگان مجلس
شوراى اسلامى و چه انتخاب خبرگان براى تعيين شوراى رهبرى يا رهبر, در صحنه باشند.
.. از اين قرار, عدم دخالت ملت ; از مراجع و علماى بزرگ تا طبقه بازارى و
كشاورز و كارگر و كارمند, همه و همه مسوول سرنوشت كشور و اسلام مى باشند; چه در
نسل حاضر و چه در نسلهاى آينده. و چه بسا كه در بعضى تقاطع عدم حضور و مسامحه,
گناهى باشد كه در راس گناهان كبيره است.)) (١٥) البته براى اين امر, لازم است
نظامهاى نمايندگى عادلانه به وجود آيد و استفاده اكثريت از قدرت محدود گردد و
ابزارهاى فنى گوناگونى تعبيه شوند تا افراد به وسيله آنها بتوانند در حكومت خود
تاثير بگذارند. اين ابزارها و نظامها بايد عادلانه و مطابق با روح حكومت قانونى
(در روايت امام) به كار افتند ; حكومتى كه اين ابزارها براى خدمت به آن در نظر
گرفته شده اند. حضرت امام (ره) در طول ده ساله اول جمهورى اسلامى رهنمودهاى
باارزشى را در موارد بالا بيان مى نمودند. به عنوان نمونه, ايشان ضمن فرمايشات
خود در جمع استانداران و مسوولان به ويژگيهاى نمايندگان توجه كرده اند. ايشان در
اين ديدار به ويژگيهايى چون تخصصهايى در حوزه دانش سياست, دانش اقتصاد و داشتن
تعهد اشاره كرده اند. (١٦) ايشان همچنين در پيامشان به مناسبت انتخابات مجلس سوم
از مردم ايران خواسته اند به نمايندگان متعهد, مسووليت پذير و مدافع طبقات پايين
جامعه راى دهند.(١٧)
پس از فراهم شدن اسباب مشاركت ـ با همه پيچيدگيهاى آن ـ بايد حق يكايك
شهروندان در استفاده آزادانه از آن را به شدت پاسدارى كرد. حضرت امام به اين
امر هم در وصيتنامه خويش اشاره كرده و فرموده اند كه ((... علاج واقعه را قبل از
وقوع بايد كرد و الا كار از دست همه خارج خواهد شد و اين, حقيقتى است كه بعد از
مشروطه لمس نموده ايد و نموده ايم.))(١٨) ولى پاسدارى از اين حق مستلزم دقتى
وسواس گونه است و به انبوهى از جزييات و حمايتى دقيق از بسيارى از آزاديهاى خاص
و قابل لمس نياز دارد.
شهروندان بايد براى شركت در تعيين نامزدها, از سطوح محلى گرفته تا عالى ترين
مقام سياسى كشور آزاد باشند. آنها بايد آزاد باشند خود را براى مقامى سياسى
نامزد كنند, آزاد باشند كه برگه رايشان را بدون بيم از كيفر به صندوق بيندازند
و... اين آزاديها بر روى هم, براى گردش چرخ حكومتهاى مردم سالار ضرورت مطلق
دارند. اين آزاديها بسيار ضرورى بوده و از اين رو به وسيله قانون اساسى تضمين
مى شوند.
در مورد دومين پرسش, يعنى مساله حق تشكيل احزاب و سازمانهاى سياسى, بايد گفت
كه پيكار سياسى در يك اجتماع به دو صورت انجام مى پذيرد; مبارزه بر رژيم و
مبارزه در رژيم. نوع اول پيكار سياسى, در هيچ اجتماعى مورد پذيرش قرار نمى گيرد
و از اين گونه پيكار مى بايد در زير شرايط حفاظتى حكومت سخن گفت. ما قسمتى از
مباحث اين گونه از مبارزه را در مساله آزادى بيان طرح كرده و سپس نظر حضرت امام
را در اين خصوص بيان خواهيم كرد. اما گونه دوم از پيكار سياسى, مبارزه در رژيم
است. شركت كنندگان در اين گونه از مبارزه, بر اساس قبول قواعد بازى و اطلاع از
آنها, زير اهداف اصولى معين (يعنى قانون اساسى) به رقابت سياسى مى پردازند.
اولين و تنها نمونه از چنين پيكارى در زمان حضرت امام (ره), جدايى دو گروه
روحانيت مبارز و مجمع روحانيون مبارز بود. واكنش حضرت امام (ره) نسبت به اين
مساله چنين بود:((كتابهاى فقهاى بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سليقه ها
و برداشتها در زمينه هاى مختلف نظامى, فرهنگى و سياسى و اقتصادى و عبادى, تا
آنجا كه در مسائلى كه ادعاى اجماع شده است, قول و يا اقوال مخالف وجود دارد...
از آنجا كه در گذشته اين اختلافات در محيط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در
كتابهاى علمى آن هم عربى ضبط مى گرديد, قهرا توده هاى مردم از آن بى خبر بودند...
اما امروز با كمال خوشحالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرفهاى فقها و صاحب نظران به
راديو و تلويزيون و روزنامه ها كشيده شده است ; چرا كه نياز عملى به اين بحثها و
مسائل است... در حكومت اسلامى هميشه بايد باب اجتهاد باز باشد و طبيعت انقلاب و
نظام همواره اقتضا مى كند كه نظرات اجتهادى ـ فقهى در زمينه هاى مختلف, ولو مخالف
با يكديگر, آزادانه عرضه شود و كسى توان و حق جلوگيرى از آن را ندارد; ولى مهم
شناخت درست حكومت و جامعه است كه بر اساس آن, نظام اسلامى بتواند به نفع
مسلمانان برنامه ريزى كند كه وحدت رويه و عمل ضرورى است و همينجا است كه اجتهاد
مصطلح در حوزه ها كافى نمى باشد... شما بايد توجه داشته باشيد تا زمانى كه اختلاف
و موضعگيريها در مسائل مذكور است, ترديدى متوجه انقلاب نيست. اختلاف اگر زير
بنايى و اصولى شد, موجب سستى نظام مى شود و اين مساله روشن است كه بين افراد و
جناحهاى موجود وابسته به انقلاب اگر اختلاف هم باشد, صرفا سياسى است ولو اينكه
شكل عقيدتى به آن داده شود; چرا كه همه در اصول با هم مشتركند و به همين خاطر
است كه من آنان را تاييد مى نمايم. آنها نسبت به اسلام و قرآن و انقلاب وفادارند و
دلشان براى كشور و مردم مى سوزد و هركدام, براى رشد اسلام و خدمت به مسلمين طرح و
نظرى دارند كه به عقيده خود موجب رستگارى است... ولى هر دو بايد كاملا متوجه
باشند كه موضعگيريها, بايد به گونه اى باشد كه در عين حفظ اصول اسلام, براى هميشه
تاريخ حافظ خشم و كينه انقلابى خود و مردم عليه سرمايه دارى غرب... و سوسياليزم
بين المللى... باشند...)).(١٩) نكته مهمى كه در اينجا تذكر آن ضرورى به نظر
مى رسد, تمايز گذاشتن ميان واژه ((اتحاد)) با كلمه ((وحدت)) است. در مباحث مربوط
به جامعه شناسى سياسى, ((اتحاد)) به معناى وفادارى عملى به اصول قانون اساسى و
ارزشهاى جامعه است; از اين رو, معناى مثبتى را نشان مى دهد. آنچه را كه حضرت
امام تحت نام مقوله وحدت مىآورند, در واقع همين اتحاد است ; ولى ((وحدت)) به
معناى بستن راههاى نظرى و عملى, مغاير با شيوه مسلط است و به لحاظ كاركردهاى
منفى اى كه دارد, مورد ارزيابى منفى قرار مى گيرد.
اكنون مى بايد به سومين پرسش ; يعنى پرسش از جواز تشكيل نهادها و سازمانهاى
اجتماعى ـ فرهنگى پاسخ دهيم. اهميت سياسى اينگونه اجتماعات, در آن است كه علاوه
بر تاثير غيرمستقيم در امر سياست اجتماع, گه گاه به عنوان گروههاى فشار, به
صورت مستقيم در عرصه سياسى جامعه اهميت مى يابند. مهمترين اينگونه سازمانها,
انجمنهاى اسلامى بودند كه ضرورت وجود آنها مورد تاكيد حضرت امام بود. در اين
زمينه ايشان مى فرمايند:((وجود انجمنهاى اسلامى در همه كشور و خصوصا در ارگانهاى
انقلابى, از امورى است كه لازم است.))(٢٠)
همان طور كه در بررسى سه پرسش بالا آشكار مى شود, در دوره ده ساله اول جمهورى
اسلامى, به دليل شرايط جنگ از سويى و اقتدار معنوى ـ اجتماعى حضرت امام (ره) از
سوى ديگر, مسايل دهه دوم, آن را به وجود نياورد. از اين رو نمى توان با يافتن
موقعيتهاى مشابه, به تجزيه و تحليل نظرات ايشان پرداخت ; چرا كه بيشتر مطالب در
سطحى كلى ارايه مى شوند. اما در مجموع مى توان اين نتيجه گيرى را كرد كه نقش
آزاديهاى سياسى در جمهوريهاى معاصر و نظرات حضرت امام آن قدر مهم هستند كه سخن
گفتن در باب جمهورى اسلامى, بدون ذكر اين آزاديها خطا است. به همين ترتيب,
نمى توان ميان ((جمهورى اسلامى)) كه بر مبناى مشاركت همگانى پى ريزى شده است و
آزاديهاى اساسى براى انجام كارهايى كه لازمه حكومتى جمهورى است, فرق گذاشت.
هرچند با بررسى جزيى تر مسايل مربوط به جمهورى اسلامى, پرسشهايى جدىترى نيز خود
را مى نمايانند كه البته نزاعهاى جناحى كنونى اجتماع ما, پوسته ظاهرى اينگونه
چالشهاى عميق را نشان مى دهند.
آزاديهاى بيان :
آزاديهاى مربوط به بيان را مى توان به آزاديهاى خردترى تقسيم كرد كه از آن
ميان, دو آزادى در جمهوريهاى معاصر از همه مهمتر هستند; آزادى پيشنهاد كردن و
آزادى مخالفت كردن. در يك جمهورى, لازم است كه شهروندان آزاد باشند كه بتوانند
شقوق مختلف راههاى عمل را پيشنهاد كنند. در صورت فقدان اين گونه از آزادى بيان,
شهروندان ممكن است از فرصت ابراز ترجيح يك راه حل از ميان راه حلهاى ارايه شده
به آنها برخوردار باشند, ولى فرصت سازنده ترين شكل مشاركت را نخواهند داشت.
محروميت از اين آزادى, هم در برگيرنده فرد پيشنهاد دهنده خواهد شد و هم ساير
شهروندان را از مطالعه آن پيشنهاد محروم خواهد كرد. اين نگرش تا به اينجا مورد
تصديق حضرت امام (ره) مى باشد و باتوجه به سخنانى كه از ايشان بويژه در مساله
جناحهاى سياسى آورده شد تاييد مى گردد. اما مساله مهم آن است كه براى استفاده از
آزادى پيشنهاد بايد شيوه هاى منطقى ابداع شود و فرصت و امكان به اجرا در آمدن
آنها را به نمايندگان مردم داد.
به همين صورت, در يك جمهورى شهروندان مى بايد آزاد باشند تا با نامزدها, خط
مشيها و احزاب مخالفت ورزند. آزادى مخالفت كردن ; يعنى آزادى قراردادن خود يا
برنامه خود در برابر هر برنامه يا نامزد نمايندگى ديگر و دلايل مخالفت خود را بر
ضد آنها به طور آشكار بيان كردن. جدا كردن ميان اين دو دسته از آزادى, عملا ممكن
نيست. بايد شقوق مختلف را در مقايسه با هم سبك و سنگين كرد و آنها را در معرض
منفى ترين و شديدترين حملات قرار داد; يعنى اينكه مخالفت غير مستقيم كافى نيست.
به همين ترتيب, پيشنهادهايى نيز كه به اجتماع عرضه مى شوند بايد قابليت نقد
شدن و بازبينى را داشته باشند. اجازه ابراز مخالفت ندادن, ساكت كردن افراد يا
تخطئه عقايد و ايجاد محدوديت, مانع از مشاركت همگانى خواهدبود.
حق مخالفت كردن و پيشنهاد كردن نه به دليل خوش آيند منتقد يا پيشنهاد دهنده ;
بلكه به دليل ضرورتى كه براى رفاه همه اعضاى اجتماع دارد, مورد حمايت خواهد
بود; زيرا اعضاى اجتماع در مورد مساله اى كه به خود منتقد و پيشنهاد دهنده مربوط
مى شود, حكم صادر مى كنند. كسى كه مجاز به ارايه پيشنهاد يا شنيدن دلايل مخالف
نباشد, نمى تواند عاقلانه تصميم بگيرد. ولى بر خلاف آزادى پيشنهاد كردن شقوق
مختلف, آزادى مخالفت كردن را مشكل بتوان به حد افراط رساند. پيشنهادهاى نامحدود
به آشفتگى ذهن مى انجامد; ولى مخالفت نامحدود, مسايل پيشنهادشده را در معرض
رسيدگى دقيقتر قرار مى دهد و نقايص احتمالى آن را در معرض ديد عام قرار مى دهد.
انتقاد شديد مستمر, جلو عمل شتابزده را مى گيرد و احتمالا موجب پيدايش
پيشنهادهاى تازه مى گردد. مخالفت شديد, دفاع شديد را پيش مىآورد و آن داوطلبى
نمايندگى شايستگى تاييد اجتماع را مى يابد كه بهتر متحمل سختيهاى اين ميدان باشد.
اين نكته نيز گفتنى است كه منظور از قيد ((بيان)) در اين گونه از آزاديها
محدود به فعاليت صوتى نمى شود; بلكه در برگيرنده تمام شكلهاى اظهار نظر شفاهى,
كتبى و القاى انديشه از هر راه به وسيله يكى از انواع وسايل ارتباطى مى گردد.
بنابراين, آزادى بيان شامل آزادى انتشارات ; يعنى آزادى علنى ساختن واقعيات و
انديشه هاى مورد علاقه اجتماع, بدون ترس از مجازات نيز مى شود. دفاع از آزادى
بيان, تنها به دليل خوب يا پسنديده يا عاقلانه بودن آن نيست ; بلكه گاه ممكن است
خوب به نظر نيايد يا حتى در عاقلانه يا پسنديده بودن آن ترديد شود; با اين حال,
آزادى بيان يك ضرورت است و بايد آن را در قانون اساسى هر اجتماع مبتنى بر
مشاركت, جاى داد.
اما در باره آزادى بيان چند پرسش اساسى وجود دارد١:ـ آيا آزادى بيان محدوديت
بردار است؟ و اگر چنين است چه صورتهايى از محدوديت را مى پذيرد؟ ٢ـ آيا حتى
زمانى كه آزادى بيان, ثبات و نظم اجتماع را تهديد مى كند, باز بايد مورد حمايت
قانون قرار گيرد؟ ٣ـ وقتى آزادى بيان مورد استفاده كسانى واقع شود كه در نهايت
مى خواهند آن را نابود كنند, چه بايد كرد؟ ٤ـ آيا بايد از آزادى كسانى كه قصد از
بين بردن همان آزادى را دارند, دفاع كرد؟
در مورد پرسش نخست بايد گفت كه دفاع از آزادى بيان به دو صورت انجام مى پذيرد:
اول, دفاع مطلق گرايانهAbsolutism) ) كه در آن آزادى بيان عمدتا به عنوان يك
عضو جدايى ناپذير بشرى تلقى مى شود. از اين نظر, ادعا مى شود كه همه انسانها
برخوردار از ((احساس اخلاقى)) يا ((شهود اخلاقى)) يا ((بينش عقلى)) يا ((روشن
بينى طبيعى)) هستند كه بر اساس آن, از حق آزادى بيان برخوردارند. غالبا كسانى
كه داراى كشش و جهت گيرى دينى هستند, اينگونه استدلال مى كنند. در چنين دفاع هايى,
از آزادى بيان به صورت مطلق و بى قيد و شرط دفاع مى شود و به شكلهاى حكومتى كه
اين آزادى ممكن است به كارش بيايد يا نيايد, بى توجه است. از اين ديدگاه, آزادى
بيان محدوديت پذير نيست.
دومين نوع از دفاع از آزادى بيان, استدلالهاى مبتنى بر سودگرايىUtilitarian))
است.
چنين استدلالى, از سه بخش عمده تشكيل مى شود. بخش اول اينكه, سركوب عقيده خدمتى
به حقيقت نمى كند; زيرا نفس تعيين آن كه چه چيزى حقيقى است, كاملا بستگى به تجلى
آزادانه زد و خورد عقايد دارد. بخش دوم استدلال در اين ديدگاه, آن است كه بر فرض
آنكه عقايد اقليت, بدون امكان اشتباه, نادرست شناخته شوند, سركوب كردن آنها يا
ساكت كردن طرفدارانشان مصيبت بار است ; زيرا درك ما از حقيقت و همين طور زمينه
اعتقاد از ميان مى رود, محتواى حقايق مورد اعتماد نابود مى شود و در نتيجه,
اعتقادات به تدريج به آيينهاى جزمى تبديل مى شود. سومين بخش استدلال سودگرايانه,
بيان مى كند كه براى برخوردارى از آن بخش از حقيقت كه با نظر اقليت آميخته است,
وجود معترض صريح, ضرورى است. براساس چنين ديدگاهى, در مواردى كه آزادى نامحدود
بيان به زيانهاى بزرگ ; يعنى خطر يا بى نظمى جبران ناپذير بينجامد, محدود ساختن
آن روا مى باشد. با اندك استقرائى در فرمايشات حضرت امام (ره) در باب آزادى
بيان, مى توان به وضوح جانبدارى ايشان را از ديدگاه اول يعنى دفاع مطلق گرايانه
از آزادى بيان, مشاهده كرد. در اينجا نكته مهم آن است كه هر چند به لحاظ نظرى
يكى از دو ديدگاه در جمهوريهاى معاصر ما مورد پذيرش قرار مى گيرد; ولى در عمل,
تركيبى از استدلالهاى مطلق گرايانه و سودگرايانه به كار مى رود.
در مورد پرسش دوم ; يعنى پرسش از حمايت قانون از آزادى بيان, در صورتى كه
ثبات و نظم اجتماع را تهديد كند, بايد گفت كه قانونى آزادى بيان از كسانى كه به
يارى سخن, عمدا و مستقيما اعمال تبهكارانه را برمى انگيزند, حمايت نمى كند. اين
كار نه محدود كردن بيان ; بلكه ايجاد محدوديت در كردار است كه مانند بسيارى از
كارهاى معقول ديگر پسنديده است. براى روشن شدن امر, ابتدا بايد معناى دو واژه
((تحريك)) و ((طرفدارى)) روشن شود. منظور از تحريك در اينجا, تحريك لفظى است.
اما تحريك لفظى خود نيز دو معنا دارد. اين واژه در معناى عام آن, به معناى
بيداركردن احساسات است. تحريك لفظى در اين كاربرد به وضوح زير چتر حمايتى
قانونى آزادى بيان قرار مى گيرد; چرا كه لازمه مشاركت جدى و عميق, آن است كه
شهروندان در برانگيختن و برانگيزاندن ميل و علاقه ديگران آزادى كامل داشته باشند.
تحريك لفظى در معناى خاص آن, به معناى واداشتن است ; به اين ترتيب كه كسى را
به طور مستقيم و عمدى, به انجام دادن عمل معينى برمى انگيزند. در تحريك خاص, تا
زمانى كه اجراى آن عمل تشويق شده واقعا به اجرا درنيايد, نپى نوشت ها:
١. ولايت فقيه, انتشارات اميركبير, تهران, ١٣٦٠,ص ٥٣.
كتاب البيع , الجزءالثانى, موسسه اسماعيليان,قم, الطبعه الرابعه, ١٣٦٨,ص ٤٦١.
صحيفه نور, ج٢٠, انتشارات سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, ١٣٦٩,
ص١٧٠.
٢. پايان نامه كارشناسى ارشد نويسنده در موسسه آموزش عالى باقرالعلوم (ع) با
عنوان ((شيوه حكومت دينى در نظريه هاى معاصر ايران)). نويسنده علاوه بر الگوى
حكومت قانونى, دو الگوى مشروطه طلبى دينى و نخبه گرايى دينى را نيز مورد بررسى
قرار داده است.
٣. صحيفه نور, ج٣, انتشارات سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, ١٣٦١, ص
١٠٥.
٤. كتاب البيع, الجزءالثانى, ٤٦٥و٤٦٦.
٥. صحيفه نور, ج٣, ص١٤٥.
٦. مشخصات اساسى جمهوريهاى قرن بيستم عبارتند از: همگانى بودن مشاركت, وجود
آزاديها, چند گانگى سياسى, حكومت اكثريت و احترام به اقليت, برابرى مردم و
توزيع خردمندانه قدرت.
٧. صحيفه نور, ج ٣, ص ٢٧.
٨. صحيفه نور, ج ٢١, ص ٣٨.
٩. همان, ص ٣٠.
١٠. همان, ص ٣٨.
١١. همان, ص ٢٠١.
١٢. صحيفه نور, ج ٢٢, ص ٢٩٢ و صحيفه نور,ج ٢١,صص ٢٠٠ و٢٠١.
١٣. صحيفه نور, ج ٢١, ص ٢٠٠.
١٤. همان, ص ١٨٧.
١٥. صحيفه نور, ج ١٨, ص ٢٠٤.
١٦. صحيفه نور, ج ٢٠, ص ١٩٤.
١٧. صحيفه نور, ج ٢١, ص ١٨٧.
١٨. همان, صص ٤٦ـ٤٨.
١٩. صحيفه نور, ج ١٤, ص ٢٦٧.
٢٠. صحيفه نور, ج ٤, ص ٢٣٤.
٢١. صحيفه نور, ج ٢, صص ٤٥ و ٤٦.
٢٢. صحيفه نور, ج ٧, ص ١٨.
٢٣. صحيفه نور, ج ٢١, ص ١٩٢.
٢٤. صحيفه نور, ج ٧, ص ١٣.