علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - نظريه گفتمان و مطالعات اسلامى - تاجيک محمدرضا
نظريه گفتمان و مطالعات اسلامى
تاجيک محمدرضا
دبير جلسه:
١. در دهه ١٩٥٠ گرايشى بهنام «تحليل گفتمان» در علم زبانشناسى ظهور كرد و در مدتى كمتر از يك دهه، در اكثر رشتههاى علوم اجتماعى و ارتباطى نفوذ كرد و تأثيرات مهمى برجا گذاشت.
٢. در زبان فارسى از discourse analysis ترجمههاى متفاوتى ارائه شده است؛ مثلاً در زبانشناسى به «سخن كاوى»، در روانشناسى و نقد ادبى به «تحليل گفتار» و در علوم سياسى و علوم اجتماعى به «تحليل گفتمان» ترجمه شده است. در هر حال، بحث تحليل گفتمان در همه اين علوم، بهويژه علوم سياسى و علوم اجتماعى، وامدار علم زبانشناسى است. البته بايد گفت كه در زبانشناسى، غرض از تحليل گفتار، جمله و الگوى آن نيست، بلكه به روانشناسى نويسنده توجه مىشود؛ يعنى علت كاربرد جمله يا واژه بررسى نمىشود بلكه اين پرسش مطرح مىگردد كه چرا اين فرد به نگارش تاريخ پرداخته است. در علم زبانشناسى، دو ديدگاه از گفتمان ارائه شده است: اول: ديدگاه رفرميستى كه به بررسى و تحليل واحدهاى بزرگتر از جمله مىپردازد و صورتگرا و ساختگرا ناميده مىشود و دوم، ديدگاهى كه بر چرايى و چگونگى استفاده از زبان و نيز نقش و كاركرد متن توجه مىكند. طرفداران اين ديدگاه به «كاركرد گرايان» مشهور شدهاند.
بنابراين، تحليل گفتمان بيش از هر چيز وامدار زبانشناسى و نقد ادبى، مخصوصاً نقد ادبى نو مىباشد. بعدها تحليل گفتمان با عبور از مرزهاى زبانشناسى، وارد عرصههاى اجتماعى و سياسى شد. بدين ترتيب، تحليل گفتمانى از فوكو، دريدا، گادامر، لاكان، باخنين، سوسور، هابرماس، لاكلا و موف شديداً تأثير پذيرفته و با آثار برخى از آنان، از قالب محدود زبانشناسى خارج شده است و امروزه حوزهاى از مطالعات بين رشتهاى به حساب مىآيد.
اين نظريه بر پيشفرضها و مفروضات زير استوار است:
١. انسانهاى مختلف به فن يا گفتار واحد بهگونههاى متفاوت مىنگرند؛
٢. در تحليلهاى گفتمانى صدق و كذب تعليق مىشوند؛
٣. بايد متن را به مثابه يك كل معنادار نگريست؛
٤. هيچ متنى بىطرف نيست؛
٥. حقيقت ساخته گفتمان است.
انسان در دنياى غرب يا انديشه غربى، بيرون از خود را تفسير مىكند و از اين طريق، معنايى براى زيستن خود به دست مىآورد. اما انديشه اسلامى «نص محور» است و از ديدگاه بعضى، قرآن مرجع همه دانشهاى اسلامى است. در اين نگرش، فرض بر اين است كه در «نص» همه چيز وجود دارد و ما تفسير خود را از نص ارائه مىكنيم. سوالى كه به ذهن مىرسد اين است كه از آنجا كه در تحليل گفتمانى، حقايق ساخته مىشوند، آيا تفسير نص به معناى كشف حقيقت است يا معنا دهى به حقيقت؟
براين اساس، از جناب دكتر تاجيك خواستيم كه درباره كاربرد گفتمان در مطالعات اسلامى مباحث علمى و ارزنده خويش را بيان كنند.
دكتر تاجيك: من نيز متقابلاً از حضور دوستان تشكر مىكنم و اميدوارم كه در اين جلسه بتوانيم درباره گفتمان كه امروزه يكى از مفاهيم پيچيده علوم انسانى محسوب مىشود، صحبت كنيم و ببينيم كه اين مباحث در كجا رهگشا هستند؛ چگونه مىتوانند ما را در وادى پيچيده تحليل مسائل انسانى، سياسى و اجتماعى راهنمايى كنند و كجا حجابى بر چشمان معرفتى ما مىكشند. ارتباط اين بحث با مطالعات اسلامى، علاوه بر آن كه فضاى جديدى مىگشايد، بر پيچيدگى و حساسيت آن نيز مىافزايد.
پيش از ورود به مباحث اصلى، بايد بدانيم كه درباره مفهوم گفتمان و نيز تحليل گفتمان، برداشتهاى بسيار متنوع و گوناگونى مطرح شده است. موضوع بحث من در اين نشست، گفتمان به معنايى است كه اغلب در عرصه مطالعات اجتماعى و سياسى كاربرد دارد و امروز با آن درگير هستيم. بنابراين، برداشت من از گفتمان مانند فوكو نيست كه گفتمان را تركيبى از نوشتار و گفتار مىداند و تلاش مىكند آنرا جاىگزين ايدئولوژى كند تا ديگر به ايدئولوژى نيازى نداشته باشد. از ديدگاه من، برداشتى كه از ايدئولوژى در ذهن فوكو نقش بسته، برخلاف مشرب گفتمانى است؛ بهنظر مىرسد كه وى درصدد برآمده است تا يك مدلول استعلايى به يك دال (ايدئولوژى) ببخشد و ميان دال و مدلول، رابطهاى جوهرى برقرار كند و گفتمان را جانشين ايدئولوژى كند. ايدئولوژى را نيز مىتوان به مدلولهاى مختلف ارجاع داد. رابطه ميان دال و مدلول ايدئولوژى، رابطهاى قراردادى است نه جوهرى و به تعبير لاكان، هيچگاه نمىتوان براى آن يك master signifie قائل شد، در حالى كه بهنظر مىرسد فوكو چنين كرده است. از اينرو، من خود را در وادى تنگ و تاريك فوكو محصور نمىكنم كه آنرا تركيبى از نوشتار و گفتار بدانم، بلكه گفتمان را مجموعهاى سازواره مىدانم؛ مجموعهاى معنادار كه در آن تركيبى از نشانههاى زبان شناختى و ماوراى زبان شناختى وجود دارد.
گفتمان، صرفاً شامل نشانههاى زبان شناختى نيست، بلكه علايم ماوراى زبانشناسى را نيز دربر مىگيرد، زيرا در نشانههاى ماوراى زبانشناسى نيز معانى نهفته است؛ در يك غمضه چشم معنا نهفته است؛ پيچش مو داراى معناست و در سكوت و نوع سخن گفتن و رفتار كردن معانى نهفته است. اما چگونه مىتوان اين فضاى معنايى را درك كرد؟ شما وقتى با انسانى سخن مىگوييد، گاهى تنها گفتار و نوشتارش را ارزيابى مىكنيد و گاهى همه نشانههاى روان شناختى و رفتارى او را وارد فضاى تحليلى خود مىكنيد؛ كجا مكث كرد؟ كجا سكوت كرد؟ كجا دستش را تكان داد؟ كجا پلك زد؟ كجا سرش را پايين انداخت؟ كجا پايش را روى پايش انداخت؟ و ...، همه اينها در فضاى گفتمانى معنا پيدا مىكنند؛ به تعبير ديگر، در علم جديد، تنها به گفتهها، نوشتهها و رفتار فرد توجه نمىشود، بلكه گاهى در وراى سكوت يك فرد، دنيايى از سخن نهفته است كه در پس گفتار و نوشتارش نهفته نيست. اما به تعبير گفتمانى، «سكوت» يك دال تهى
(empty signifier) است مثل هر واژه و مفهوم ديگر.
از ديدگاه سوسور، رابطه ميان دال (signifier) و مدلول (signified)، رابطهاى قراردادى است و از رابطه آنها (دال و مدلول)، نشانه
(sign) پديد مىآيد كه آنرا درك مىكنيم. هيچ دالى نيست كه با مدلول خويش رابطه جوهرى داشته باشد و به گفته پوپر كه يك بيّنه مبطِل، همه بيّنههاى مؤيّد را زير سؤال مىبرد، اگر موردى يافت شود كه دالى با مدلولش رابطه جوهرى برقرار كرده باشد؛ يعنى دال فرياد بزند كه مرا به چنين چيزى رجوع دهيد كه جز آنرا بر نمىتابم، تنها در آن صورت مىتوانيم چنين چيزى را بپذيريم. پس ما به فضايى وارد مىشويم كه كاملاً قراردادى است؛ گفتمانى كه در آن مىتوان يك مفهوم را به مدلولهاى مختلف رجوع داد؛ مثلاً سكوت مىتواند علامت رضا، نشانه اعتراض، نگاه عاقل اندرسفيه و نشانهاى از سفاهت و جهالت باشد، گاهى نيز كسى كه حرفى براى گفتن ندارد، سكوت مىكند. بنابراين، در فضاى گفتمانى، همه اين مدلولها به آن معنا مىدهند، چه از نوع نشانههاى زبان شناختى باشند و چه ماوراى زبان شناختى. روىهم رفته، مجموعهاى سازواره و فضايى معنوى ايجاد مىشود كه انسان با ورود به آن فضا مىتواند با آن مفاهيم رابطه برقرار كند. هر چند رابطه اين مفاهيم با مدلولهايشان نسبى و قراردادى است، تا هنگامى كه كليت آن گفتمان باقى است، گزارههاى درون گفتمان و رابطه ميان دال و مدلول جدى است، اما به محض اينكه فضاى گفتمان دچار تغيير و تحول مىشود و يا از گفتمان خارج شويم، هر چه در آن فضا جدى بوده، شوخى و ناديده انگاشته مىشود.
در اين فضا، گفتمان جاى متن (text) مىنشيند و همه علايمى كه بر متن حاكم است، بر جامعه و سياست بار مىكند. در متن، هويت يك واژه ربطى
(relational)است و هويتها ربطىاند. به تعبير سوسور، يك واژه داراى رابطههاى «همنشينى»، «جانشينى»، «همزمانى» و «در زمانى» است. هويت يك واژه در گرو ارتباط با ديگر واژههاست و هيچگاه در عالم برهوت و تك و تنها هويت پيدا نمىكند.
ربطى بودن هويت (identity)، در عرصه معرفتى ما داراى تبعات جدى است و اگر آنرا بپذيريم، همه هويتهاى اجتماعى، ربطى
(relational) هستند و ديگر هويت جوهرى (essential) نداريم. هويت self در گرو رابطهاش با otherاست، خودى در رابطهاش با ديگرى هويت مىيابد و هويت سياه در رابطه با سفيد تحقق پيدا مىكند. همه هويتها اختلاطى و پيوندى هستند؛ چيزى كه دريدا از آن به هيبريد
(hybrid) شدن تعبير مىكند. هويتها به تعبير عاميانه، منافقند و هويت شفاف و ناب، وهم است و وجود ندارد. ما هويتهاى كدر
(identity blur) داريم، همه هويتها خاكسترىاند؛ تركيبى از سياه و سفيد؛ سفيد مطلق و سياه مطلق نداريم؛ تا سفيد نباشد، سياه تعريف شدنى نيست و تا سياه نباشد، سفيد تعريف نمىگردد. به تعبير آنها، پيش از اين، سفيد، سياه را و سياه، سفيد را آلوده كرده است، آنها در حذف راديكال هم ديگر معنا پيدا نمىكنند، بلكه همديگر را آلوده كردهاند.
براى روشن شدن مطلب يك مثال معرفتى مىآورم: هنگامى كه شما ماركسيسم را نقد مىكنيد، ماركسيسم، پيش از آن شما را آلوده كرده است. تا ماركسيسم و مفاهيم مرتبط با آن درون ساحت معرفتى شما قرار نگيرد، براى شما موضوع درست نمىكند، ولى پس از آن كه قرار گرفت، بر فضاى معرفتى شما مىافزايد. اگر تا پيش از اين، مفاهيمى، چون بورژوا، خرده بورژوا، پرولتاريا، امپرياليسم، دترمينيسم تاريخى و ... در ساحت گفتمانى شما معنايى نداشت، اكنون اين مفاهيم در درون ساحت گفتمانى شما قرار گرفته و آن خلوصى كه ساحت گفتمانى قبل از آشنايى با ماركسيسم داشت، آلوده كرده است. بدون ورود به فضاى گفتمانى و بدون ايجاد كردن ردّپا و از بين بردن خلوص قبلى، موضوع و مسئله جديد مطرح نخواهد بود. بنابراين، فضاى گفتمانى به ما مىگويد كه هويتها اختلاطىاند و آنها در ربط با همديگر معنا پيدا مىكنند، نه در حذف و طرد همديگر. نمىتوان گفت كه من چون سياه نيستم، سفيد هستم، در اين صورت منطق دو انگارى ميان من و ديگرى، سياه و سفيد، مرد و زن، زشت و زيباو ... به هم مىريزد. علاوه بر اينكه بار مفهومى كه به او داده مىشود، از بين مىرود. چه چيز سياه را پست كرده است؟ مدلولى كه به آن ارزانى شده است. سياه نگفته است كه مرا به ظلمت، حصار، بدبختى و ... رجوع دهيد. از ديدگاه فوكو، اين خشونت گفتمانى است كه انسانها بر مفاهيم روا مىدارند. به عقيده وى، ما خشونت را در اين مىدانيم كه انسان را در بند كنيم، در حالىكه هر روز كريهترين [نوع] خشونت را روا مىداريم، بدون آنكه احساس ناراحتى كنيم؛ ما مفاهيم مختلف را با مدلولهايى كه به آنها ارزانى مىداريم، به بند مىكشيم و آنها را در قوطى مىگذاريم و درش را لحيم مىكنيم و پس از آن مىگوييم «اين است و جز اين نيست».
امّا مفاهيم سرشار از معانىاند. آنها در هيچ ظرفى جاى نمىگيرند، بلكه لبريز مىشوند. وقتى ما در ظرف را مىبنديم و آنرا در حصار قرار مىدهيم و مىگوييم «اين است و جز اين نيست»، درباره آن مفهوم خاص، خشونت روا داشتهايم وگرنه مفاهيم مىتوانند با مدلولها و هويتهاى مختلف جمع شوند و هيچ مشكلى ايجاد نمىشود. از اينرو، اگر در حوزه سياست كسى بگويد سياست يعنى علم قدرت، شما مىتوانيد در كل قضيه تشكيك كنيد و نيز بپرسيد كه قدرت به كدام معنا؟ قدرت در معنايى كه هابز بهكار مىبرد يا در معناى ماكياولى؟ در معنايى كه ماركس اراده كرده است يا در معناى وبر؟ در مفهومى كه راسل قصد كرده يا در مفهوم نيوتون؟ قدرت بر طبق تعريف رابرتدال يا تعريف استيون لوكس؟ در معناى فوكو، و باراتز يا در معناى لاكلا وموف و دريدا؟ اين معانى بسيار متفاوتند.
اصلاً نمىتوان گفت كه مراد هابز از قدرت همان چيزى است كه ماكياول يا فوكو اراده كرده است. فوكو ما را با مفهوم
(power) آشنا مىكند كه با مفهومى كه هابز در لوياتان و ماكياول در استراتژى درنظر داشتهاند، بسيار متفاوت است. اين مفاهيم، آنقدر ساده نيست كه كسى تعريفى از آنها ارائه دهد و ديگران، صرفاً مصرفكننده آن باشند.
درباره چينىها [لطيفهاى] مىگويند كه چون همه آنها شبيه يكديگرند به جاى آنكه بروند عكس بيندازند، مىروند و عكس مىخرند! اما در عالم معرفتى اين طور نيست كه كسى كنسرو مفهوم قدرت را درخواست كند؛ يعنى يكى توليدكننده و ديگران مصرفكننده باشند، چون مدلولها متفاوتند. دريدا سخن زيبايى دارد. به عقيده وى، چيزى بيرون از متن وجود ندارد، حتى واقعيتها درون گفتمان ساخته مىشوند. او بدون آنكه وجود اشيا را نفى كند، مىگويد: اين درخت وجود دارد، اما تنها درصورتى با ما سخن مىگويد كه با نگاه گفتمان به آن بنگريم و آنرا در درون يك متن )text( در نظر آوريم. ممكن است به يك نص، يك معرفت درجه اول و يا پارهاى از محكمات قائل باشيم، ولى جز از طريق گفتمان نمىتوانيم با آن رابطه برقرار كنيم و با آن سخن بگوييم و او نيز با ما سخن بگويد.
از تبعات اين مطلب، آن است كه اگر هم چيز ثابتى وجود دارد، تا وقتى كه ثابت است هيچ مشكلى را حل نمىكند و وقتى كه انسانها با آن رابطه برقرار مىكنند نمىتوان به آنها گفت كه لطفاً از اين شىء، برداشت واحدى داشته باشيد. تا هنگامى كه ميلياردها انسان روى زمين به درخت كه شىء ثابتى است نگاه مىكنند، علم و دانشى به وجود نمىآيد، ولى به محض آنكه وارد عرصه گفتوگو مىشويم و درخت را به درون متن مىآوريم؛ يكى با نگاه زيباشناختى به درخت مىنگرد و درباره آن كتابى مىنويسد؛ ديگرى درخصوص اينكه يك درخت تا چه اندازه مىتواند انرژىزا باشد سخن مىگويد؛ فرد ديگر از درخت به نيروى ماورايى و فيزيكى پى مىبرد و در وصف آن مىنويسد و فردى هم از خواص زيست محيطى درخت صحبت مىكند. نمىتوان به افراد گفت كه چون اين يك درخت است، پس همه با نگاه واحد به آن بنگريد و درباره آن، يك جور انشا بنويسيد. اين مربوط به شىء واحد بود، چه رسد به مفاهيم انسانى. مانند آنكه معلم به شاگردانش بگويد كه درباره فقر انشايى بنويسيد. بچه فقير، فقر را آنگونه كه هست ترسيم مىكند، اما بچه ثروتمند با نگاه خود، فقر را اينطور توصيف مىكند كه خانوادهاى فقير بودند، باغبان و نوكرشان فقير بودند، راننده و خلبان آنها نيز فقير بودند و ... او در انشاى خود خانوادهاى را فرض كرده است كه با همه اين اوصاف، باز هم فقيرند.
فضاى گفتمانى نشان مىدهد كه چه چيزى جدى و چه چيزى شوخى است؟ چه چيز محكم و چه چيز متشابه است؟ كدام امر حقيقى و كدام غيرحقيقى است؟ البته، لزومى ندارد كه اين امر در فراسوى اين گفتمان نيز حقيقت باقى بماند و هنگامى كه وارد حوزه گفتمانى ديگر مىشود، آن حوزه حقايق خود را معرفى مىكند و حقايق گفتمان قبل را در معرض چالش و ترديد قرار مىدهد. بنابراين، يك بحث مهم اين است كه «حقايق ساخته و برساخته گفتمانها هستند» و به يك معنا، محصول گفتمانهاى خاص مىباشند. نمىتوان به حقيقتى چشم دوخت كه سرزمينهاى مختلف گفتمانى را طى كند مگر آنكه پيش از اين، ميان گفتمانها آشتى برقرار كرده باشيم. به قول مولانا، هنگامى كه جلوى چشمت شيشه كبودى بگذارى، عالم را كبود مىبينى و اگر شيشه سبز بگذارى، عالم را سبز مىبينى. تا هنگامى كه منظرهاى گفتمانى متفاوتند، هر كدام مهر استاندارد خود را بر گزارهها مىكوبند؛ يكى را حقيقت و ديگرى را باطل معرفى مىكنند. حتى بحث از اين نيست كه بعضى از مفاهيم، گفتمانها را در مىنوردند مانند مباحث آزادى، عدالت، دموكراسى و ...كه همه از آنها خوششان مىآيد و به بحث درباره آنها مىپردازند.
در بحثهاى گفتمان، دال universal [جهانى] و مدلول local [محلى] است مفهوم عدالت در نزد ماركسيست، غير از عدالت در نزد مسلمان است، با آنكه هر دو درباره عدالت سخن مىگويند. دموكراسى در نزد ما متفاوت از دموكراسى در نزد ليبرالها مىباشد وگرنه ما با اين همه دغدغه مىگفتيم كه طرفدار ليبراليزم غربى هستيم و دموكراسى را مانند انسان غربى مىفهميم و همان را مىخواهيم پياده كنيم، جامعه مدنى هم ربطى به جامعةالنبى(ص) ندارد، بلكه همان است كه گرامشى و منتسكيو گفتهاند.
دليل اين دغدغهها آن است كه بايد متن (text) با زمينه (context) همخوانى داشته باشد. فضاى گفتمانى، نوعى context ايجاد مىكند و مذاق معرفتى را تحتتأثير قرار مىدهد. شما هر متاع معرفتى را نمىپذيريد؛ يعنى نمىتوانيد آنرا هضم كنيد، چون عوارض آن شما را بيمار مىكند. context معرفتى، مذاق شما را مشخص كرده و اگر بخواهيد كه مذاقتان همه مزههاى مختلف را درك كند بايد از اين چارچوب فراتر رويد. پس يكى از مباحث گفتمان اين است كه با برقرارى «اين همانى» ميان هويت داخل text و هويت داخل اجتماع، آنرا ربطى، كدر و اختلاطى مىداند.
مسئله ديگر اين است كه متن، حقيقت محور نيست. هويتها مىتوانند آزادانه در كنار هم بنشينند؛ مىتوان گفت كه على به مدرسه رفت و درس هندسه خواند و پس از آن على را از آن فضا خارج كنيم. و بگوييم على، حسن را زد و به بيمارستان رفت و باز بگوئيم على به خارج از كشور رفت و در آنجا اقامت كرد؛ يعنى در هر فضايى هويت خاصى پيدا مىكند و نمىتوان برقامت يكى از اين گزارهها جامه حقيقت پوشاند و آنرا قدسى كرد؛ به تعبير ديگر، بر تن هيچ گزارهاى لباس قدسى نمىپوشانند و هيچ كدام را حقيقت نمىپندارند، چون همه بر ساخته گفتمانها هستند. تا جايى كه فوكو همان سخنى را درباره انسان مىگويد كه نيچه درباره خدا گفته بود؛ يعنى فوكو درباره آن سوبژهاى كه در بستر گفتمان مدرنيته با افكار كانت متولد شد و آن فاعل شناساى آگاه كه متصف به عقل خودمختار نقاد است، عقيده دارد كه او مرده است؛ يعنى هويت او در درون گفتمانها شكل مىگيرد؛ او اسير گفتمانهاست و گفتمانها به او حكم مىكنند كه به يك قضيه چگونه بنگر.
بههر حال، گفتمانها در تلاشند تا از عصبيتهاى ايدئولوژيك دور بمانند، براى همين خود را universal نمىدانند. هر گفتمانى مىگويد: من خرده گفتمان هستم، من «هبل» نيستم، بلكه در اين بتخانه، بتى كوچكم. من يك بازى زبانى در ميان بازىهاى زبانىام، يك بازى زبانى استعلايى نيستم. البته اين سخن به معناى آن نيست كه بازى زبانى استعلايى ممكن نباشد. حاشيهاى كه من در اينجا مطرح مىكنم اين است كه دامنه فراگيرى خرده گفتمانها ممكن است متفاوت باشد؛ يعنى يك خرده گفتمان، ده نفر را پوشش دهد و ديگرى صد نفر و سومى هزار نفر و ... به لحاظ منطقى، حصرى وجود ندارد كه يك خرده گفتمان بتواند در جايگاه فراگفتمان بنشيند و universal شود؛ يعنى تمام جهان را تحت سيطره خود بگيرد، اما اين مسئله متفاوت از آن است كه از بدو تولد چنين ادعايى مطرح شود، اما اگر يك گفتمان، از راه تفاهم تعارضى (به تعبير هابرماس)، گفتوگو و جدل و نيز جدى نشان دادن گزاره خود بتواند ديگران را مجاب كند كه زير سيطره گفتمانىاش درآيند، ممكن است. به سخن ديگر اينطور نيست كه هيچ گفتمانى نتواند universalشود، اما تا به آن مرحله فوق نرسند، نمىتوانند خود را فراگفتمان بدانند، زيرا اگر باب فراگفتمانها باز شود، جنگ ٧٢ ملت را در پيش خواهند داشت. هيچ فراگفتمانى در يك اقليم معرفتى نمىگنجد، هيچ فراگفتمانى فضاى خالى براى ساير فرا گفتمانها باقى نمىگذارد. هميشه جنگ ميان دو فراگفتمان متصور است، چون هر كدام در پى آنند كه همه فضاها را اشغال كنند و نمىخواهند هيچ فضايى در اين سرزمين معرفتى خالى بماند. فراگفتمان حاضر نيست اين فضا به تملك يا اجاره ديگران در آيد، بلكه تنها مىخواهد كه هر كس وارد اين سرزمين مىشود، مستاجر بىچون و چراى او باشد. او همچنين، براى همه تاريخ - از آغاز تا انجام - گفتنىهايى دارد و چيزى باقى نمىگذارد كه ديگران دربارهاش سخن بگويند.
بنابراين فضاى گفتمانى، فضاى خرده گفتمانهاست و درباب «حقيقت» كه مطرح گرديد، بايد گفت كه حقيقت، هم بر ساخته گفتمانى مىشود و هم به تعداد گفتمانها متكثر مىباشد. هيچ خرده گفتمانى نمىتواند ادعا كند كه تمام حقايق در نزد اوست، چون در مقابل، خرده گفتمانهاى ديگر نيز مىتوانند چنين ادعايى كنند. در اينجا يا عرصه براى گفتوگو و تفاهم تعارضى گفتمانها باز مىشود؛ مثلاً گفتمان اسلامى مىتواند گزاره خود را جدى جلوه دهد و ماركسيستها را زير سيطره خويش درآورد يا بالعكس؛ و يا اينكه آنها همديگر را به انتهاى تاريخ حواله دهند، باش تا صبح دولتت بدمد؛ در پايان تاريخ خواهيد ديد كه كمون ثانوى ايجاد خواهد شد و يا در آن هنگام مشاهده خواهيد كرد كه جامعه ناب اسلامى برپا خواهد گشت؛ پس يا بايد به شيوه استدلالى و از راه تفاهم و تعارض به پيش رفت و يا بايد به پايان تاريخ حواله داد كه منتظر باشيد تا صدق ما بر شما عيان گردد.
در اين فضا، به راحتى نمىتوان به چيزهاى ثابت دل بست، بدون وجود نصى كه قرائت از آن متفاوت است. اگر پرسيده شود كه آنكه وجود دار چيست؟ مىگويم اين كتاب است. اگر پاسخ دهند كه اين كتاب كه با سكوت من سخنى نمىگويد، مىگويم اما با شروع به قرائت اين كتاب محكماتش هم آشكار مىگردد. اگر گفته شود كه محكمات آن قابل تشكيك نيست، مىگويم اشكالى ندارد، اين درون گفتمانت معنا پيدا مىكند، تا وقتى به لوازم و منطق نهفته در فضاى گفتمانى باور داشته باشى، آنهم برايت محكم است، اما اگر بيرون آمديد، شوخى مىشود. پس بحث، درون گفتمانى است نه برون گفتمانى و نمىتوان آنرا براى همه عالم تجويز كرد. علاوه بر اينكه بايد اين منطق را بر آحاد درون گفتمان خود حاكم كنى. اگر درون گفتمانها قرائتهاى متفاوتى وجود داشته باشد، باز معلوم نيست كه در فضاى همان گفتمان، پژواك صداى واحد ممكن باشد. اينطور نيست كه درون يك متن، تنها يك بازى زبانى وجود داشته باشد، بلكه به تعبير ويتگنشتاين، بازىهاى زبانى مختلفى در چارچوب آن متن قرار دارند. يك نكته اين است كه برخى واژه گفتمان را به كار مىبرند، در حالىكه معناى تخصصى آنرا نمىدانند و چون فكر مىكنند كه واژه زيبايى است، از گفتمان به جاى گفتوگو استفاده مىكنند كه البته كارى عاميانه است. اگر گفتمان به معناى دقيق كلمه بهكار رود، همه اين تبعات را دارد. اگر كسى اين تبعات را بپذيرد، مىتواند وارد فضاى گفتمانى شود. بنابراين، نمىتوان فضاى گفتمانى را بهكار گرفت و از خصيصهها و نشانههايش مصون ماند. دريدا از بازسازى متن )deconstruction( سخن مىگويد؛ نوعى استراتژى قرائت متن كه بتوان شيرازه متن را درهم پاشيد و دوباره با همان لوازم خودش (نه با چيزى از بيرون)، آنرا بازسازى كرد؛ يعنى اگر عمارتى فرو ريخته مىشود با همان مصالح عمارت ويران شده، بناى ديگرى ساخته شود؛ اگر اين گزاره فرو مىريزد با مفاهيمى كه درون آن بود، فضاى مفهومى ديگرى ايجاد گردد. بر اين اساس، با گفتمان وارد يك فضاى مستمر مىشويم كه اجازه انديشيدن درباره محكمات يا اسطورههاى چارچوب را نمىدهد. اجازه نمىدهد كه بهراحتى اشياء قدسى شوند، بتپندار ساخته شود و تعظيم گردد. زمانى انسانها از چوب و سنگ بت مىساختند، اما اكنون از پندارها، مفاهيم و گزارهها بت مىسازند و آنرا تعظيم مىكنند.
يكى ديگر از مباحث گفتمان اين است كه در نگاه به مسائل متن (text) حاشيه وارد متن مىشود؛ بدون مراجعه به حاشيه و پاورقى، متن فهميده نمىشود و حاشيه را بايد جزئى از متن دانست. بنابراين، وقتى با اين ديدگاه وارد سياست و اجتماع مىشويم، آنجا نيز حاشيه و متن بههم مىريزد در اين حاشيه و متن بازى تكثرها و تمايزها برپاست؛ متن متكثر است و هويتهاى متمايز گردهم آمدهاند، اما به تعبير فوكو، آن چيزى كه به متن متكثر، يك جلد و شيرازه زده، انتظام در پراكندگى يا وحدت در كثرت است. جامعه مثل ظرف آش شله قلمكار نيست كه همه هويتهاى اجزاى متكثرش درهم مستحيل شدهاند؛ گوشتها در نخودها، نخودها در سبزىها و ... بلكه جوامع بشرى به ظرف سالاد شبيه است كه در آن كاهو، گوجه، خيار، هويج و ... هست و همه در يك ظرف و با هم داراى يك معنا مىباشند، اما هر كدام را مىتوان از ديگرى تفكيك كرد.
پس، به تعبير گفتمانى، تمايز به معناى آنارشى نمىباشد. اينطور نيست كه ما وحدت را در آش شله قلمكار بدانيم، اصلاً چنين چيزى ممكن نيست و خدا نيافريده است. هيچ جامعهاى نيست كه هويتهاى درونش كاملاً «اين همان» باشند و همه يكسان فكر كنند. انسانها با هم متفاوتند و متفاوت مىانديشند، اما اختلاف در انديشه و نگرش آنها آنارشى نيست كه جامعه را درهم بريزد، بلكه بر اثر آن فضاى سياسى و اجتماعى جديد، اجتماع از كليتى بسته و نوعى اين همانى در هويتها خارج مىگردد و پذيرفته مىشود كه ميان هويتهاى متكثر همزيستى مسالمتآميز وجود دارد. اين دفتر جلد و شيرازهاى هم دارد، ولى ورقها و جملههاى آن متفاوت است. اينگونه نيست كه در تمام اين دفتر يك جمله نوشته و تكرار شده باشد؛ مثلاً حسن آمد، حسن آمد، حسن آمد و ...، بلكه از جملههايى پر شده است كه مفاهيم و هويتهاى متكثر آن در كنار هم، فضاى مفهومى جديدى ايجاد كردهاند. اگر آن منطق پذيرفته شود، جامعه هم همينطور است و بايد ببينيم به جامعه و سياست چگونه نگريسته مىشود. بنابراين، دوباره فضايى براى ما ايجاد مىكند كه به راحتى نتوانيم آنرا جدا كنيم.
پس از آن مىگويد كه متنى كه شما درون آن قرار داريد در جغرافياى مشترك ساير متنها قرار دارد، بدون آنكه شما اراده كنيد. در اين صورت منطق تكرارپذيرى دريدا بر آن حاكم است كه براساس آن مفاهيم از يك متن جدا و در متن ديگر حك مىشوند، بدون آنكه انسانها بتوانند جلوى آنها حصار بكشند. بنابراين، شما همواره در بينامتن
(inter text) قرار داريد. چهرهتان بر افروخته نشود و رنگتان تغيير نكند كه وادار شويد مرتباً از اصالت سخن بگوييد. شما تحت تأثير افكار ديگران قرار گرفتهايد. فضاى معرفتى و گفتمان شما در جغرافياى مشترك گفتمانها و در
(inter text) قرار گرفته است. گفتمان شما محصول تمام بشرى است. نمىتوان گفت كه مدرنيته خواست انسان غربى است. هيچ كتابى تنها يك مؤلف ندارد، آنطور كه موسوم شده كه روى كتاب نام فلان نويسنده را مىنويسند. همه مىدانيم كه اين كتاب، در ذهن هزاران نويسنده ديگر نيز حضور داشته است. نويسنده كه كتاب را در خلاء ننوشته، در جنگلى رها نبوده است كه كتاب توليد كند، بلكه تحتتأثير انديشه ديگران اين كتاب توليد شده است. هر كتاب و هر گفتمان، چند نويسنده دارد.
بارتز يك مرحله جلوتر مىرود و مىگويد: وقتى كتاب نوشته شد، نويسنده مرده است. نمىتوان نويسنده را با كتابش clips كرد. آنجا خواننده پابه ميان مىگذارد، هر چند آن كتاب مملو از نص باشد. نويسنده نمىتواند در هر كجا كه خواننده به گونهاى متفاوت قرائت كرد، او را مؤاخذه كند كه چرا مانند من برداشت نكردى؟ براى همين است كه از capital ماركس، هم برنشتاين تجديدنظر طلب بيرون مىآيد و هم گرامشى؛ هم هوركهايمر و آدورنو از مكتب فرانكفورت ظهور مىكنند؛ هم ماركسيستهاى فلسفى، هم ماركسيستهاى ساختارگرايى، چون پولانزاس و آلتوسر بروز مىيابند؛ هم پست ماركسيستهايى مثل لاكلا وموف و هم ماركسيستهاى ديگرى همچون جيمسون، و همه معتقدند كه ماركس چنين گفته است.
در جهان اسلام نيز ما از آغاز با جنگ ٧٢ ملت روبهرو بودهايم؛ يعنى بحث گفتمانى اين است كه شما حتى با آن نص نمىتوانيد رابطه واحدى ايجاد كنيد نمىتوانيد آنرا از بسترش جدا و در ذهنتان حك كنيد؛ از اينرو به ما مىگويند: شما كه به امامان معصوم - عليهمالسلام - معتقديد، همه آن امامان به دست مسلمانان كشته شدند!
بنابراين، حتى درون يك گفتمان هم شما اين تكثر را مىبينيد، پس با پذيرش اين تكثر، در پى انتظام بخشيدن به درونش باشيد نه آنكه هويتهاى متمايز را در همديگر مستحيل كنيد و در ديگ جوش قرار دهيد تا يك هويت از درون آن بجوشد. ممكن نيست كه يك ايرانى حرفى بزند و شصت ميليون ايرانى ديگر همان حرف را بزنند.
پس گفتمانها هميشه روى عرش حركت نمىكنند، بلكه گاهى پايشان را روى فرش مىگذارند و ما را به واقعيتهاى اجتماعى و تاريخى مان رجوع مىدهند و راه اصلاح آنها را به ما مىآموزند. بنابراين، واقعيتها نيز در درون گفتمان تعريف مىشوند چه رسد به حقايقى كه ما به ازاى بيرونى دارند و ما آنها را امر واقع مىناميم. وقتى امورى كه مابازاء بيرونى دارند و موضوع مشاهده و حس و آزمايش ما قرار مىگيرند، برساخته گفتمانى هستند، حقايق نيز برساخته گفتمان مىباشند. فوكو يك گام به پيش مىگذارد و مىگويد: حقايق ساخته و برساخته روابط قدرت مىباشند. وى در مباحث ديرينهشناسى خود معتقد است: گفتمانها مصون از مدار قدرت نيستند، power knowledge، هرجا قدرت هست دانش و معرفت در پس آن وجود دارد و با هر حوزه معرفتى يك مدار قدرت هست. اينها همزاد يكديگرند و در اين فضا حقايق توليد مىشود. از آنجا كه قدرت همه جا را تسخير كرده و در همه چيز هست و به قول فوكو، قدرت پراكنده است نه متمركز و همهچيز را تحتتأثير خويش قرار مىدهد، بنابراين، به طريق اولى، حقايق نيز برساخته قدرتند.
چه كسانى گزارههاى جدى يك جامعه را بيان مىكنند؟ كسانى كه اقتدار بيان آن گزارهها را دارند. براى همين، هنگامى كه تحليل فردى كه داراى اقتدار بيان گزارههاى جدى جامعه درباب موضوعى خاص را با تحليلى مشابه از جانب فرد يا گروهى از محققان كه مدتها آن موضوع را مطالعه كردهاند مقايسه كنيم، مىبينيم كه مطلب روزنامهاى فردى كه داراى اقتدار بيان گزارههاى جدى است، بازتاب پيدا مىكند و خود آنها (صاحبان قدرت) در عالم خفا اجازه فكر كردن فراسوى آنرا نمىدهند و آنجا پايان انديشه و تصور است و آن قدرت نهفته اين گزاره را به گزارهاى جدى تبديل كرده است. در سوى ديگر ممكن است آن پژوهشگر با بهكارگيرى تئورىها و پژوهشهاى ميدانى و گسترده، نظريهاى ارائه دهد كه به هيچ وجه جدى گرفته نشود و حتى مورد تمسخر واقع شود.
قدرت در پس گفتمان نقش مهمى دارد و تأثير آن بر جدى بودن گزارهها در فضاى گفتمانى بهگونهاى است كه گفته مىشود: هيچ گفتمانى خارج از مدار قدرت نيست. لاكلا سخن زيبايى دارد: وقتى دال با مدلول جمع مىشود، فىالواقع رابطهاى هژمونيك صورت گرفته است. وى در تبيين هژمونى در اين فضا مىگويد: عاملى كه دال را با مدلول جمع مىكند و قدرتى كه با آن، ظرف وارد مظروف مىشود و ظرف را همخوان مظروف و مظروف را همخوان ظرف كرده و جا انداخته، قدرت گفتمانى است. پس گفتمانها هيچگاه از مدار قدرت به دور نيستند. قدرت تنها چهره فيزيكى و انسانى ندارد، بلكه به تعبير فوكو، در يك نگاه، در يك كلمه، در يك پوستر كه بر ديوار نقش بسته، در يك سكانس فيلم، در يك شعر، در يك آواز، در يك سرود و در يك موزيك، قدرت نهفته است. او مىگويد: مگرنه اينكه قدرت بهمعناى ساده اين است كه (الف) بر (ب) تأثير مىگذارد و (ب) رفتارى انجام دهد كه مطلوب (الف) باشد، اين تنها با عِدّه و عُدّه انجام نمىشود. شما به لحاظ روانى و گفتمانى مىتوانيد كارى كنيد كه فردى كه روى او اعمال قدرت شده مطابق خواست شما رفتار كند؛ مطابق ميل شما لباس بپوشد، آرايش كند، سخن بگويد و قهرمانى انتخاب كند كه شما مىپسنديد. اين جهت دادن به رفتارها بدون به كارگيرى زور است. بنابراين، اِعمال قدرت، منحصر در چهره فيزيكى و عمل انسانى نيست.
گفتمان هم جاى ايدئولوژى (ideology) مىنشيند و هم بهجاى اجتماع (social). گفتمان، اجتماع را از آن كليت بسته و انسداد گونهاش خارج مىكند و ايدئولوژى را از ويژگىهاى universalبودن، reductional بودن و assential بودن تهى مىكند و همه آنها را از او مىگيرد.
هنگامى كه كسى مفهوم گفتمان را بهكار مىبرد، در واقع به نوعى متن را قرائت مىكند. متنى كه قبلاً پذيرفته بود كه ميان گزارههايش سلسله مراتبى وجود ندارد و يكى با ديگرى مشابه نيست، يكى شوخى نيست و ديگرى جدى، و بعد از آن «فرانظريه» را فرو ريخته است، چون گفتمان به ما اجازه توليد فرانظريه نمىدهد؛ متاتئورى و متامتد ممكن نيست، بلكه خرده نظريه ممكن است؛ over determination منطقى است ولى determination منطقى نيست؛ يعنى با گفتمان از منطق تعيّن يكجانبه خارج مىشويم و وارد منطق تعيّن چند جانبه مىشويم. هر پديده داراى چهرههاى گوناگونى است كه بايد پروژكتورهاى نظرى مختلف از زاويههاى متفاوت بر آن بتابد تا فهميده شود وگرنه، به تعبير مولانا، از اين فيل تنها ستون يا تخت درك مىشود. از اينرو، بايد خرده نظريهها را بهكار گرفت. هيچ نظريهاى نمىتواند در جايگاه فرانظريه بنشيند و ادعا كند كه همه اتفاقات جهان را با هر بُعد و چهرهاى مىتوانم در فضاى خويش قرار دهم و بگويم چيست يا كيست؟ نظريه گفتمان، اسطوره چارچوب (به تعبير پوپر) را مىشكند، مقدمات اوليه ارسطويى را خرد مىكند و حتى «فراتر از پوپرى» را زير سئوال مىبرد.
نظريه گفتمان، تبعات ژرف و گستردهاى دارد كه هر كس بخواهد آنرا بهكار برد بايد آنها را بپذيرد و بداند كه خرده گفتمانها مىتوانند ما را گامى به پيش برند، اما همواره شناخت حاصل از آنها «نسبى» است. رسيدن به سر منزل مقصود و كشف حقايق ممكن نيست. گفتمانها معرفت بشرى را ارتقا مىدهند، ولى اين امر، الزاماً در جهت كسب حقيقت نيست، بلكه در جهت توضيح، تفسير و تحليل وقايعى است كه در پيرامون ما اتفاق مىافتد. دريدا مىگويد: ورود به عرصه ثابتها و واحدها، ورود به عرصه متافيزيك است و آنجا نمىتوان سخن گفت، گفتمان را از عرش بياوريد و روى فرش بگذاريد؛ يعنى هنگامى كه به فضاى امور ثابت وارد مىشويد، گفتمان «پايش چوبين» مىشود و ديگر كارايى ندارد. كارآمدى گفتمان جايى است كه از عرش به فرش بيايد و از آن بخواهيم كه بهطور نسبى درباره وقايع مختلف، چيزى بر معرفت و آگاهى ما بيافزايد نه آنكه حقايق را بهطور مطلق و كامل مكشوف كند. اين فضاى گفتمانى است كه به روى همه چيزها باز مىشود.
من به دليل كمى وقت، در بحث كليات به همين مقدار بسنده مىكنم و توضيح بيشتر را به مجالى ديگر واگذار مىكنم. البته دوستان مىدانند كه چه نقدهايى بر اين مباحث وارد است. بايد بدانيم كه ديوار گفتمان كوتاهتر از آن است كه بتواند ما را در مطالعات اسلامى يارى دهد. مگر آنكه به معناى عاميانه، تحليل گفتمان را به مثابه تحليل محتوا درنظر بگيريم؛ يعنى تصور كنيم كه چرا اين گزاره شكل گرفته و چه نيتى در پشت آن نهفته است و اين گزاره با ديگر گزارهها چه ارتباط مفهومى پيدا مىكند؟ اينها از مباحث ساده قضيه است، اما گفتمان در معنايى كه وارد فضاى پيچيده جديد مىشود، تبعاتى بههمراه دارد كه براى كاربرد آن، درك و توجه به آن لوازم و تبعات، اهميت زيادى دارد.
نكتهاى كه در پايان اين بخش از بحث خود بايد به آن اشاره كنم اين است كه به عقيده من، مىتوان از فضاى تحليل گفتمان - با همان بيانى كه مطرح كردم - آزادانه استفاده كرد؛ ما نبايد لزوماً خود را در تعريف «نظريهپردازان گفتمان» محصور كنيم و نتيجه بگيريم كه مطابق آن چارچوبها گفتمان براى ما كاربردى ندارد يا اينكه فكر كنيم كه اگر از آن استفاده كنيم بايد تمامى منطق آنرا بپذيريم. نه، چه كسى گفته است كه ما از آن (گفتمان) بتپندار بسازيم؟ در مواردى كه گفتمان براى ما رهگشاست از آن بهره مىگيريم و در جاهايى كه ما را به كژراهه مىبرد، به آن كارى نداريم و آن را، مانند هر گفتمان ديگر، در رديف خرده گفتمانها و خرده نظريهها قرار مىدهيم و حكم خودش را بر او جارى مىكنيم و هيچگاه آنرا بهعنوان يك فرانظريه تلقى نمىكنيم.
دكتر سلطانى: ما با مبانى و قابليتهاى تبيينى اين نظريه كاملاً آشنا هستيم. از اهداف اين نشست پاسخ به سؤالاتى بود كه قبلاً تقديم جنابعالى گرديد و پرسش اول اين بود كه آيا گفتمان بهعنوان روش، با گفتمان بهعنوان يك نظريه چه تفاوتهايى دارند؟ و ساير سئوالات معطوف به اين بود كه آيا مىتوان نظريه گفتمان را در محيطى اسلامى و براى موضوعات اسلامى بهكار برد يا نه؟ با توجه به اينكه شما در سخنانتان گفتيد كه مىتوان آنرا بهكار گرفت، سئوالم اين است كه آيا بهكار گرفتن بعضى از مفاهيم و ناديده انگاشتن برخى ديگر، ما را دچار مشكلات نظرى نمىكند؟ چون گفتمان نظريهاى كاملاً منسجم و بههم پيوسته است كه همه اجزايش باهم مرتبطند و نمىتوان تنها قسمتى از آن را بهكار برد. اما سئوالى كه براى من مطرح شده اين است كه چگونه مىتوان نظريه گفتمان را درباره موضوعات و مسائل اسلامى كه نوعى حقيقت استعلايى فرابشرى محسوب مىشوند و قطعاً با اين نظريه مطابقت ندارد، به كار برد؟
دكتر تاجيك: در اينباره، هم روش و هم نظريه را به كار مىبريم اما هر دو را به صورت خرده نظريه و خرده روش. هيچ كدام از آنها جايگاه فراروش و فرانظريه ندارند؛ يعنى به لحاظ معرفتشناسى، گفتمان هيچگاه در منزلت استعلايى ننشسته و خود را در آن جايگاه قرار نداده است، تا جايى كه برخى از متفكران، مانند فايرابند در كتاب بر ضد روش معتقد است كه روشها و تئورىها حجابى بر ديدگان انسان مىنهند و مانع دستيابى او به حقيقت مىگردند كه البته اين نگاهى افراطى است. به عقيده من، گفتمان، هم بهمعناى روش و هم به معناى نظريه بهكار مىرود و شرح و تفصيل آن نيازمند فرصت ديگرى است.
در پاسخ به اين سئوال كه آيا مىتوان بدون التزام به مبانى معرفتشناسى و نسبىگرايى موجود در تحليل گفتمان، از اين نظريه در مطالعات اسلامى استفاده كرد؟، بايد بگويم كه من آزادانه از نظريهها استفاده مىكنم. در اين صورت، اگر وارد فضاى گفتمانى شويم، نبايد از چيزهايى كه آنها را خرده گفتمان و خرده روش مىدانيم، بتپندار بسازيم، چرا كه در اين فضايى كه باز مىكنيم بايد امكان داشته باشد كه فراگفتمانها بجوشند وگرنه گزارهاى را جدى كردهايم و پيرامون آن حالت قدسى ايجاد نمودهايم؛ گزارهاى كه نمىتوان به آسانى به حريم آن نزديك شد، در حالىكه براساس منطق، بايد اجازه داشته باشيم كه فراسوى اين نظريه به امور ديگر هم بينديشيم و در اين حالت است كه مىتوان اصول گفتمان را به كاربرد و از گفتمان و حقايق جهانى )universal( سخن گفت.
دكتر سلطانى: اينجا مطلقگرايى مىشود
دكتر تاجيك: نه بايد ببينيم چه فضايى براى شما باز مىشود. يك گزينه، مطابق منطق گفتمان اين است كه چيزى جز خرده گفتمانها موجود و ممكن نيست و گزينه ديگر اين است كه ما مىپذيريم كه خرده گفتمانها مىتوانند موجود باشند، اما امكان ظهور فراگفتمانها نيز وجود دارد. از دو گزينه مذكور، كدام دموكراتيكتر است؟ كدام يك گزاره جدى درست نكرده است؟ با كمىدقت در مىيابيم كه گزينه نخست براى ما بتپندار ديگرى ساخته است.
«تو گفتى بت پندار شكستم، رَستم
اين بت كه زپندار برستم با اوست»
يا به سخن مولانا:
فلسفى كو ديو را منكر شود
در همان دم سخره ديوى شود
يعنى گفتمان ديو را منكر مىشود، در حالىكه خود سخره ديو است؛ مىآيد بتپندار را مىشكند، ولى خودش بت ديگرى مىسازد. اگر بخواهيم با منطق گفتمانى، گفتمانها را از بتپندار ساختن رهايى بخشيم، بايد بگوييم امكان اينكه يك گفتمان فراگير شود وجود دارد. در غير اين صورت، اولين سئوالى كه مطرح مىشود اين است كه آيا دامنه فراگيرى همه گفتمانها مساوى است؟ وقتى كه يك گفتمان ده نفر را زير پوشش خود قرار مىدهد و گفتمان ديگر مىتواند پانزده پيرو داشته باشند، به طريق اولى، وجود گفتمانهاى ديگر با پنجاه ميليون و ... پيرو ممكن است و هيچ حدو حصر منطقى وجود ندارد.
اگر گفتمانى از راه توافق تعارضى (به تعبير هابرماس) و گفتوگو و جدل، خود را بهعنوان گزاره جدىتر مطرح كند و با پذيرش ديگران، پيروانش افزايش يابند، چه مانعى دارد كه آنرا فراگفتمان بدانيم؟ چرا كه در اين باره هيچ حصرى وجود ندارد و هيچ يك از اصول دموكراسى نيز دگرگون نشده است: اينطور نبوده است كه از آغاز در پى مطرح كردن خويش و نفى ديگران بوده باشد، بلكه نشسته و با ديگران صحبت كرده و مفاهيم خود را عرضه كرده است و ديگران هم پذيرفتهاند، اگر چنين نباشد ديگر انگيزهاى نخواهد بود. به تعبير پوپر، اگر «فراتر از» در كار نباشد، براى هيچ تلاش علمى و معرفتى انگيزهاى وجود نخواهد داشت؛ يعنى اگر قرار باشد كه من در اين حركت علمى به همان جايى برسم كه يك فرد عادى مىرسد، چرا تلاش كنم؟ فضاى رقابتى آنجا شكل مىگيرد كه «فراتر از» وجود داشته باشد. نبايد از ابتدا بگويم كه «فراتر از» در صندوق و كشكول من است و همه بايد به من نگاه كنيد و از من پيروى كنيد، چون شما به خطا مىرويد، بلكه با تلاش در اين مسير حركت مىكنم و ديگران را هم به اين راه دعوت مىكنم تا بر شمار پيروانم بيافزايم. اگر رهروان راههاى ديگر ترجيح دادند كه در راه من حركت كنند كه فبهاالمراد، اين نشانگر موفقيت علمى من است و روشن مىكند كه در فضاى گفتمانى مىتوان به گفتمان «جهانشمول» و «حقايق فراتر از» انديشيد و اگر در فضاى گفتمانى با مانع روبهرو شدم، اين هشدارى براى من خواهد بود.
هنگامى كه پست مدرنيزم از ورود به برخى فرا روايتها منع مىكند، در صورتى كه خودش فرا روايتى ايجاد مىكند، گرداب ديگرى ساخته است كه بايد مراقب باشيم كه در گرداب گفتمان و پستمدرن گرفتار نشويم. گفتمان بايد ابزارى براى شناخت باشد، نه آنكه خود را درون چهار ديوارى آن محصور كنيم و از خود سلب اختيار نماييم، بلكه مىتوانيم شالوده آن گفتمان را بشكنيم. پس در مواردى كه گفتمان مىتواند به لحاظ ابزارى به ما كمك كند، از آن بهره مىگيريم؛ هر كجا نياز باشد به آن مىافزاييم و گاهى هم از آن عبور مىكنيم. بنابراين، اگر گفتمان بخواهد محكمات قدسى مرا تضعيف كند يا زير سؤال برد، من از گزارههاى آن دستگاه نظرى براى خود محكمات قدسى نمىسازم بلكه من هم محكمات قدسى او را زيرسؤال مىبرم و از آن عبور مىكنم و گفتمان را به مثابه ابزارى براى رسيدن به مقصود و تعالى معرفتى مىدانم.
دكتر حسينىزاده: نكته اول: ابهامى است كه به نظر مىرسد در كلام استاد وجود دارد؛ استاد در ابتدا گفتند كه بدون پاىبندى به تبعات و الزامات گفتمان، نمىتوان اين نظريه را به كاربرد و در پايان بحثشان اشاره كردند كه مىتوانيم از گفتمان استفاده آزاد كنيم، بر اين اساس، اين پرسش مطرح است كه در صورت كاربرد آزادانه گفتمان، آيا بنياد اين نظريه همچنان محفوظ مىماند يا به معناى آن است كه ما از برخى اصول آن چشمپوشى كردهايم؛ مثلاً اگر گفتمان «نص» را نپذيرد و ما در مباحث اسلامى، با استفاده آزاد از گفتمان بر نص تأكيد كنيم؛ يعنى در مواردى كه خلاف گفتمان است، از آن استفاده كنيم، با اين توجيه كه ما از اين نظريه استفاده آزاد مىكنيم، بهنظر مىرسد كه اين پارادوكسيكال باشد.
نكته دوم، درباب مباحثى است كه استاد درباره دريدا بيان كردند. به نظر مىرسد كه deconstruction، با هر نوع بنيان، شالوده و ساختى مقابله مىكند و حتى هنگامى كه از دريدا خواسته مىشود كه deconstruction را تعريف كند، مىگويد: تعريف آن صحيح نيست، چون هر تعريفى از آن ارائه دهم بازتعريف ثابتى خواهد بود كه برخلاف خود نظريه است. اما در تعبير شما از deconstruction، دريدا بنيانى بر مىاندازد و بنيان جديدى را در مىاندازد. آيا ايجاد بنيان جديد، برخلاف deconstruction دريدا نيست؟.
نكته سوم اينكه طبق سخنان شما، در گفتمان دال universal و مدلول localاست و بههر حال، پايه ثابتى وجود دارد، مانند عدالت كه مفهومى ثابت است، ولى مدلولهايش متغيرند. پرسش من اين است كه با توجه به اين بحث، آيا نمىتوان در مباحث اسلامى، نص را مانند دال كه ثابت است، دانست و قرائتها و تعبيرهايى كه از آن نص مىشود را متغير به حساب آورد. بنابراين، در عين حال كه نص در مطالعات اسلامى ثابت است، از نظريه گفتمان در اين خصوص استفاده كرد.
دكتر تاجيك: درباره واژه گفتمان بهعنوان يك نظريه مطرح بايد بگويم كه نمىتپي نوشت
١) مباحث حاضر چكيده نشست علمى است كه با حضور دكتر تاجيك در تاريخ ١٤/١٠/٨٤ در گروه علوم سياسى پژوهشكده علوم و انديشه سياسى برگزار گرديد.