تحول تاريخي مفهوم عدالت
حاجی حیدر حمید

 

تحول تاريخي مفهوم عدالت

دكتر حميد حاجي حيدر*

تاريخ دريافت: ١/١٢/٨٨
تاريخ تأييد: ٢٣/١٢/٨٧

مقاله حاضر در صدد مروري بر تحول تاريخي مفهوم عدالت در انديشه بشري (و البته بدون ورود به سهم منابع اسلامي در اين زمينه، که خود موضوع مقالاتي مستقل است) مي باشد. بحث با بررسي ديدگاه فلاسفه باستان درباره عدالت آغاز مي‌شود و با نوآوري‌هاي دين مسيحيت در خصوص مفهوم عدالت ادامه مي يابد. در مرحله بعدي، نوآوري‌هاي انديشمندان عصر مدرنيته در تحول مفهومي عدالت به بحث گذاشته مي شود و در پايان به نوآوري‌هاي دو فيلسوف معاصر پرداخته خواهد شد.
هدف نهايي مقاله حاضر، ابطال مغالطه "عدالت، يک مفهوم عقلاني محض و مقدم بر احکام شرعي است" مي باشد. اگر اين طور است که عقل محض، سخني روشن و مسلم درباره عدالت ندارد و عقل گرايان در طول تاريخ، برداشت‌هايي مختلف و گاهي متضاد از عدالت داشته اند، پيروان قرآن کريم و احاديث شريف، بايد به کشف "مفهوم سازي" خاص منابع اسلامي درباره عدالت بپردازند و آن را در قله ارزش‌هاي اجتماعي جاي دهند، نه مفاهيم افلاطوني و سيسروني و نه رالزي و نوزيکي را.

واژه‌هاي کليدي: عدالت، آزادي، حقوق شهروندي، برابري، مالکيت خصوصي.

مقدمه

فلسفه سياسي معاصر بر روي موضوعاتي همچون آزادي، دموکراسي، عدالت، و رفاه اجتماعي، تمرکز يافته است؛ يعني مفاهيمي که هدف از حکومت و سياست‌هاي عمومي را تعيين مي نمايند.[١] اين در حالي است که در قرن نوزدهم و نيمه اول سده بيستم، مباحث مربوط به قدرت، اقتدار سياسي، مشروعيت حکومت، و مانند آنها مباحث غالب در فلسفه سياسي را تشکيل مي دادند. به ويژه پس از کتاب نظريه‌اي درباره عدالت (١٩٧١) نوشته جان رالز، فيلسوف سياسي معاصر آمريکايي، با چرخشي که وي در مباحث فلسفه سياسي به وجود آورد، بحث از عدالت اجتماعي در نقطه مرکزي تفکرات سياسي نشسته است.[٢]
ابتکار جان رالز در زمان معاصر، بي‌ترديد به غناي مباحث عدالت کمک شاياني نموده است. در حقيقت، هر چند رالز، متواضعانه، انديشه خويش را در ادامه مباحث پيشينيان خود معرفي مي نمايد، نوآوري‌هاي وي در مبحث عدالت، غير قابل انکار است. وي بحثي مبسوط و تا اندازه‌اي منسجم از عدالت را مطرح مي کند که دربردارنده مهم‌ترين پرسش‌هاي مربوط به عدالت مي باشد. حتي مسلمانان، که نظريه رالز را به سبب اشتمال بر مقدمات غير موجه، قابل پذيرش نمي دانند، نيز مي توانند از افق‌هايي که وي در بحث عدالت باز نموده است، بهره برده به غناي ادبيات ديني خود درباره عدالت بيفزايند.
هدف نهايي از نگارش اين مقاله، برطرف نمودن مغالطه "عدالت عقلاني محض" و نيز مغالطه "برتري اصول عقلاني عدالت بر احکام ديني" مي باشد. معمولاً اين گونه تصور مي‌شود که با تأمل عقلاني محض مي توان به مفهوم و اصولي روشن و مسلم از عدالت اجتماعي دست يافت. آن گاه با توجه به برتري اصول عقلاني مسلّم (از جمله عدالت) بر ساير ارزش‌هاي اخلاقي، اين‌گونه تصور مي شود که روش درست در درک احکام شرعي، آن است که در آغاز به کمک عقل محض، اصول عدالت را کاويد، و سپس در سايه اصول عقلاني عدالت به کار استنباط ساير ارزش‌ها و احکام ديني پرداخت. در اين نوشته از راه معرفي ديدگاه‌هاي مختلف و حتي ناسازگار با يکديگر که انديشمندان خردگرا در شرح مفهوم و اصول عدالت اتخاذ کرده‌اند، آشکار خواهد شد که عقل مستقل و محض در فهم معناي عدالت و تعيين اصول آن به ديدگاه‌هاي مختلف و حتي ناسازگار با يکديگر رسيده است. به بيان فقهي، عدالت يک "موضوع عرفي محض"، همچون "ماهي فلس‌دار"، نيست که اهل عرف، تصوري روشن و مسلم درباره آن داشته باشند. بلکه، عدالت يک مفهوم نظري است که نيازمند تأمل عقلاني و شرعي است. از اين رو بايد به دنبال کشف مفهوم سازي اسلامي درباره عدالت و اصول آن رفت.
مباحث اين مقاله در چهار قسمت ارائه مي شود. در قسمت نخست، با پيدايش انديشه عدالت در زمان باستان در چين، يونان، و روم آشنا مي شويم. در قسمت بعدي، انديشه مسيحي که در قرون مياني، رنگ و بوي ديني به مباحث مطرح شده درباره عدالت مي دهد، مورد اشاره واقع مي شود. آن گاه در دوران مدرن، ديدگاه‌هاي فلاسفه‌اي همچون هابز، لايبنيتس، اسميت، ميل، سيجويک، و کروپوتکين درباره عدالت مطرح مي شود. در قسمت آخر اين فصل نيز انديشه رالز و نوزيک مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

عدالت در دوران باستان

بحث از عدالت را با نگاهي به نخستين اثر مکتوب در دست بشر آغاز مي کنيم. در نوشته هومر[Homer] مورخ رومي (سال ٨٠٠ پيش از ميلاد) که قديمي‌ترين سند مکتوب بشري به شمار مي رود، واژه "عدالت" [vvstice] به معناي "انتقام"[vengeance] به کار رفته است. به وضوح، تعريف هومر، اشاره به مشروعيت مجازات يک جرم ارتکابي از طرق مقابله به مثل دارد و از انديشه عدالت توزيعي که مربوط به شيوه درست توزيع منافع و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي مي شود، کاملاً بيگانه است.[٣] تعريف عدالت به انتقام از مجرم، نخستين ظهور واژه عدالت در مباحث اجتماعي است که تا به امروز، جاي خود را در مباحث مربوط به عدالت حفظ نموده است، هر چند ساير جنبه‌هاي زندگي اجتماعي نيز به کمک مفهوم عدالت، مورد ارزيابي قرار مي گيرد.
در چين باستان، کنفوسيوس[Confucius] (٥٥١ تا ٤٧٩ پيش از ميلاد) عدالت را به معناي "درستکاري و تقواي فرمانروايان"[uprightness and piety of rulers] و نيز "اطاعت مردم از فرمانروا" تعريف مي نمود. چند دهه پس از کنفوسيوس، يکي از پيروان خط وي به نام منسيوس[Mencius] که هم عصر افلاطون و ارسطوي يوناني بود، عدالت را يک صفت فردي معرفي مي نمود. به نظر وي، عدالت عبارت از "ملکه احترام به سايرين" است که به موجب آن، فرد در صورت بي احترامي به ديگران احساس شرم مي‌کند. سپس، منسيوس ميان عدالت فرمانروا و عدالت جامعه زير حکومت وي ملازمه برقرار نموده، اظهار مي‌دارد: "اگر فرمانروا، مرد عدالت باشد، همه چيز در کشور وي عادلانه خواهد بود".[٤] معناي کنفوسيوسي و منسيوسي از عدالت يک معناي فراگير که تمامي فضائل اخلاقي را در بر مي‌گرفته، بوده است و به معناي "اطاعت از قوانين" و "رعايت تقوي و درستکاري" به کار مي رفته است.
نوشته هاي افلاطون[Plato] (٤٢٧ تا ٣٤٧ پيش از ميلاد)، فيلسوف بزرگ يوناني، را مي توان نخستين نوشته هاي مبسوط درباره عدالت به شمار آورد.[٥] وقتي افلاطون از عدالت سخن مي گويد، گاهي آن را براي توصيف يک فرد و گاهي براي توصيف وضعيت جامعه به کار مي‌برد. به نظر مي‌رسد که عدالت يک فرد در نزد افلاطون به معناي "با فضيلت بودن" که توصيفي کلي از درستکاري فرد است، معنا مي‌دهد؛ در حالي که وقتي وي از عدالت اجتماعي سخن مي‌راند، مقصودش "جامعه با نظم خوب و هم‌آهنگي در کل" مي باشد.[٦] برخي نيز اين دو تعريف را يکي قلمداد نموده و بر اين باور هستند که افلاطون، عدالت را به معناي "هم‌آهنگي در کل"[harmonious whole] به کار مي برد که در مورد عدالت فرد "هم‌آهنگي رواني"[psychic harmony] و در مورد اجتماع "هم‌آهنگي اجتماعي"[social harmony] معنا مي‌دهد.[٧]
از ديدگاه افلاطون که به زبان سقراط بيان مي شود، تقسيم کار ميان انسان‌ها به طور طبيعي انجام گرفته است؛ به گونه اي که "هر کس بايد يک کار بکند؛ کاري که به طور طبيعي مناسب وي است". سپس، افلاطون اين عقيده را ابراز مي‌دارد که به موجب عدالت، پيروي از تقسيم کار طبيعي در جامعه ضروري است: "ما شنيده ايم که شمار زيادي از مردم مي گويند و خود ما غالباً به خودمان گفته ايم که عدالت، آن است که هر کس کار خودش را انجام دهد و در کاري که مربوط به وي نمي شود، وارد نشود ... پس اينطور مي شود که عدالت، آن است که هر فرد، کار خودش را انجام دهد؛ به شرط آن که به شکل معيني صورت گيرد".[٨]
بنابر‌اين، در نزد افلاطون، عدالت، يعني اين که هر کس کاري را که به طور طبيعي، مناسب وي است، انجام دهد و در کارهاي ديگران وارد نشود. عدالت، فضيلتي است که از هر کس مي خواهد که کاري که طبيعت به وي واگذار کرده انجام دهد و در کارهاي ديگران وارد نشود. برخي پژوهشگران احتمال داده‌اند که مقصود افلاطون از اين که عدالت را به انجام کاري که هر فرد به طور طبيعي مناسب آن است، تعريف مي‌کند؛ در حقيقت، مقابله با مفهوم عدالت دموکراتيک بوده باشد. به موجب مفهوم عدالت دموکراتيک که در زمان افلاطون در آتن در جريان بود، هر کس به طور "بــــــرابر" با هر کس ديگري مي توانست و شايستگي داشت که در سياست و تصميم‌گيري درباره امور عمومي مشارکت نمايد. از آن جا که افلاطون نمي‌توانست به طور مستقيم با عدالت، مخالفت نمايد، تعريف عدالت را دگرگون ساخت و آن را به برقراري نظم سلسله مراتبي ـ که در آن، افراد پائين جامعه نمي بايستي انديشه ترک کار طبيعي خود و روي آوردن به سياست را در سر داشته باشند ـ معنا نمود. به باور وي، سياست، کاري است که مناسب خردمندان نگهبان ارزش‌هاي عقلاني است و بس.[٩]
نکته درخور توجه درباره انديشه افلاطون درباره عدالت اين است که وي به هيچ وجه، ملاک مستقلي را براي ارزيابي عمل عادلانه و غير عادلانه به دست نمي دهد. به جاي ارائه ملاک عادلانه بودن عمل، افلاطون، فرد عادل را تعريف مي‌کند و آن گاه اين طور مطرح مي‌کند که هر چه فرد عادل انجام دهد، همان عدالت خواهد بود. عمل فرد عادل که احساساتش تحت کنترل عقلش قرار گرفته است، تعيين مي‌کند چه کاري منطبق بر عدالت و چه کاري غير عادلانه مي باشد.[١٠]
ارسطو[Aristotle] (٣٦٤ تا ٣٢٢ پيش از ميلاد) فيلسوف شهير ديگر يوناني بر خلاف افلاطون به تعريف عدالت به گونه‌اي که انديشه "بــــــرابري" و "ميــــــانه روي" را در خود جاي دهد، روي مي‌آورد. در نزد ارسطو، عدالت داراي دو مفهوم در دو درجه مي باشد: عدالت فردي و عدالت اجتماعي. به باور ارسطو، عدالت فردي يک "ملکه"[Disposition] و صفت راسخ در روح است که فرد را قادر مي‌سازد تا کارهايش را درست انجام دهد و فردي خوب شود. علاوه بر اين، ارسطو با معرفي مفهوم "ميانه"[Mean] فضيلت انساني را به طور کلي به رعايت حد اعتدال و ميانه‌روي در کارها توصيف مي نمايد.[١١] در ديد ارسطو، در هر موردي، دو طرف "افراط"[Excess] و "تفريط"[Deficiency] وجود دارد که بيانگر عمل شر و نادرست مي‌باشند؛ فضيلت در رعايت ميانه‌روي و عمل در ميان دو طرف افراط و تفريط است.[١٢] به طور خلاصه، عدالت فردي در نزد ارسطو به معناي برخورداري از ملکه‌اي است که به موجب آن، فرد، درستکار بوده و از تمامي کمالات نفساني از طريق رعايت حد اعتدال در کارها برخوردار باشد.
عدالت اجتماعي که معنايي خاص از عدالت را بيان مي‌کند، مفاهيمي همچون "تناسب"[Proportionality] و "برابري در مقابل قانون"[equality before the law] را در خود جاي مي دهد، و شامل "عدالت توزيعي"[distributive justice] و "عدالت کيفري"[retributive justice] مي شود. عدالت توزيعي، مربوط به توزيع افتخارات، ثروت، و ديگر منافع قابل توزيع جامعه مي‌شود؛ در حالي که عدالت کيفري، مربوط به وارد نمودن مجازات به مجرمين توسط قاضي مي شود. در هر دو مورد، عدالت به معناي "برابري متناسب"[proportional equality] مي‌باشد. در خصوص عدالت کيفري، مجازات بايد متناسب با خطاي ارتکابي باشد و مجازات بايد به طور مساوي، شامل تمامي مجرمان شود. به موجب عدالت توزيعي، هر کس بايد به سبب انجام يک خدمت، يک پاداش متناسب دريافت نمايد و پاداش مزبور بايد به طور مساوي به تمامي کساني که آن خدمت را انجام مي‌دهند، اعطاء گردد. بدين ترتيب، ارسطو، تعريفي شکلي از عدالت به دست مي‌دهد که از محتوا خالي است.[١٣] هم نوآوري ارسطو در تقسيم عدالت اجتماعي به دو نوع توزيعي و کيفري و هم تعريف شکلي وي از عدالت، مورد پذيرش عموم فلاسفه پس از وي قرار گرفته است.[١٤]
مارکوس توليوس سيسرون[Marcus Tullius Cicero] (١٠٦ تا ٤٣ پيش از ميلاد) بزرگ‌ترين سخنور امپراطوري روم، در حالي که مکالمات انجام گرفته پيش از خود در جمهوري روم باستان را نقل مي‌کند، ميان "خردمندي" و "عدالت" تقابل مي اندازد و هر کدام را به شرح زير تعريف مي نمايد: "خردمندي ما را وا مي‌دارد که منابع خويش را افزايش دهيم، ثروت خود را چند برابر نماييم، مرزهاي خويش را گسترش دهيم ... بر بيشترين تعداد مردم، فرمانروايي نماييم، از تفريحات لذت ببريم، ثروت‌مند شويم، فرمانروا و سرور باشيم؛ عدالت از سوي ديگر به ما فرمان مي دهد که تمامي انسان‌ها را از مشکلات نجات دهيم، اين که منافع تمامي نسل بشر را در نظر داشته باشيم، اين که به هر کس آن چه شايسته آن است، بدهيم، و به اموال عمومي و مقدس نزديک نشويم، يا آن چه به سايرين تعلق دارد".[١٥]
امروزه، در کنار پذيرش عمومي تعريف ارسطو از عدالت، شکلي تعريف رومي عدالت نيز شهرت و مقبوليت گسترده اي يافته است. بي ترديد، مفهوم رومي عدالت، "اعطاء آن چه هر کس شايسته آن است به وي"[‘to give everyone his due’]، از تعريف ارسطويي عدالت، "رفتار برابر با افراد برابر"[‘treat equals equally’]، متمايز و در عين حال، هر دو تعاريفي کلي و خالي از محتوا هستند. همچنان که در تعريف ارسطويي، ملاک برابري و نابرابري افراد، ناروشن است، در تعريف سيسروني نيز شايستگي افراد و ملاک آن مبهم رها شده و قابليت تفسيرهاي گوناگون را دارد. در نتيجه، پس از پذيرفتن تعريف کلي رومي از عدالت، نظريه پردازان و انديشمندان در پي تعيين چيزي که ملاک شايستگي افراد است، بر مي آيند. اين جاست که اختلاف نظر بر سر ملاک شايستگي بروز نموده و با نظريات گوناگوني درباره عدالت اجتماعي مواجه خواهيم شد.[١٦]
به هر روي توجه به اين نکته، ضروري است، در حالي که تعريف شکلي ارسطو از عدالت، جزء تعاريف "مقايسه‌اي" قرار دارد که عدالت را با مقايسه وضعيت افراد با يکديگر تعريف مي‌کند، تعريف سيسروني از عدالت، تعريفي "غير مقايسه‌اي" است که عدالت را در ملاحظه وضعيت هر فرد به طور جداگانه تعريف مي‌کند.

عدالت در قرون مياني

پس از نوشتجات فلاسفه يونان و روم باستان، نوبت به ادبيات سياسي ديني درباره عدالت پس از ظهور حضرت مسيح(علیه السلام) مي‌رسد. در انجيل با دو واژه مربوط به عدالت مواجه مي‌شويم. يکي "ميشپات"[Mishpat] که به معناي "تصميمي که يک قاضي درستکار اتخاذ مي‌کند" مي‌باشد. ديگر واژه مرتبط با عدالت در انجيل "زدک"[Tzedek] است که به معناي "فرد درستکار و با فضيلت" مي‌باشد. انديشه عدالت که با اين دو واژه در انجيل مطرح شده، اين است که عدالت قانوني عبارت از "اجراي جانب‌ندارانه و بدون رشوه و تبعيض" است. ملاحظه مي شود که در انجيل، تنها عدالت کيفري و قانوني به عنوان عدالت معرفي شده است؛ هر چند اصل انديشه عدالت توزيعي بدون توسل به واژه عدالت در انجيل، مورد تأييد و تحسين واقع شده است.[١٧] در عين حال، شباهت کاربرد واژه عدالت در انجيل با ديدگاه کنفوسيوس، غير قابل انکار است.
علاوه بر تعريف عدالت قانوني، کلامي برجسته از حضرت مسيح [عليه السلام] روايت شده که به "قانون زرين"[Golden Rule] شهرت يافته است. در يکي از مواعظ عيسي مسيح(علیه السلام) اين طور آمده است: "آن چه خواهيد که مردم به شما کنند، شما نيز به آنها همچنان کنيد".[١٨] در موعظه اي ديگر ايشان مي فرمايد: "با تمامي دل و نفس و فکر خود به خداوند خود محبت کن. اين است حکم اول و اعظم؛ و دوم که مانند آن است، اين است که همسايه خود را همانند خود دوست داشته باشي. تمامي تورات و صحف پيامبران به اين دو حکم مربوط مي شود".[١٩] هر چند حضرت عيسي مسيح(علیه السلام) در مواعظ ياد شده در صدد تعريف عدالت يا "انصاف"[Equity] نبوده و سخن خويش را با لحن پند و اندرز ايراد نموده، لکن سخن مزبور عموماً به عنوان قانون زرين که بيان کننده انصاف با مردم است، تلقي شده است. در زير ملاحظه خواهد شد که لايبنيتس چگونه از اين قانون زرين در تعريف خويش از عدالت بهره مي گيرد.
در درون انديشه سياسي مسيحي، آگوستين قديس[Saint Augustine] (٣٥٤ تا ٤٣٠ ميلادي) انديشمند برجسته مسيحي به طرح انديشه عدالت مي پردازد. گاهي آگوستين، تعريف افلاطوني از عدالت را به رنگ ديني در آورده و ارائه مي دهد، و گاهي از سکولار بودن تعريف سيسروني از عدالت انتقاد نموده و تعريف ديني شده آن را مي پذيرد. در تعريف ديني شده افلاطوني، آگوستين، عدالت را عبارت از سامان‌دهي درست همه چيز بر پايه دستورات عقل، تعريف مي کند. به موجب دستور عقل، هر موجود پائيني بايد تابع موجود بالاتر باشد. بدين ترتيب، عدالت فردي، عبارت است از اين که تمايلات و خواسته‌هاي پست انسان، تابع خرد وي که بالاتر است باشد؛ خردي که حکم به اطاعت از دستورات الهي مي کند. در جامعه نيز افراد با فضيلت کساني هستند که از فرمانروايان خردمند اطاعت کنند، و فرمانرواي با فضيلت، کسي است که از قانون الهي اطاعت نمايد.[٢٠]
بر پايه تعريف افلاطون، عدالت عبارت از آن نظمي کلي که در آن هر موجود پست و پائين از موجود بالاتر متابعت کند، مي باشد. عدالت افلاطوني ديني شده توسط آگوستين، عبارت از مطابقت نظم اجتماعي با قانون الهي مي‌باشد.
در تعريفي ديگر، آگوستين، بحث از مفهوم عدالت در نزد سيسرون را به ميان مي آورد و آن را اين طور تعريف مي کند: "عدالت، به عنوان يک اصل مسلم، عبارت از فضيلتي است که آن چه هر کس شايستگي آن را دارد، به وي مي‌دهد". لکن، ضمن پذيرش تعريف سيسروني از عدالت، به وي اعتراض مي کند که چطور اگر انساني، مال ديگري را از وي بگيرد و آن را به کسي ديگر که استحقاق آن را ندارد ببخشد، به طور مسلّم، مرتکب بي عدالتي و ظلم شده است، لکن اگر انسان‌ها از خداوند متعال که مالک حقيقي آنها است، روگردان شوند و در خدمت ابليس درآيند، بي عدالتي مرتکب نشده اند؟[٢١]
بر پايه تعريف سيسرون، عدالت به معناي اعطاي آن چه هر کس شايستگي آن را دارد به وي مي‌باشد. تعريف سيسروني ديني شده توسط آگوستين به معناي اطاعت از قانون الهي است، چه اين که تنها در اين صورت، آن چه خداوند متعال شايسته آن است، يعني عبادت و اطاعت، توسط بندگان نسبت به خدايشان اظهار مي‌شود.
پر واضح است که آگوستين، تعاريف افلاطوني و سيسروني را اقتباس نموده و نوآوري وي در ديني نمودن آن مفاهيم بوده است. لکن روي هم رفته، با ديني نمودن تعاريف افلاطون و سيسرون، تعريفي از عدالت به دست مي‌آيد که "مطابقت قانون موضوعه با قانون الهي" و يا "اطاعت از قانون الهي" را مي رساند که به نوبه خود، يک نوآوري در مقوله عدالت اجتماعي مي‌باشد.

عدالت در دوران مــدرن

نخستين فردي که در آستانه مدرنيته به تعريف عدالت دست زده است، فيلسوف انگليسي، توماس هابز[Thomas Hobbes] (١٥٨٨ تا ١٦٧٩ ميلادي)، مي‌باشد. وي داراي واژه شناسي متمايزي از انديشمندان پيش از خود درباره عدالت مي باشد؛ هر چند مفهوم جديدي را ارائه نمي‌دهد. هابز ميان واژه عدالت و انصاف که دومي را "عدالت توزيعي" نيز مي‌خواند، تفکيک مي‌کند. در کتاب لوياتان، هابز، عدالت را ـ که سومين قانون طبيعي بر مي شمرد ـ در مقابل بي‌عدالتي قرار داده و آن را اين طور تعريف مي‌نمايد: "اين که انسان‌ها قراردادهاي منعقده را اجراء نمايند".[٢٢] اين تعريف هابز داراي پي‌آمد سياسي مهمي است. چه اين که، همچنان که اين تعريف در قراردادهاي خصوصي ميان افراد با يکديگر صدق مي کند، در مورد کل جامعه نيز مصداق مي‌يابد.
در ديد هابز، مشروعيت حکومت برآمده از لزوم وفاي به عهدي يکجانبه است. حکومت از طريق انعقاد يک قرارداد ميان عموم مردم پديد مي آيد که به موجب آن، مردم تعهد مي‌کنند که از فرمانروا اطاعت نمايند؛ در حالي که فرمانروا هيچ تعهدي را در اين قرارداد نمي پذيرد. بدين ترتيب، لازمه تعريف هابز از عدالت، اين است که چنان چه مردم از اطاعت از فرمانروا سرباز زنند، مرتکب نقض عهد و بي‌عدالتي شده‌اند؛ در مقابل، از آن جا که فرمانروا هيچ عهدي را در قبال مردم نپذيرفته است، مفهوم بي عدالتي در مورد وي بي‌ربط است. کارهاي فرمانروا را در هيچ حالي نمي‌توان غير عادلانه توصيف نمود.[٢٣]
همچنان که گفته شد، هابز ميان عدالت و انصاف، تفاوتي تعيين‌کننده معتقد است. از ديدگاه هابز، انصاف عبارت از "رفتار برابر يا جانب‌ندارانه قاضي" با افراد و متهمين مي‌باشد. به جز تعريف مزبور، هابز از انصاف و عدالت توزيعي سخن به ميان مي آورد و آن را به "توزيع آن چه به هر کس تعلق دارد به وي" تعريف مي‌نمايد.[٢٤] در حالي که تعريف هابز از عدالت، کاملاً شبيه تعريف کنفوسيوس از عدالت مي باشد. تعريف وي از انصاف، دقيقاً منطبق بر تعريف رومي از عدالت است. از اين رو، سهم هابز در تحول مفهومي عدالت، محدود به واژه‌سازي و نه مفهوم‌سازي مي‌شود.
فيلسوف آلماني گاتفرد ويلهلم لايبنيتس[Gottfried Wilhelm Leibniz] ( ١٦٤٦ تا ١٧١٦ ميلادي) نيز همچون هابز تنها واژه‌سازي ويژه‌اي را درباره عدالت ارائه مي‌دهد؛ بدون آن که مفهومي جديد از آن ساخته باشد. از ديدگاه لايبنيتس، "عدالت چيزي به جز آن چه با خردمندي و خير مطابق باشد، نمي‌باشد". اين اظهار نظر را بايد به عنوان بخشي از تعريف عدالت در نزد وي تلقي نمود. وي اين طور ادامه مي‌دهد که خردمندي و خير شخصي در احسان به سايرين به اميد دريافت احسان متقابل به هنگامِ نياز است. بدين ترتيب، وي سود جويي شخصي را مشروع معرفي مي‌نمايد و براي تضمين سود شخصي به هنگام نياز، رعايت عدالت به معناي احسان به سايرين را مقتضاي خردمندي توصيف مي کند.[٢٥]
به ديگر عبارت، تعريف عدالت در نزد لايبنيتس، منطبق بر "قانون زرين" مي‌شود که از حضرت مسيح(علیه السلام) در چند قرن جلوتر از وي وارد ادبيات سياسي مغرب زمين شده است. لايبنيتس با اشاره به عبارت قانون زرين، دو جنبه براي عدالت، يا انصاف، و يا برابري برمي‌شمرد. از جنبه منفي، عدالت ايجاب مي‌کند که هر کس از وارد نمودن زيان به سايرين خودداري نمايد؛ همچنان که خود علاقه دارد سايرين به وي زياني وارد ننمايند. از جنبه مثبت، عدالت مقرر مي‌دارد که هر کس با سايرين رفتاري داشته باشد که توقع دارد در همان شرائط، سايرين با وي همان طور رفتار کنند.[٢٦]
در حقيقت، نوآوري واژه‌سازي لايبنيتس در يکي نمودن خردمندي به معناي سودجويي شخصي با قانون زرين و انصاف است. قرن‌ها پيش از وي در يونان باستان، تراسيماخوس[Thrasymachus] (٤٥٩ تا ٤٠٠ پيش از ميلاد) که طرف بحث سقراط در نوشته‌هاي افلاطون بوده، سود‌جويي را در مقابل عدالت قرار داده و آن را مشروع و مقتضاي حکم عقل معرفي مي کند. به زعم وي، تنها کارهايي که سود و لذتي را براي انجام دهنده آن به ارمغان آورد، درست و فضيلت به شمار مي روند. زندگي خوب در نزد تراسيماخوس، عبارت است از آن زندگي که فرد بر طبق خواسته خود، آن را تنظيم نمايد. بنابر‌اين، خودداري از تعقيب سود شخصي و احسان به سايرين تنها در مواردي قابل توجيه است که به عنوان مقدمه‌اي براي واداشتن سايرين به خود‌مهاري متقابل به هنگام مطرح بودن سود فرد نخست انتخاب شود. از اين رو تراسيماخوس، عدالت را در مقابل سودجويي شخصي قرار داده، آن را فاقد ارزش ذاتي معرفي مي کند.[٢٧] در حقيقت، لايبنيتس، مفهوم انصاف که در قانون زرين از طرف حضرت مسيح(علیه السلام) مطرح شده را به عنوان تعريف عدالت بر مي‌گزيند و آن گاه، انديشه تراسيماخوس درباره خردمندي سود‌جويي شخصي را براي توجيه عقلاني بودن رعايت عدالت انتخاب مي‌کند.
فيلسوف برجسته انگليسي، آدام اسميت[ Adam Smith] (١٧٢٣ تا ١٧٩٠ ميلادي)، که به سبب نوآوري‌اش در دفاع از نظام اقتصاد بازار آزاد در کتاب ثروت ملل مشهور شده است، تعريفي چند جنبه‌اي از عدالت به دست مي‌دهد که تحولي نو در مفهوم عدالت به شمار مي رود. در کاربرد واژه عدالت توسط اسميت، عنصر تناسب، برابري، توانايي، و نياز افراد با هم ترکيب شده‌اند.
در خصوص ميزان ماليات عادلانه، اسميت اظهار نظر مي‌کند که بايد ميان توانايي پرداخت ماليات توسط اتباع دولت و ميزان ماليات تعلق گرفته به آنان "برابري متناسب" وجود داشته باشد. مقصود وي از توان اتباع، دارايي افراد است که به برکت وجود دولت مي‌توانند از آنها بهره ببرند. اين تناسب را اسميت، برابري در ماليات يا برابري در فداکاري مي‌نامد.[٢٨] در خصوص ميزان دستمزد عادلانه، اسميت به ضرورت تناسب ميان زحمت کارگر و سهم وي در توليد و بهره اي که بايد براي برطرف نمودن نيازهاي خويش ببرد، اشاره مي نمايد.[٢٩] به هنگام بحث درباره گرفتن عوارض شهري از خودروها به منظور ساخت و مرمت جاده‌ها، وي از ضرورت تناسب ميان سنگيني خودروها و ميزان عوارض عادلانه صحبت مي نمايد و اين تناسب را برابري در ماليات توصيف مي‌نمايد.[٣٠]
در جاي ديگر، اسميت، عدالت را در سه سطح و درجه قرار مي‌دهد. عدالت در معناي ويژه در ديد اسميت، عبارت از خودداري از وارد نمودن زيان به افراد، داراييها، و آبروي افراد مي باشد، که وي آن را "عدالت معاملي"[commutative justice] مي‌نامد. به ديگر سخن، نخستين مفهوم عدالت، مساوي با "عدم اضرار به غير" مي‌باشد. در سطحي عام‌تر، اسميت از "عدالت توزيعي" ياد مي‌کند که عبارت از اين است که هر کس به افرادي که با وي ارتباط دارند، به تناسب لياقتشان، جود نمايد و نيز به طور کلي، سخاوت‌مند و اهل کار خير باشد. وي بر اين باور است که عدالت به معناي دوم، تمامي کمالات اجتماعي را در خود جمع مي‌کند. معناي سوم عدالت به فضيلتي جامع‌تر اشاره دارد و به هر کاري گفته مي‌شود که کاملاً مناسب و به جاست، خواه کاري اجتماعي و خواه کاري فردي باشد.[٣١] مفهوم سوم عدالت، بي‌ترديد جامع‌ترين معناي عدالت بوده و حتي شامل دو معناي ديگر عدالت نيز مي‌شود.
به هر روي، توجه اسميت در تعريف عدالت به عناصر لياقت، توانائي‌ها، برابري متناسب، نيازهاي افراد، خودداري از اضرار به غير، و بخشش به سايرين، پيچيدگي و چند جنبه‌اي بودن مفهوم عدالت را به خوبي نشان مي‌دهد. همچنين تعريف عدالت در سه سطح و تمايز ميان معناي ويژه عدالت و معاني عام آن در فهم مفهوم عدالت، روشنگر مي‌باشد.
فيلسوف شهير انگليسي، جان استوارت ميل[John Stuart Mill] (١٨٠٦ تا ١٨٧٣ ميلادي) ضمن پيروي از مفهوم کلي رومي از عدالت، با پرداختن به تعريف "حقوق"[Rights] و شرح موارد آن، و نيز تقسيم مجموعه اعمال انسان به دو قلمرو خصوصي و عمومي، موشکافي بيشتري درباره عدالت اجتماعي مي نمايد. در درجه نخست، شايسته است اين نکته مورد ملاحظه قرار گيرد که ميل، تنها فيلسوفي است که در عين طرف‌داري از "سود‌مداري"[Utilitarianism] در اخلاقيات به عدالت نيز توجهي درخور مي‌نمايد؛ هر چند بحث وي درباره عدالت، آن قدر پيچيده و چند بعدي است که فهم آن را حتي براي مفسرين ديدگاه‌هاي وي دشوار نموده است. [٣٢]در اين جا تلاش مي‌شود نوآوري‌هاي ميل در شرح و بسط مفهوم عدالت در مقايسه با انديشمندان پيش از وي به گونه اي روشن ارائه گردد.
ميل، بحث خود از عدالت را با ارائه تعريفي شکلي از آن آغاز مي‌کند. عدالت، يعني "مطابقت با قانون"[conformity to law] و بي عدالتي به معناي قانون شکني مي‌باشد. لکن مقصود از قانون، هر آن چه قدرت دولتي، آن را وضع و به اجراء گذارد، نمي‌باشد، چه اين که ممکن است برخي از قوانيني که انسان‌ها وضع مي‌کنند، نادرست باشد. بنابر‌اين، عدالت يعني رعايت قانوني که بايد باشد و بي‌عدالتي به معناي بي‌احترامي به قانوني که بايد باشد، است. در گام بعدي، ميل، اين طور مطرح مي‌نمايد که هر قانوني که شکستن آن مجازات نمودن قانون‌شکن را موجه نمايد، آن قانوني است که بايد باشد.[٣٣]
در اين جا اين پرسش مطرح مي‌شود که اين، کدام قانون است که شکستن آن مجازات قانون‌شکن را موجه مي نمايد، و در نتيجه بايد باشد، و نهايت، اين که رعايت آن مقتضاي عدالت است. به نظر ميل، هر قانوني که نقض آن موجب پايمال شدن "حقوق" فرد يا افراد معيني شود، قانوني است که شکننده آن بايد مجازات شود. بدين ترتيب، ملاک درستي يک قانون، اين است که مربوط به حقي از حقوق افراد باشد. حال نوبت به اين مي‌رسد که مفهوم حق را از ميل بپرسيم. از ديدگاه ميل، حق، بيان‌کننده طرف ديگر وظيفه‌اي است که ما در برابر فرد معيني داريم؛ چه اين‌که مجموعه تکاليف انسان به دو گروه، قابل تقسيم است: "وظائف تمام"[perfect obligations] و "وظائف ناتمام"[imperfect obligations]. اگر فردي موظف باشد کاري را در خصوص فردي معين انجام دهد، در اين مورد، فرد اخير از حق دريافت سودي که از انجام وظيفه فرد نخست، عايد او مي‌شود، برخوردار خواهد شد و وظيفه فرد نخست، يک وظيفه تمام است؛ در غير اين صورت، وظيفه فرد نخست، ناتمام است.[٣٤]
مباحث بالا، ميل را به بيان تعريفش از عدالت مي‌رساند: عدالت، عبارت از رعايت حقوق فردي سايرين مي‌باشد، و حق فردي انسان‌ها عبارت از ادعاي مشروع آنان بر عليه فرد يا افراد ديگر مي‌شود.[٣٥] به رغم توضيحات بالا، هنوز تعريف عدالت از نظر ميل، کامل نشده است؛ چه اين که هنوز از وي انتظار مي رود به اين پرسش پاسخ دهد که حقوق فردي انسان‌ها که سايرين، وظيفه رعايت آنها را دارند، کدام‌اند. پاسخ آشکار وي به اين پرسش، اين است که دو حق "امنيت" و "آزادي" در نوک قله حقوق فردي قرار دارند. هر فرد، حق دارد از زيان ديگران به وي در امنيت باشد، و هر کس، حق دارد که از مداخله ديگران در کارهاي شخصي‌اش آزاد باشد. بدين ترتيب، در ديد ميل، انسان‌ها از دو حق اساسي امنيت و آزادي برخوردارند که رعايت آنها توسط ديگران مقتضاي عدالت بوده و نقض اين حقوق، مجازات نقض کننده را توجيه مي‌کند.[٣٦] قانون درست نيز به نظر ميل، قانوني است که در صدد حمايت از امنيت و آزادي افراد جامعه، وضع و اجراء شود.
عنصر ديگري را که ميل در مفهوم عدالت وارد مي کند "جانب‌نداري"[Impartiality] در خصوص رعايت حقوق افراد است. به نظر وي، عدالت، عبارت از اين است که حق امنيت و آزادي افراد به گونه‌اي جانب‌ندارانه در مورد همه رعايت شود و تفاوتي ميان افراد مختلف در اين زمينه گذاشته نشود.[٣٧] روي هم رفته، تعريف ميل از عدالت، دو عنصر رعايت حقوق و جانب‌نداري را در خود جاي مي‌دهد.
از مباحث بالا همچنين اين نکته روشن شد که در ديد ميل، عدالت مربوط به روابط اجتماعي و آن دسته از کارهاي يک فرد مي‌شود که به سايرين نيز مربوط مي‌شود؛ وگرنه، کارهايي که تنها محدود به سود و زيان خود فرد انجام دهنده آن مي‌شود، از موضوع عدالت، خارج و قانون نيز نبايد به وضع محدوديت در اين قلمرو بپردازد. موضوع عدالت و قانون، روابط اجتماعي افراد است که سود و زيان يکديگر را تحت تأثير قرار مي‌دهد. عدالت به معناي رعايت جانب‌ندارانه حق آزادي و امنيت ديگران و خودداري از رساندن زيان به آنان در خصوص بهره‌گيري از حق امنيت و آزادي است.
پر واضح است که ميل در تعريف عدالت از مفهوم باستاني رومي پيروي مي‌کند. لکن نبايد از نظر دور داشت که وي با افزودن مفهومي خاص از حقوق و تعيين امنيت و آزادي به عنوان مهم‌ترين حقوق فردي، و همچنين تعيين قلمرو قانون‌گذاري درست به آن دسته از کارها که سود و زيان سايرين را تحت تأثير قرار مي‌دهد، دست به ارائه مفهومي عيني و جديد درباره عدالت مي‌زند. از سوي ديگر، پوشيده نيست که ميل با محدود نمودن قلمرو قانون مشروع به موضوع امنيت و آزادي افراد، رويکردي کاملاً ليبرال به موضوع عدالت را نشان مي دهد.
انديشه فيلسوف ديگر انگيسي، هنري سيجويک[Henry Sidgwick] (١٨٣٨ تا ١٩٠٠ ميلادي) درباره عدالت از نوآوري مهمي برخوردار است که در تصور امروزي از عدالت تأثيرگذار بوده است. سيجويک، عدالت را در دو سطح و درجه قرار مي دهد: عدالت در مفهوم گسترده‌تر به معناي برقراري حکومت قانون و مطابقت کارها با قانون موضوعه مي‌باشد؛ عدالت در مفهوم تنگ‌تر اشاره به مقاصدي دارد که قانون در پي پرورش آن مي‌باشد. در ادامه، سيجويک، عدالت در مفهوم تنگ‌تر را به توزيع سودها و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي مربوط مي‌داند که شامل توزيع کيفر در مقابل ارتکاب جرم و توزيع جبران خسارت وارد شده به سايرين نيز مي‌شود. پس از تعيين موضوع عدالت، سيجويک به تعريف مفهوم عدالت مي پردازد. در ديد وي، عدالت، عبارت از اجراي جانب‌ندارانه قانون، بدون تبعيض گذاشتن ميان انسان‌ها به سبب ثروت، منزلت، يا هر ويژگي بي ملاکي مي‌شود.[٣٨] بدين ترتيب، عنصر برابري و جانب‌نداري در تعريف سيجويک از عدالت وارد مي‌شود.
عدالت به معناي خاص و تنگ که مربوط به توزيع سودها و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي ميان افراد مي شود به نوبه خود به دو نوع قابل تقسيم است: "عدالت محافظه‌کارانه"[conservative justice] و "عدالت آرماني"[ideal justice]. به موجب عدالت محافظه کارانه، تمامي حقوقي که هر فرد بر پايه قوانين، قراردادها، و عرف موجود در يک جامعه از آنها برخوردار است، بايد رعايت شود. عدالت محافظه‌کارانه، يعني رعايت جانب‌ندارانه حقوق هر کس. لکن، ممکن است برخي از قوانين، قراردادها، و عرف‌هاي موجود در يک جامعه از نظر اخلاقي، نادرست و نيازمند تغيير باشند. نقش عدالت در مفهوم آرماني آن، رفع نقص از قوانين و عرف‌هاي موجود در يک جامعه است. در نتيجه، عدالت آرماني، بيان‌گر رعايت حقوقي است که هر کس بايد در يک جامعه از آن برخوردار باشد؛ در حالي که عدالت محافظه کارانه در پي تضمين رعايت حقوق به رسميت شناخته شده افراد يک جامعه است، عدالت آرماني در صدد ترسيم حقوقي است که بر پايه الگوهاي آرماني اخلاقي تعريف مي‌شوند.[٣٩] در اين جا عنصر ديگر، يعني رعايت حقوقي که هر کس بايد از آنها برخوردار باشد، در کنار عنصر جانب‌نداري در تعريف عدالت وارد مي‌شود.
همچنان که ملاحظه مي‌شود، ديدگاه سيجويک، شبيه جان استوارت ميل مي‌باشد؛ با اين تفاوت که سيجويک، واژه‌سازي (و نه مفهوم سازي) جديدي را با تفسيم عدالت به محافظه‌کارانه و آرماني ارائه داده است. بنابر‌اين، به نظر مي‌رسد که نوآوري سيجويک، محدود به واژه‌سازي، و نه مفهوم سازي، جديدي درباره عدالت بشود. در عين حال بايد اذعان نمود که واژه‌سازي سيجويک، کمکي غير قابل انکار در فهم ما از مفهوم عدالت اجتماعي مي‌نمايد.
پيتر کروپوتکين[Peter Kropotkin] (١٨٤٢ تا ١٩٢١ ميلادي) انديشمند و فعال سياسي روسيه از پيشتازان کمونيسم در روسيه است که به جامعه اشتراکي بدون وجود حکومت مرکزي اعتقاد دارد. مباحثي که وي درباره عدالت مطرح کرده، مفهوم "نياز" که مفهومي جديد در مباحث مربوط به عدالت است، را وارد انديشه سياسي نموده است. در واقع، ضرورت برآورده نمودن نيازهاي افراد جامعه در مباحث مربوط به عدالت براي اولين بار توسط لوئيس بلانک[Louis Jean Joseph Charles Blanc] (١٨١١ تا ١٨٨٢ ميلادي)، سياست‌مدار و تاريخ‌نگار فرانسوي، به عنوان يک شعار انقلابي مطرح شد. در عبارت مشهور وي که در سال ١٨٣٩ منتشر شده، اين طور آمده است: "از هر کس بر طبق توانايي‌هايش [بايد گرفت]، و به هر کس بر طبق نيازهايش [بايد داد]"[‘from each according to his abilities, to each according to his needs’]. همين عبارت در يکي از نوشته‌هاي کارل مارکس[Karl Marx] (١٨١٨ تا ١٨٨٣ ميلادي) فيلسوف و مورخ شهير آلماني که پدر کمونيسم، لقب يافته نيز براي توصيف ويژگي آرماني جامعه کمونيستي در سال ١٨٧٥ تکرار شده است. اين مفهوم جديد درباره عدالت، نه انسان‌ها را به هيچ وجه برابر فرض مي کند، و نه با تعريف رومي که شايستگي افراد را ملاک قرار مي‌دهد، شباهتي دارد. با وارد شدن اين مفهوم، هر انساني بدون مقايسه با سايرين، مورد ملاحظه قرار مي‌گيرد، و نيازها و توانايي‌هاي هر فرد، ملاک سهم وي از زحمت‌ها و سودهاي زندگي اجتماعي مي‌باشد. به موجب اين تعريف از عدالت، هر فرد داراي نيازها و توانايي‌هاي مخصوص خود است که بايد به ميزان توان، کار کند و به ميزان نياز بر دارد.[٤٠]
در عين اين که توجه جديد بلانک و مارکس به نيازهاي افراد جامعه، مفهومي جديد را در مباحث مربوط به عدالت در صحنه نمايان کرد، در کلام آنان، اين اصل به عنوان يک امر مسلم فرض شده است؛ بدون اين که پشتوانه‌اي عقلي براي آن آورده شود؛ تا اين که کروپوتکين در چند سال بعد و درست در همان راستا پشتوانه علمي آن را فراهم نمود. توجه به اين نکته نيز ضروري است که نه بلانک، نه مارکس، و نه کروپوتکين، سخني از اين که برآورده نمودن نيازهاي افراد جامعه، مقتضاي عدالت اجتماعي است، به ميان نياورده‌اند. بنابراين، هيچ يک از اين انديشمندان، در صدد ارائه تعريفي جديد از عدالت نبوده‌اند؛ هر چند به هنگام طرح بحث عدالت و ملاک آن، مفهوم نيازهاي انسان‌ها را پيشنهاد کرده‌اند. بدين ترتيب، بدون اين که تعريف جديدي از عدالت را بتوان به اين متفکرين سوسياليست نسبت داد، بايد به سهم آنان در رشد مفهوم عدالت اعتراف نمود؛ چه اين که امروزه عدالت به معناي برآورده نمودن نيازهاي افراد، جزء نظريات مطرح در فلسفه سياسي قرار دارد.[٤١]
بر اساس واژه کاربري کروپوتکين، عدالت، انصاف، و برابري داراي معنايي يکسان هستند. علاوه بر اين، در ديد وي جوهره انصاف در قانون زرين بيان شده است که به روايت وي اين طور مقرر مي‌دارد: "با سايرين به گونه‌اي رفتار نما که دوست داري آنان در شرائط مشابه با تو همان‌گونه رفتار نمايند". در جاي ديگر، از قانون زرين به عنوان اصل برابري ياد مي‌کند و بدين ترتيب، انصاف را با برابري هم معنا تلقي مي‌کند.[٤٢] روي هم رفته، از ديدگاه کروپوتکين، عدالت به معناي انصاف، و انصاف که در قانون زرين بيان شده به معناي برابري انسان‌ها مي باشد.
پس از تعريف عدالت به انصاف و برابري، در جايي ديگر، کروپوتکين به نقش منفي عدالت در سامان‌دهي زندگي اجتماعي اشاره مي‌کند و رفتار با انصاف تاجر مسلکان که برابري در بده بستان است را نابود کننده نظام اجتماعي معرفي مي‌نمايد. آن چه وي به عنوان اخلاقيات حقيقي به جاي عدالت و انصاف پيشنهاد مي‌نمايد، فضيلتي بالاتر از عدالت است. به نظر وي، آن اصل اخلاقي که مورد نياز براي سامان‌دهي زندگي اجتماعي است و بالاتر از عدالت و انصاف مي‌باشد، عبارت از "خدمت به نسل بشر، بدون درخواست چيزي در مقابل آن" است. بدين ترتيب، کروپوتکين ضمن تأييد تلويحي ارزش عدالت و انصاف، آن را براي سامان‌دهي يک زندگي اجتماعي اخلاقي، ناکافي معرفي مي‌کند و اصل خدمت بي پاداش به بشر را به عنوان بالاترين ارزش اخلاقي اجتماعي پيشنهاد مي‌کند.[٤٣]
روي هم رفته، کروپوتکين، اين طور بحث مي‌کند که اصل اخلاقي مورد نياز براي سامان‌دهي جامعه مطلوب، کمک متقابل انسان‌ها به يکديگر است، و نه يک عدالت ساده و تاجر مآبانه. در اخلاقيات کمک متقابل، هر کس به ميزان توانايي‌هايش کار مي‌کند و به ميزان نيازش دريافت مي‌کند. جامعه‌اي که با اين اصل، سامان‌دهي شده باشد، يک جامعه اخلاقي خواهد بود، و نه جامعه اي که تنها عدالت و برابري در بده بستان، يعني اخلاقيات تاجر مآبانه، بر آن حاکم باشد.
از سوي ديگر، کروپوتکين خاطر نشان مي‌كند که دست‌يابي به اخلاقيات کمک متقابل که برآورده کننده نيازهاي همگان مي‌باشد، از طريق احسان و خيرات داوطلبانه، امکان ناپذير است. از اين رو، تنها از راه سازمان‌دهي نهادهاي عمومي بر طبق اخلاقيات کمک متقابل به جاي عدالت مي‌توان به هدف مطلوب دست يافت. به نظر وي، وسائل توليد به دو دليل نبايد در قلمرو مالکيت شخصي قرار داده شوند. نخست اين که، پيدايش وسائل توليد، نتيجه کار و زحمت تمامي افراد بشر مي‌باشد، بدون اين که بتوان به طور دقيق، سهم هر فرد را در اين پيدايش تعيين نمود. بدين سبب بايد وسائل توليد به طور جمعي به تملک در آيند. و دوم اين که، تمامي انسان‌ها به محصول وسائل توليد براي گذران زندگي نياز دارند و در نتيجه بايد بتوانند براي برآورده نمودن نيازهايشان از آن استفاده کنند و چنين امري، تنها با مالکيت عمومي بر وسائل توليد، امکان‌پذير مي‌باشد.[٤٤]
با ارائه مقدمات بالا، کروپوتکين به اين نتيجه مي‌رسد که تحقق اخلاقيات کمک متقابل و برآورده نمودن نيازهاي هر کس در گرو تشکيل حکومتي کمونيستي است که در آن مالکيت ابزار توليد در اختيار عموم قرار مي‌گيرد. بنابر‌اين، در ديد وي جامعه‌اي که اصول عدالت و برابري تاجر‌مآبانه را با قدرت دولتي پي‌گيري نمايد و برطرف نمودن نيازهاي انسان‌ها را به امور خيريه و احسان‌هاي اختياري افراد جامعه واگذارد، از جهت اخلاقيات، در درجه پائين‌تري نسبت به جامعه کمونيستي قرار دارد.

عدالت در دوران معاصر

فيلسوف سياسي برجسته آمريکايي در زمان حاضر، جان رالز[John Rawls] (١٩٢١ تا ٢٠٠٢ ميلادي) کار ابتکاري خويش درباره عدالت را با انتشار مقاله "عدالت به مقتضاي انصاف"[‘Justice as Fairness’] در سال ١٩٥٨ آغاز نمود. در سال ١٩٦٧، با انجام اصلاحاتي در مقاله پيشين، نظريه خود را در مقاله "عدالت توزيعي"[‘Distributive Justice’] معرفي نمود. و با انتشار کتاب نظريه‌اي درباره عدالت[A Theory of Justice] درسال ١٩٧١، رالز، مبحث عدالت اجتماعي را در مرکز موضوعات فلسفه سياسي قرار داد.[٤٥]
در خصوص موضوع عدالت، رالز ميان عدالت فرد، عدالت قوانين، و عدالت نهادهاي اجتماعي، تفکيک قائل مي‌شود. نهادهاي اجتماعي؛ شامل ساختار سياسي، ترتيبات اقتصادي بنيادين همچون اقتصاد بازار و مالکيت خصوصي، و ترتيبات بنيادين اجتماعي همچون نظام خانواده تک‌همسري مي‌شود. با اين تقسيم بندي، رالز، دغدغه خويش را عدالت نهادهاي اجتماعي معرفي مي‌کند. بنابر‌اين، رالز به هيچ وجه در صدد شرح ويژگي‌هاي فرد عادل و يا قوانين عادله نمي باشد. مرکز بحث رالز را عدالت اجتماعي و نهادهاي عادله تشکيل مي دهند.[٤٦] وي در پي معرفي اصول عدالت اجتماعي که ترتيبات بنيادين سياسي، اجتماعي، و اقتصادي را تعيين مي‌کنند، مي‌باشد.
در خصوص انواع معاني عدالت، در نخستين تقسيم‌بندي، رالز ميان "عدالت اعطايي"[allocative justice] و "عدالت توزيعي" تفاوت گذاشته و نظريه خويش را مربوط به عدالت توزيعي توصيف مي کند. وي عدالت اعطايي را اين طور تعريف مي‌کند که هر گاه مقصود تقسيم چيزي؛ خير و مطلوب ميان کساني باشد که در پيدايش آن چيز نقشي نداشته و در نتيجه نسبت به آن نمي‌توانند به طور مشروعي، ادعايي داشته باشند، تقسيم عادلانه آن چيز از موضوعات عدالت اعطايي خواهد بود. عدالت اعطايي به نظر رالز ايجاب مي‌نمايد که چيزهاي خير و مطلوب بر اساس درخواستها و نيازهاي دانسته شده افراد ميان آنها تقسيم شود. در مقابل، عدالت توزيعي مربوط به شيوه تقسيم چيزهاي خير و مطلوب ميان افرادي مي شود که در پديد آمدن آنها نقش داشته و در نتيجه پيش از تقسيم، هر يک از آنها نسبت به سهم خويش ادعايي مشروع دارند. از آن جا که زندگي اجتماعي در ديد رالز، يک نظام همکاري ميان افراد است و همگان در پيدايش منافع حاصل از زندگي اجتماعي شريک هستند، تقسيم منافع و بهره‌هاي زندگي اجتماعي، جزء موضوعات عدالت توزيعي است.[٤٧]
در گام بعدي، رالز، عدالت را به سه نوع تقسيم مي‌کند: "عدالت فرآيندي کامل"[perfect procedural justice]، "عدالت فرآيندي ناقص"[imperfect procedural justice]، و "عدالت فرآيندي خالص"[pure procedural justice]. بنابر تعريف رالز، عدالت فرآيندي کامل هنگامي مصداق مي‌يابد که هم ملاکي مستقل براي قضاوت درباره عادلانه بودن نتيجه يک کار وجود دارد، و هم فرآيندي معين وجود دارد که با اجراي آن مي‌توان اطمينان حاصل نمود که نتيجه مورد نظر به دست مي‌آيد. مثال اين نوع عدالت، تقسيم يک کيک به طور مساوي ميان صاحبان مشترک آن مي باشد. عدالت فرآيندي ناقص به هنگامي مطرح مي شود که در عين وجود ملاکي مستقل براي قضاوت درباره عادلانه بودن نتيجه يک کار، فرآيندي وجود ندارد که با پيروي از آن بتوان اطمينان حاصل نمود که حتما نتيجه عادله مورد نظر به دست مي‌آيد. محاکمه يک متهم از اين قسم مي‌باشد. و بالاخره، عدالت فرآيندي خالص مربوط به جايي مي‌شود که ملاک مستقلي براي قضاوت درباره عادله بودن يک نتيجه در دست نيست؛ در عين حال، فرآيند شناخته شده‌اي در دسترس است تا با پيروي از آن هر نتيجه‌اي که از فرآيند مزبور حاصل شود را بتوان عادله توصيف نمود. قمار بازي، مصداقي از عدالت فرآيندي خالص است. پس از بيان انواع عدالت، رالز، نظريه خود را از نوع عدالت فرآيندي خالص توصيف مي نمايد.[٤٨]
حال به تعريف رالز از عدالت به طور مشروح مي‌رسيم. رالز، چند تعريف کلي از عدالت ارائه مي‌دهد که آنها را مورد اتفاق نظر همگان توصيف مي‌نمايد. آن گاه تعريف ويژه خويش از عدالت اجتماعي را که انتظار مي‌رود تمامي انسان‌هاي منطقي، آن را بپذيرند، به بحث مي‌گذارد. تعريف کلي رالز از عدالت، آن را به "توزيع مناسب"[proper distribution] سودها و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي، ربط مي‌دهد که در مقابل "تفاوت گذاشتن غير موجه"[arbitrary distinction] ميان افراد قرار مي‌دهد.[٤٩] به نظر رالز، تعريفي کلي که براي عدالت مي‌توان ارائه نمود؛ به گونه‌اي که جامع ديدگاه‌هاي گوناگون باشد، وجود دارد که عبارت از زدودن تفاوت‌هاي غير موجه، سهم مناسب، توازن، يا تعادل ميان درخواست‌هاي مخالف مي‌باشد. آن گاه به هنگام تعيين ملاک مناسب بودن و يا غير موجه بودن تقسيم سودها و زحمت‌هاي اجتماعي نظريات گوناگون در صحنه پديد مي‌آيند.[٥٠] نظريه ويژه رالز، اين است که ملاک تعيين تفاوت‌هاي موجه و تفاوت‌هاي غير موجه، عنصر "انصاف"[fairness] است. تنها با قرار گرفتن در شرائط منصفانه قضاوت مي‌توان نابرابري‌هاي موجه را از نابرابري‌هاي غير موجه تمييز داد. بدين ترتيب، رابطه مفهوم عدالت و مفهوم انصاف در انديشه رالز نيز روشن مي‌شود. اين، انصاف در قضاوت است که مي‌تواند نابرابري‌هاي موجه را تأييد نمايد؛ در نتيجه نبايد تصور نمود که در ديد رالز، عدالت به معناي انصاف است. خود رالز به طور آشکارا اعلام مي‌کند که نبايد عدالت را با انصاف هم‌معنا تصور نمود. به نظر وي، عدالت داراي اصولي است که انسان‌ها در صورتي که در شرائط منصفانه قضاوت قرار گيرند، آن اصول را مي‌فهمند.[٥١]
در گامي جلوتر، رالز، عدالت را به برابري به شرح زير معرفي مي‌کند: تمامي ارزش‌هاي اجتماعي بايد به طور برابر ميان انسان‌ها توزيع گردد؛ مگر اين که همگان از توزيع نابرابر ارزش‌هاي اجتماعي به شکلي سود ببرند. بنابر‌اين، نقطه مقابل عدالت که بي‌عدالتي است، به معناي نابرابري‌هايي که به سود همگان نيستند، مي باشد.[٥٢] در اين جا رالز، عدالت را به "برابري" و "نابرابري مفيد به حال عموم" تعريف مي‌کند که به نوبه خود، تعريفي با محتواست و مي‌تواند راهنماي عمل قرار گيرد. وي اصول عدالت را در دو اصل، خلاصه مي‌کند: اصل اول عدالت رالزي عبارت از "حقوق و آزادي‌هاي برابر"، و اصل دوم آن شامل "برابري فرصت‌ها" و نيز "سودمند بودن نابرابري‌هاي اقتصادي و اجتماعي براي محروم‌ترين افراد جامعه" مي‌شود.[٥٣]
به موجب اصل اول عدالت در نزد رالز، هر کس بايد از مجموعه‌اي از حقوق و آزادي‌ها به طور برابر با سايرين برخوردار باشد. مجموعه مورد نظر رالز، عبارت از موارد زير مي‌شود:
حقوق سياسي شامل: حق انتخاب کردن و انتخاب شدن، حق آزادي بيان، و حق شرکت در اجتماعات سياسي؛ آزادي‌هاي مدني شامل: آزادي انديشه و عقيده، و آزادي بيان و شرکت در اجتماعات غير سياسي؛ حقوق مصونيتي شامل: مصونيت از شکنجه جسمي و رواني، مصونيت در برابر دستگيري غير موجه، مصونيت در برابر دزدي، و حق برخورداري از مالکيت خصوصي.[٥٤]
اصل دوم عدالت رالزي مربوط به توزيع به ضرورت نابرابر مناصب اجتماعي و سياسي، و بهره‌هاي اقتصادي مي‌شود. به موجب اين اصل، نابرابري‌هاي مزبور، هنگامي موجه و عادله مي‌باشند که اولاً همگان از فرصت‌هاي برابر براي دست‌يابي به آن مناصب و بهره‌ها برخوردار باشند، و ثانياً نابرابري‌هاي مزبور به سود محروم‌ترين افراد جامعه تمام شود.[٥٥] اصل نخست رالز، بيان‌گر جوهره ليبرالي نظريه عدالت رالزي است؛ در حالي که اصل دوم که شامل دو قسمت مي‌شود، ديدگاهي معين و جهت دهنده و متمايز از ساير ديدگاه‌ها درباره عدالت را باز مي‌تابد.
شايان توجه است که به رغم تأکيد رالز بر مقدم بودن اصل اول بر اصل دوم، نبايد اين طور تصور نمود که رالز، توزيع برابر حقوق و آزادي‌هاي فردي را مقدم بر تأمين "نيازهاي اوليه" انسان‌ها مي‌داند. تا زماني که نيازهاي اوليه حيات براي هر فرد تضمين نشده است، آزادي و حقوق سياسي و مدني ارزشي ندارند. بنابر‌اين، بي‌ترديد از ديدگاه رالز، برآورده نمودن نيازهاي اساسي انسان‌ها در درجه نخست اهميت قرار دارد؛ پس از آن نوبت به توزيع برابر حقوق و آزادي‌هاي فردي مي‌رسد؛ سپس جاي تضمين برابر فرصت‌ها براي دست‌يابي به مناصب سياسي و اجتماعي خواهد بود؛ و در آخر، افزايش نابرابر سودهاي اجتماعي به گونه‌اي که به سود محروم‌ترين افراد جامعه تمام شود.[٥٦]
با مرور بر بندهاي بالا، نوآوري‌هاي غير قابل انکار رالز درباره عدالت را مي‌توان به شرح زير بيان نمود: تعيين جايگاهي برتر براي عدالت اجتماعي؛ پرداختن ويژه به عدالت اجتماعي و نه عدالت فردي؛ تقسيم عدالت به اعطايي و توزيعي؛ تقسيم عدالت به عدالت فرآيندي کامل، ناقص، و خالص؛ ارائه تصويري روشن از اصول عدالت؛ توجه به عنصر نيازهاي اوليه در کنار عناصر لياقت، برابري، و حقوق؛ و مهم‌تر از همه گره زدن آزادي‌هاي فردي به مفهوم عدالت؛ همه اينها از نوآوري‌هاي بي‌ترديد رالز در توسعه افق ديد ما از عدالت به شمار مي‌روند.
در پايان به بررسي نوآوري‌هاي فيلسوف معاصر ديگر آمريکايي، رابرت نوزيک[Robert Nozick] (١٩٣٨ تا ٢٠٠٢ ميلادي) مي‌رسيم. وي از طرف‌داران برجسته "ليبراليزم آزادي گرا"[libertarian liberalism] است که بر خلاف "ليبراليزم مساوات گرا"[egalitarian liberalism] تأکيد عمده‌اش بر تضمين آزادي‌هاي فردي است. وي با بازتوزيع منابع اقتصادي و اجتماعي از راه ماليات بندي مستمر بر دارايي ثروت‌مندان به منظور تأمين خدمات درماني، آموزش، و حداقلي از رفاه براي همگان مخالف است.[٥٧] تأکيد نوزيک به جاي عدالت توزيعي بر روي آزادي‌هاي فردي و مالکيت خصوصي مي‌باشد.
نوزيک با انتشار کتاب بي دولتي، دولت، و ناکجا آباد در سال ١٩٧٤ يکي از نيرومندترين انتقادات را به رالز که طرفدار ليبراليزم مساوات‌گراست، مطرح نمود. آشنايان با مباحث جاري در فلسفه سياسي آگاهند که مباحثه ميان رالز و نوزيک بر سر اصول عدالت به مدت دو دهه در کانون مباحث فلسفه سياسي قرار داشته است. شگفت آن که به رغم موفقيت نسبي رالز در کسب طرف‌دار از ميان صاحب‌نظران، اين نوزيک است که انديشه‌اش در عمل، راهنماي جوامع غربي در برقراري نظام اقتصاد بازار بوده است.[٥٨] به ديگر عبارت، در مباحثه ميان رالز و نوزيک، پيروزي علمي از آنِ رالز و پيروزي عملي از آن نوزيک است.
به پيروي از تعريف رومي از عدالت، نوزيک، ملاک شايستگي را حقوق طبيعي فردي معرفي مي‌کند و عدالت را به طور کلي به رعايت حقوق هر کس معنا مي‌کند. تا اين جا، نوزيک از تعريف کلي رومي و نوآوري ميل استفاده مي‌کند. از نظر نوزيک، هر کس به طور طبيعي، مالک خود و دارايي‌هاي مشروع خويش مي‌باشد و در نتيجه در انجام هر کار و هر‌گونه استفاده از دارايي‌هاي خويش آزاد مي‌باشد. اعتقاد به وجود حقوق طبيعي نيز انديشه‌اي است که نوزيک از فيلسوف مسيحي انگليسي، جان لاک[John Locke] (١٦٣٢ تا ١٧٠٤ ميلادي) آموخته است. پي‌آمد منطقي خود‌مالکي طبيعي، آن است که هيچ کس حق مداخله در کارهاي شخصي فرد ديگر يا دارايي‌هاي وي را ندارد؛ مگر آن که فرد اخير، خودش رضايت داده باشد و يا با زيرپاگذاشتن حقوق ديگران، حق خود را از دست داده باشد.[٥٩]
همچنان که در بند بالا بدان اشاره شد، تعريف کلي نوزيک از عدالت بر عنصر حقوق طبيعي فردي تمرکز مي‌يابد. به باور وي، حقوق طبيعي فردي، عبارت از اين موارد مي‌شود: حق مصونيت در برابر حمله، دزدي، و فريبکاري؛ حق وفاي سايرين به قراردادهايي که بسته‌اند و وعده‌هايي که داده اند؛ و حق انجام هر کاري که فرد بخواهد؛ به شرط آن که حق آزادي و امنيت سايرين را نقض ننمايد.[٦٠] ملاحظه مي‌شود که در مقايسه با رالز، حقوق فردي در نزد نوزيک به مراتب، کم‌شمارتر است، و نيز اين که بر خلاف رالز در نزد نوزيک اين، وجود حقوق طبيعي فردي است که موضوع عدالت را مطرح مي‌کند؛ نه اين که عدالت، ايجاد کننده مجموعه‌اي از حقوق فردي باشد.
ريشه پيدايش حقوق طبيعي مورد نظر نوزيک "معناي زندگي" است که از طريق برخورداري هر فرد از امکان معنا بخشيدن به زندگي‌اش بر طبق يک برنامه کلي قابل کسب است. به نظر وي، کسي مي‌تواند زندگي معنادار داشته باشد که توانا بر شکل دادن زندگي خويش بر طبق يک برنامه کلي باشد.[٦١] نقش حقوق طبيعي فردي، اين است که ظرفيت و توان فرد را بر زندگي معنادار از راه ممنوع نمودن دخالت سايرين نسبت به کارهاي شخصي و دارايي انسان تضمين نمايد.[٦٢]
با تمرکز بر تعريف عدالت بر حسب حقوق طبيعي فردي، نوزيک از تعريف عدالت بر حسب لياقت و نياز فاصله مي‌گيرد. به نظر وي، عدالت به معناي توزيع سودهاي اجتماعي بر پايه لياقت افراد و يا نياز آنها نمي‌باشد. عدالت به معناي مشروعيت مالکيت هر کس بر دارايي‌هاي خويش است.[٦٣] بدين ترتيب، بر خلاف رالز که عدالت را مفهومي مربوط به شيوه توزيع سودها و زحمت‌هاي زندگي اجتماعي مي‌داند، موضوع عدالت در ديد نوزيک، شيوه تملک دارايي‌هاست. اصولاً نوزيک بر اين باور است که باز توزيع خيرات اجتماعي به منظور رسيدن به برابري نامشروع است. بنابراين، نوزيک از اساس، هيچ رابطه‌اي را ميان عدالت و برابري قبول ندارد.[٦٤] نوزيک، آشکارا اظهار مي‌دارد که ثروت‌مندان، هيچ وظيفه‌اي در برابر محرومين ندارند، و چنان چه ثروتشان از راه مشروع به دست آمده باشد، در مصرف اموالشان، کاملاً آزاد هستند. يکي از کارهايي که ثروت‌مندان در انجام آن آزاد هستند، اين است که به طور داوطلبانه، بخشي از اموالشان را به عنوان ماليات به دولت بپردازند؛ در اين صورت، دولت وظيفه خواهد داشت که ماليات‌هاي جمع آوري شده را در راه رفع محروميت به کار گيرد.[٦٥]
از راه ربط دادن عدالت به شيوه تملک اشياء، نوزيک به سه اصل عدالت به اين شرح مي‌رسد. اصل اول عدالت نوزيکي، که مربوط به "تملک اشياء غير مملوک" مي‌شود، مقرر مي‌دارد که تملک يک چيز، هنگامي عادلانه است که يک فرد، کار خود را با طبيعت، ترکيب نمايد؛ به گونه اي که وضعيت هيچ کس را وخيم‌تر از وضعيت پيش از آن ننمايد.[٦٦] به موجب اصل دوم عدالت نوزيکي، که مربوط به "انتقال عادلانه اشياء" مي شود، هر‌گاه مالک چيزي، آن را به طور داوطلبانه، خواه به صورت هديه دادن و خواه به صورت مبادله با چيزي ديگر، به ديگري منتقل نمايد، فرد اخير، مالک مشروع آن چيز خواهد بود.[٦٧] اصل سوم عدالت نوزيکي، که مربوط به "ترميم بي‌عدالتي‌هاي گذشته" مي‌شود، مقرر مي‌دارد که هر بي‌عدالتي بايد جبران شود. بنابراين، به نظر نوزيک، تنها گرفتن ماليات از ثروت‌مندان براي مصارف دفاعي و امنيتي و نيز برقراري عدالت، مشروع مي‌باشد.[٦٨]
هر چند ديدگاه نوزيک درباره عدالت از منظر اخلاقيات انسان‌دوستانه، شگفت‌انگيز مي‌نمايد، نوآوري‌هاي وي در تحول مفهوم عدالت، غير قابل انکار است. ربط دادن عدالت به حقوق طبيعي فردي و ارائه فهرستي کوتاه و روشن از حقوق طبيعي فردي و مردود اعلام نمودن هر‌گونه بازتوزيع منابع بر پايه لياقت‌ها و نيازها، تصويري واضح از يک عدالت است که به تحول تاريخي مفهوم عدالت کمک کرده است.

نتيجه گيري

عدالت، داراي يک معناي روشن و مسلّم که همگان، آن را قبول داشته باشند، نيست. در طول تاريخ، مفهوم عدالت، تحول چشمگيري داشته و جنبه‌هاي مختلفي از روابط اجتماعي انسان‌ها را ارزش‌گذاري نموده است. در حقيقت، معمولاً انديشمندان، واژه مقدس عدالت را براي شرح بالاترين ارزش اخلاقي در نزد خود به کار برده و مي برند؛ نه اين که عدالت، اشاره به يک مفهوم واقعي که بايد آن را کشف نمود، بنمايد.
نخستين نتيجه‌اي که از مطالعه سير تاريخي مفهوم عدالت، حاصل مي‌شود، اين است که عدالت، يک مفهوم عرفي محض که در نزد عموم مردم داراي معنايي روشن و مسلم باشد، نيست. حتي در دوران باستان و در عصر مسيحيت نيز مفاهيمي مختلف از عدالت مطرح بوده، تا چه رسد به دوران معاصر. از اين رو، تصور اين که آيات قرآن کريم و احاديث شريف در خصوص عدالت را بايد با "فهم عرفي" از عدالت معنا کرد، تصوري کاملاً به دور از واقعيت است. همچنين است خطا بودن تطبيق آيات قرآن کريم و احاديث شريف بر نظر اين يا آن فيلسوف.
در فهم آيات قرآن کريم و احاديث شريف در خصوص عدالت، بايد به وجود "مفهوم‌سازي" ويژه اسلامي اذعان نمود، آن را کشف، و سپس به فهم انديشه اسلامي از عدالت دست يافت. پيروان قرآن کريم و احاديث شريف، عدالت را در قله ارزش‌هاي اجتماعي نشانده، و مفهوم و اصول آن را به ياري منابع اسلامي، تعيين مي‌کنند؛ نه آن که سر به تعاريف افلاطون و سيسرون و يا رالز و نوزيک بسپارند.

پي نوشت ها:

* حجة الاسلام و المسلمين حاجي حيدر، عضو هيأت علمي گروه مطالعات بريتانياي دانشكده مطالعات جهان دانشگاه تهران

١. David Miller, Social Justice, (Oxford: Oxford University Press, ١٩٧٦), p. ١.
٢. Peter Jones, ‘Two Conceptions of Liberalism, Two Conceptions of Justice’, British Journal of Political Science, Vol. ٢٥, Issue ٤ (Oct., ١٩٩٥), p. ٥١٥; Victoria Davion and Clark Wolf, ‘Introduction: From Comprehensive Justice to Political Liberalism’, in Victoria Davion and Clark Wolf (eds.), The Idea of a Political Liberalism, Essays on Rawls, (Lanham: Rowman and Littlefield Publishers, ٢٠٠٠), p. ١.
٣. Robert C. Solomon and Mark C. Murphy (eds.), What Is Justice? Classic and Contemporary Readings, (Oxford: Oxford University Press, ١٩٩٠), p. ١٣.
٤. Solomon and Murphy (eds.), What Is Justice?, pp. ٦٢-٣.
٥. Gerasimos Santas, Goodness and Justice, (Oxford: Blackwell Publishers, ٢٠٠١), p. ix.
٦. David. D. Raphael, Concepts of Justice, (Oxford: Oxford University Press, ٢٠٠١), p. ٣٦.
٧. Solomon and Murphy (eds.), What Is Justice?, p. ١٣.
٨. Plato, ‘Republic’, in John Cooper and D. S. Hutchinson (eds.), Plato, Complete Works, (Cambridge: Hackett Publishing Company, ١٩٩٧), Book II, ٣٧٠c, p. ١٠٠٩; and Book IV, ٤٣٣b, pp. ١٠٦٤-٥.
٩. Raphael, Concepts of Justice, pp. ٣٧-٨.
١٠. Plato, ‘On Justice’, in John Cooper and D. S. Hutchinson (eds.), Plato, Complete Works, (Cambridge: Hackett Publishing Company, ١٩٩٧), ٣٧٤-٥, pp. ١٦٩٠-٢.
١١. Santas, Goodness and Justice, pp. ٢٧٤-٥.
١٢. Hans Kelsen, What is justice? Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science, (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, ١٩٥٧), pp. ١١٩, ١٢٥.
١٣. Santas, Goodness and Justice, pp. ٢٧٨-٩; Kelsen, What is justice?, pp. ١٢٥-٧, ١٣١, ١٣٣.
١٤. Andrew Levine, Engaging Political Philosophy, From Hobbes to Rawls, (Oxford: Blackwell Publishers, ٢٠٠٢), p. ١٧٩.
١٥. Cicero, Republic, trans. By C. W. Keyes, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, ١٩٢٨), III, ٢٤.
١٦. Lloyd L. Weinreb, ‘The Complete Idea of Justice’, The University of Chicago Law Review, Vol. ٥١, No. ٣ (Summer, ١٩٨٤), p. ٧٥٢.
١٧. Raphael, Concepts of Justice, p. ١٨.
١٨. J. M. Powis Smith and Edgar J. Goodspeed, The Bible An American Translation: The Old Testament and The New Testament, (Chicago: The University of Chicago Press, ١٩٣٥), Matt. ٧:١٢.
١٩. Smith and Goodspeed, The Bible An American Translation, Matt. ٥:٤٣-٨.
٢٠. St. Augustine, The City of God, trans. By Marcus Dods, (New York: Modern Library, ١٩٥٠), Book XIX, ٢١.
٢١. Augustine, The City of God, Book XIX, ٢١.
٢٢. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. by C. B. Macpherson, (Harmondsworth: Penguin Books, ١٩٦٨), p. ٢٠٢.
٢٣. Raphael, Concepts of Justice, p. ٦٨.
٢٤. Hobbes, Leviathan, p. ٢٠٨.
٢٥. Patrick Riley, Leibniz: Political Writings, ٢nd edition, (Cambridge: Cambridge University Press, ١٩٨٨), pp. ٥٣-٤, ٥٧.
٢٦. Riley, Leibniz: Political Writings, p. ٥٦.
٢٧. Alan Ryan (ed.), Justice, (Oxford: Oxford University Press, ١٩٩٣), p. ٦.
٢٨. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. R. H. Campbell, A. S. Skinner, and W. B. Todd, (Oxford: Clarendon Press, ١٩٧٦), v. ii. b. ٣, ٧; pp. ٨٢٥-٧.
٢٩. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, I.viii.٣٦; p. ٩٦.
٣٠. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, v.i.d.٤-٥, ١٣; pp. ٧٢٤-٥, ٧٢٨.
٣١. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, ed. D. D. Raphael and A. L. Macfie, (Oxford: Clarendon Press, ١٩٧٦); corrected reprint, ١٩٩١; VII.ii.I.١٠; pp. ٢٦٩-٧٠.
٣٢. David Lyons, 'Mill's Theory of Justice', in Alvin I. Goldman and Jaegwon Kim (ed.), Values and Morals: Essays in Honour of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt, (Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company, ١٩٧٨), pp. ١, ٤-٥..
٣٣. John Stuart Mill, ‘Utilitarianism’, Utilitarianism, On Liberty, Considerations of Representative Government, Remarks on Bentham’s Philosophy, ed. by Geraint Williams, ٣rd edition, (London: Every Man’s Library, ١٩٩٣), p. ٤٩.
٣٤. Mill, ‘Utilitarianism’, pp. ٥١-٥.
٣٥. Mill, ‘Utilitarianism’, p. ٥١.
٣٦. Mill, ‘Utilitarianism’, pp. ٦٢-٣.
٣٧. Mill, ‘Utilitarianism’, pp. ٤٥-٧.
٣٨. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, ٧th ed. (London: Macmillan, ١٩٠٧), pp. ٢٦٧-٨.
٣٩. Sidgwick, The Methods of Ethics, p. ٢٧٣.
٤٠. Allen Wood, ‘Marx and Equality’, in J. Mepham and D. Ruben (eds.), Issues in Marxist Philosophy, Vol. ٤, (Brighton: Harvester Press, ١٩٨١), pp. ٢١٠-١١.
٤١. Raphael, Concepts of Justice, pp. ١٦٠, ١٦٦.
٤٢. Roger N. Balswin (ed.), Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, (New York: Dover Publications, ١٩٧٠), pp. ٩٧-١٠٦.
٤٣. Balswin (ed.), Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, pp. ١٠٦-٨.
٤٤. Peter Kropotkin, The Conquest of Bread, (London: Allen Lane, The Penguin Press, ١٩٧٢), pp. ٤٩, ١٨٨.
٤٥. Robert Paul Wolff, Understanding Rawls, A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice, (New Jersey, Princeton University Press, ١٩٧٧), p. ٥.
٤٦. John Rawls, A Theory of Justice, ٢nd edition, (Oxford: Oxford University Press, ١٩٩٩), pp. ٦-٧, ٥٣-٤.
٤٧. Rawls, A Theory of Justice, pp. ٧٣-٧.
٤٨. Rawls, A Theory of Justice, pp. ٧٤-٥.
٤٩. Rawls, A Theory of Justice, p. ٥.
٥٠. John Rawls, ‘Justice as Reciprocity’, Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, (Cambridge, MA: Harvard University Press, ١٩٩٩), p. ١٩١.
٥١. Rawls, A Theory of Justice, p. ١٢.
٥٢. Rawls, A Theory of Justice, p. ٥٤.
٥٣. John Rawls, Political Liberalism, (New York: Columbia University Press, ١٩٩٦), pp. ٥-٦.
٥٤. John Rawls, The Law of Peoples, (Cambridge, MA: Harvard University Press, ١٩٩٩), p. ١٣٤; Rawls, A Theory of Justice, p. ٥٣.
٥٥. Rawls, A Theory of Justice, pp. ٥٣-٤, ٧٢.
٥٦. Rawls, A Theory of Justice, pp. ٢٥٢-٣.
٥٧. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, (New York: Basic Books, ١٩٧٤), pp. ١٩١-٢.
٥٨. Jonathan Wolff, Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State, (Stanford: Stanford University Press, ١٩٩١), pp. ١-٢.
٥٩. Wolff, Robert Nozick, pp. ٣-٤.
٦٠. Michael Teitelman, ‘Anarchy, State, and Utopia: Book Review’, Colombia Law Review, Vol. ٧٧, No. ٣ (Apr., ١٩٧٧), p. ٥٠٠.
٦١. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. ٥٠.
٦٢. Samuel Scheffler, ‘Natural Rights, Equality and the Minimal State’, in Jeffrey Paul (ed.), Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia, (Oxford: Basic Blackwell, ١٩٨٢), pp. ١٥٨-٩.
٦٣. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. ١٤٩-٥٠.
٦٤. Scheffler, ‘Natural Rights, Equality and the Minimal State’, p. ١٤٨.
٦٥. Peter Singer, ‘The Right to be Rich or Poor’, in Jeffrey Paul (ed.), Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia, (Oxford: Basic Blackwell, ١٩٨٢), p. ٤٣.
٦٦. Onora O’Neil, ‘Nozick’s Entitlements’, in Jeffrey Paul (ed.), Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia, (Oxford: Basic Blackwell, ١٩٨٢), p. ٣١١; Wolff, Robert Nozick, p. ١١٧.
٦٧. Wolff, Robert Nozick, p. ٨٣.
٦٨. Wolff, Robert Nozick, pp. ٧٨, ١١٥.