علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - سكولاريزم و حكومت دينى بررسى انتقادى يك نظريه - کچويان حسین

سكولاريزم و حكومت دينى: بررسى انتقادى يك نظريه‌
کچويان حسین

تاريخ دريافت: ١٤/١/١٣٨٥
تاريخ تأييد: ٢٦/٣/١٣٨٥ اين مقاله متكفل نقد و بررسى نظريه‌اى است‌٢ كه با اصل قرار دادن سكولاريزم و مبانى آن مى‌كوشد امكانى براى توجيه حكومت دينى بر پايه آن بيابد. ماهيت مصادره‌اى نظريه، جابجايى موضوع نزاع از فلسفه سياسى به معرفت‌شناسى، مغالطه هست و بايد، ارائه تصويرى از حكومت دينى و سكولاريزم كه نامتعارف بوده و نه مورد پذيرش دينداران و نه سكولارهاست از جمله مشكلاتى است كه اين بررسى در نظريه مى‌يابد.

واژه‌هاى كليدى: سكولاريزم، حكومت دينى، حكومت سكولار، فلسفه سياسى، سياست، اسلام، حقيقت، تحقيق پذيرى.

مقدمه‌
شايد سكولاريزم از معدود انديشه‌هايى باشد كه على رغم پيشينه تاريخى حدوداً ١٥٠ ساله‌اش تا همين اواخر، كمتر موضوع مباحثه‌هاى عمومى بوده است و حتى مورد غفلت مورخين نيز قرار داشته است.٣ اين انديشه، به منزله يك جنبش اجتماعى و مكتب نظرى مشخص، از اواسط سده نوزدهم ميلادى در فرآيند اوج‌گيرى نهضت‌هاى چپ اعم از كمونيستى و سوسياليستى و تحركات كارگرى ضد سرمايه‌دارى صورت‌بندى شده است.
با اين حال حتى در زمان گسترش و بسط اوليه يا نشاط ابتدايى آن نيز، اين جريان اجتماعى - فكرى نتوانست چندان باعث جلب توجه عموم يا اهل نظر گردد. نه تنها اين حركت در حد جنبش‌هاى چپ يا كارگرى، كه در ربط با آنها رشد يافت، هم با اقبال مواجه نگرديد بلكه حتى در قياس با جنبش تعاونى‌گرايى اوئن(Owen) - كه پيوندى با آن نيز داشت - هم توفيق نيافت و در حد يك جنبش محدود محلى باقى ماند.
با اين حال اين عدم توفيقات را نبايستى به معناى عدم توفيق كلى آن در نظر گرفت. در واقع به شكلى تناقض‌آميز دلايل عدم توفيق سكولاريزم در اوج‌گيرى و گسترش آن - به مثابه يك مكتب يا جريان مشخص - را بايستى در توفيق كاملاً واضح و بى ابهام آن از خلال ادغام اصول و برنامه‌هاى آن در كليت نظام‌هاى اجتماعى و مكاتب عصر تجدد و غرب جست‌وجو كرد. با آن كه سكولاريزم به عنوان يك جريان فكرى و جنبش اجتماعى بعد از مدتى كوتاه از صحنه منازعات اجتماعى و فكرى خارج شده، اما در حقيقت در متن واقع به بنيان اساسى فكر تجدد و نظم اجتماعى آن مبدل شده و در هيئت مكاتب مختلف يا سازمان‌ها و نهادها و قواعد آن به شكل ماندگار و پايايى در خاموشى پرفروغ و سكوتى پرطنين زندگى خود را در غرب تجددى تاكنون ادامه داده است.
از منظرى، سكولاريزم به منزله يك جريان مشخص فكرى و اجتماعى، تنها يك صورت‌بندى خاص از جوهره و اصولى است كه تمدن غربى پس از تجدد را شكل داده است. از اين جهت آغاز آن با آغاز اين تمدن نقطه واحدى را در تاريخ مى‌سازد. به همين دليل عمر آن نيز با عمر اين تمدن تطبيق دارد. نسبت اين فكر با تجدد، نسبت آب با ماهى است؛ به همين جهت غيبت مسئله‌ساز آن از صحنه منازعات، در واقع ناشى از فراگيرى و نفوذ تقريباً تام و تمام آن در شئونات و ابعاد مختلف اين تمدن است. سكولاريزم در تجدد آن چنان با تار و پود آن عجين و درهم تنيده شده كه از فرط بداهت ظهور، ناديدنى و مغفول به نظر مى‌آمده است. مكاتب و فلسفه‌هاى اجتماعى، در پاسخ به مسائل و نيازهاى اجتماعى سر بر مى‌آورند و زمانى كه بتوانند جهان را، مطابق اصول و برنامه‌هاى خود شكل دهند ديگر به مثابه يك انديشه بدون موضوع مى‌شوند؛ چون در عين و واقع، ظهور مى‌يابند. تنها هنگامى كه اين جهان، توسط مشكلات و نيازهاى تازه توسط انديشه‌ها و فلسفه‌هاى متفاوت تهديد به ويرانى يا تغيير مى‌شود، آنها حضورِ خود را اعلام مى‌دارند و در مقام چالش نظرى با وضعيت نوظهور، بار ديگر به صحنه برمى‌گردند.
اكنون چند دهه‌اى است كه سكولاريزم مجدداً به منزله يك فكر و انديشه، به صحنه مباحثات اجتماعى - نظرى بازگشته است. وجه اين بازگشت نيز ظهور نهضت‌هاى دينى و چالشى است كه اين نهضت‌ها متوجه تجدد و نظامات سكولاريستى آن ساخته‌اند. بنابراين، اين حضور را بايستى حضورى منفعلانه، و از تبعات مشكلات و خطرات تهديد كننده تجدد دانست. با اين حال اين عجيب است كه درست در جايى كه تهديد اصلى تجدد سربر آورده شاهد بالا گرفتن منازعات و مباحثات نظرى در باب رابطه اسلام و سكولاريزم و برتر از همه، تلاش براى سازگار سازى اين دو هستيم. اما با اين كه از اين منظر تحليلى درگيرى در اين منازعات به نحوى انحراف از خط سير درست حركت در عصر حاضر است، از وجهى ديگر مى‌تواند در مسير كمال باشد، چرا كه مى‌تواند به انحلال كامل موانع موجود بر سر راه تبدل تاريخى عالم، كمك كند. صرف نظر از اينها از وجهى، چاره‌اى نيز از درگيرى در اين مباحثات نيست، چون در غير اين صورت و در فقدان حضور مؤثر توهم صحت و درستى اين تلاش‌ها به صورت مانعى بر سر راه درك حقيقت، ظاهر خواهد شد. اصول و بنيان‌هاى سكولاريزم‌
محدود سازى انسان و سياست به دنيا و منافع مادى: پيش از آن كه بتوان سخنى در باب مسئله اين نوشتار گفت، بايستى معنا و مفهوم سكولاريزم و وجوه خاص آن روشن گردد. ضرورت اين كار علاوه بر الزامات معمول معرفت شناسانه، روش شناسانه و ابهامات موجود در اين زمينه، در كنار تنوعات سكولاريزم و برداشت‌هاى مربوط به آن است. در معناى مضيق يا متعارف، سكولاريزم صرفاً انديشه‌اى ناظر به قلمرو سياست و عرصه عمومى اداره جامعه، تلقى مى‌شود. هسته اصلى اين انديشه تفكيك كليسا و دولت، يا دين و حكومت است. البته اين به معناى نفى هرگونه نقش يا مداخله و اثر دين در سياست نيست. با توجه به شرايط تاريخى ذى مدخل در شكل‌گيرى انديشه سكولاريستى، مسئله اصلى در اينجا، بيرون راندن يا حذف جايگاه انحصارى دين در قلمرو حكومت است. تا پيش از دوران جديد، دين پايه مشروعيّت حكومت، در همه جا به ويژه در دنياى مسيحى بود. از اين ديد حكومتى كه فاقد اعتبار و تصويب دينى بود، حكومتى نامشروع و ناممكن بود. به واسطه همين، حكومت مقيد به حدود دين و اِعمال تجويزات و يا هنجارها و ارزش‌هاى آن در قلمرو سياست‌گذارى و قانون‌گذارى مى‌گرديد. به علاوه، حدود حكومت، بيرون از حدود دين نمى‌رفت كه به معناى عدم جواز ايفاى نقش از سوى انديشه‌ها، اشخاص يا نهادهاى ضد ديانت مشروعيت بخش يا غير مقيد به آن بود. فراتر از اينها حدود جامعه يا عرصه عمومى نيز محدود به حدود دين مى‌گرديد. البته اين به معناى نفى يا طرد اقليت‌هاى دينى نبود، اما به معناى حذف آنها از عرصه عمومى و تبديل آن به شهروندان فاقد نقش يا حق ايفاى نقش در عرصه سياست و قلمرو عمومى بود.
اما از منظرى بنيادى‌تر سكولاريزم سياسى، نفى حق دين در تعيين خير يا خيرات عمومى جامعه بر مبناى دينى است.٤ حكومت غير سكولار، حكومتى است كه به واسطه تقيد و تعهد به تصوير دين از خير غايى و سعادت بشرى از حكومت سكولار متمايز مى‌شود. اما مهم‌تر از اين تقيد، نحوه قبول و رد خيرات عمومى جامعه تعيين كننده مميزه و بنيادى حكومت سكولار و غير سكولار است. حكومت دينى از آن جهت خود را به خيرات يا سعادت تعريف شده دينى براى بشريت مقيد مى‌داند كه به مرجعيت فرا انسانى يا فرا عقلى اعتقاد دارد. بر اين مبنا، صرف اينكه يك حكومتى در عمل از همان ارزش‌ها و مصالحى كه اديان عرضه نموده‌اند پيروى كند لزوماً حكومتى دينى نخواهد شد، زيرا حكومت سكولار حكومتى نيست كه به طور كلى مانع از حضور دين در عرصه عمومى شود؛ يعنى مثلاً به طور كلى از الزامى شدن احكام دينى يا تبديل آنها به قوانين عمومى جلوگيرى نمى‌كند. حكومت سكولار، مى‌تواند اين نوع تبعيّت از ارزش‌هاى دينى را بپذيرد، اما به شرط آن كه به اعتبار ارزش فى نفسه يا دينى آنها، و از منظر اعمال مرجعيّت دينى نباشد. در اين معناى دقيق سكولاريزم نفى انحصارى دين در تعيين خيرات عمومى جامعه بر اساس مرجعيت امر فراانسانى و فراعقلى است.
بنابراين حكومت سكولار حكومتى است كه هيچ نوع تقيد و تعهدى را به ارزش‌ها و غايات دينى از وجه دينى بودن آنها نمى‌پذيرد. حكومت سكولار، نه به دنبال ايجاد انسان دينى يا جامعه دينى است، نه اين كه صلاح و رستگارى اخروى انسان‌ها را هدف خود مى‌داند. بالتبع حكومت سكولار الزامى دينى نمى‌بيند كه اقدامات، سياست‌گذارى‌ها و برنامه‌هاى خود را با معيارهاى دينى تطابق دهد. به علاوه هيچ ضرورتى نيز نمى‌بيند كه در تقويت يا تحكيم يك دين خاص بكوشد يا اين كه به دلايل دينى عليه دين ديگر عمل كند. اينها شامل كليه اقداماتى است كه منظور از آن تداوم يك دين در جامعه و تضمين و التزام افراد آن جامعه به اين دين خاص است. تعليم و تربيت دينى، اختصاص منابع مالى عمومى به نهادهاى دينى، ارائه تخفيف‌هاى مختلف مالى يا غير مالى به افراد و نهادهاى وابسته به يك دين، مستثنا ساختن آنها از شمول قوانين يا دادن امتيازات حقوقى - قضايى و مشروط ساختن مناصب به ايمان يا عقيده دينى يا تبديل دين و خصايص دينى به شرط گزينش يا استخدام، و نظاير اينها است.
البته در عمل، بسيارى از حكومت‌هاى سكولاريستى، به طور كامل به اين الزامات پاى بند نيستند. در واقع جز در مورد حكومت‌هاى كمونيستى هيچ حكومتى كه تماماً به اين تصوير گسترده از سكولاريزم معتقد بوده باشد وجود نداشته و اكنون نيز وجود ندارد. به همين جهت است كه بعضاً از حكومت‌هاى سكولاريستى موجود به سكولاريزم ناقص يا نيم سكولاريزم تعبير مى‌شود. به علاوه، اين كه اصولاً اين نيز محل بحث است كه آيا سكولاريزم مستلزم چنين شمولى است يا نه؟ به هر حال بعد از اين مقدمات اجمالى، وارد بحث از مقاله دكتر ملكيان در باب سكولاريزم و حكومت دينى مى‌شويم. نظريه «سكولاريزم و حكومت دينى»
مدعاهاى سه‌گانه نظريه دكتر ملكيان: آن گونه كه در مقاله (سكولاريزم و حكومت دينى)٥ تقرير شده است سه مدعاى اساسى دارد: مدعاى اولى آن ارائه «دفاعيّه‌اى از سكولاريزم» است كه به نحو جديدى انجام گرفته است. البته اصل مدعا و يا پايه استدلالى آن جديد نيست، زيرا مبناى دفاع بر اعتبار دهى به علم و تبديل آن به معيار داورى سياسى قرار دارد. سكولاريزم در شكل كلاسيك آن نيز به عقل انسانى، براى اداره امور دنيا و جهان سياست اتكا كرده و وسيله تحقق اهداف دنياى انسان را علم مى‌داند. آن چه در اين نظريه جديد است نحوه استدلال آن مى‌باشد كه مى‌گويد تنها نحوه مشروع حكومت يا اداره عرصه عمومى استفاده از علم يا حقيقت به منزله ملاك جواز طرح سياست‌ها و برنامه‌ها در اين عرصه است. نظريه با تقسيم قضايا به دو دسته آفاقى و انفسى، تنها قضايايى را واجد صلاحيّت براى اداره جهان سياست مى‌داند كه در مقام اخبار از جهان عينى يا واقعى بوده و بالقوه قابل تحقيق باشد. از منظر اين نظريه، اگر سياست را بر پايه اين گونه قضاياى عينى سازمان داده و اداره كنيم نظامى مشروع داريم، زيرا چنين قضايايى، حقايق عينى و مورد پذيرش همگان را در خود جا داده و قبول آنها به معناى قبول حقيقت، براى تمام افراد ذى نفع در عرصه عمومى الزامى و اجبارى است. نظريه مى‌گويد: «اگر امرى آفاقى بالفعل قابل تحقيق بود به رأى مردم رجوع نمى‌كنيم» بلكه صرف نظر از خواست مردم سياست را بر اساس اين قضايا اداره مى‌كنيم. از آنجايى كه مطابق اين نظريه تبعيت از حقيقت يا قضاياى آفاقى بالفعل قابل تحقيق براى هر فردى الزامى است، اگر ديانت و احكام دينى نيز از اين نوع بود «مردم بخواهند يا نخواهند، موافق باشند يا نباشند حكومت بايد حكومت دينى باشد.» تنها در صورتى كه نتوانيم در مورد امر اجتماعى يا مسئله‌اى سياسى از اين گونه قضايا بيابيم و موضوع يا مسئله در قالب «اعتقادات انفسى و اعتقادات آفاقى بالفعل غير قابل تحقيق» بود به آراى عمومى رجوع مى‌كنيم. دليل آن اين است كه اين گونه اعتقادات يا قضايا وجه ذهنى داشته و ناظر به واقع نيست. يا اين كه اگر ناظر به واقع باشد امكان تحقيق از آنها موجود نيست. چون مطابق فرض ناگفته نظريه اداره عرصه عمومى تنها در صورتى مشروع است كه بر سر امور ميان همه افراد ذى نفع در سياست اجماع كامل باشد، نمى‌توان در اين گونه اعتقادات راه ديگرى جز رجوع به آراى عمومى يافت. وقتى حقيقت قابل تحقيق بالفعل در دسترس نيست امرى الزامى براى همگان وجود ندارد و الزام مردم به يك طرف «ترجيح بلا مرجح عملى» و «يكى از مصاديق بى‌عدالتى» است.٦
در دنباله همين مدعا ادعاى ديگرى در مقاله به منزله ضميمه دفاع از سكولاريزم مطرح مى‌شود. مطابق اين ادعا حكومت دينى فاقد مشروعيت مى‌باشد چون «گزاره‌ها و باورهاى دينى از نوع گزاره‌هاى آفاقى بالفعل قابل تحقيق نيست». عدم مشروعيّت اين حكومت مطابق استدلال‌هاى قبلى واضح به نظر مى‌رسد، زيرا اگر دين و گزاره‌هاى دينى از قسم اين گزاره‌ها نباشند از قسم حقايقى نخواهند بود كه همگان به اعتبار الزام به حقيقت مجبور به پذيرش آنها هستند. «حكومت دينى حكومتى است كه تصميم‌گيرى‌هاى جمعى در آن همه بر اساس معتقداتى صورت مى‌گيرد كه در يك دين و مذهب وجود دارد» و اين گزاره‌ها صرفاً معتقدات شخصى افراد متدين است. الزام غير متدينين به آنها از قسم ترجيح بلا مرجح و تحميل بر ديگران، و خلاف عدل خواهد شد.٧
اما مدعاى سوم نظريه اين است كه روشن سازد «با وجود همين مبانى سكولاريزم، حكومت دينى در شرايط خاصى مى‌تواند پديد آيد و به نحوى كه با مبانى سكولاريزم ناسازگار نباشد». شرايط چنين امكانى اين است كه «در جامعه‌اى اكثر افراد (و در صورت ايده‌آل و آرمانى، همه) بگويند ما در عين اين كه مى‌دانيم باورهاى دينى بالفعل قابل تحقيق نيستند و هيچ دليلى بر صدق و كذبشان وجود ندارد به اين باورها دل‌بستگى داريم و همان‌ها را مبناى حكومت خود مى‌دانيم».٨ اين چنين حكومتى كه نه بر پايه حقيقت عينى يا قابل استدلال، بلكه بر اساس ترجيحات شخصى و ذهنى اكثر افراد يك جامعه شكل گرفته، شكل پايدار حكومت نيست. چون از منظر اين نظريه تنها حكومت نوع اول (سكولاريزم) به اعتبار ابتنا بر حقيقت قابل پذيرش عمومى شكل معمول و مجاز حكومت است. در اين نوع حكومت، يعنى حكومت دينى، مرجع مشروعيت آراى مردم است. و دينى بودن صرفاً به اعتبار اجراى احكام يا قوانين دينى در آن است. زيرا اعتبار آن به پذيرش اكثر افراد جامعه است كه مشكلات معرفت شناختى عقايد دينى خود را دانسته و آن را پذيرفته‌اند. در نتيجه تا زمانى كه مردم به دوام چنين حكومتى رضايت دارند و آراى خود را ضامن دوام آن سازند، حكومت، مشروع و پايدار خواهد بود. اما به محض اين كه مردم گفتند «ديگر نمى‌خواهيم» از آن پس، نمى‌توان گفت آن حكومت دينى است.٩ تازگى مسئله‌ساز نظريه خطايى در درك ماهيت نزاع و حوزه آن‌
با اميد به اين كه تصوير واضحى از نظر دكتر ملكيان بيان كرده و به نحوى ابعاد ناگفته آن را روشن كرده باشيم به سراغ ارزيابى نظريه ايشان مى‌رويم. از جهتى بايد اذعان كرد كه نظريه دكتر ملكيان در باب «سكولاريزم و حكومت دينى» نظريه جديدى است. اما همان طورى كه گفته شد تازگى اين نظريه به اعتبار آن نيست كه مى‌گويد سياست بايستى بر پايه مأخوذات علمى يا دريافت‌هاى عقل در انسان، اداره شود. دقت زيادى لازم نيست تا دريابيم اين نظريه نيز نظير نظريه كلاسيك سكولاريزم مى‌گويد روش و طريقه مشروع اداره جهان سياست علم و عقل سكولار است. اما اين نظريه نسبت به نظريه معمول به واسطه يك خطاى بنيادين آن تازه مى‌شود. در نظريه معمول سكولاريزم اساساً ما استدلالى از آن نوع كه در نظريه دكتر ملكيان آمده نمى‌بينيم. سكولاريزم، در صورت كلاسيك آن، در مقام استدلال بر حكومت يا سياست و كلاًّ حيات غير دينى جامعه از محدوده فلسفه سياسى بيرون نمى‌رود. سكولاريزم با استدلال در مورد خيرات و ترجيح خيرات دنيايى بر ساير خيرات سر و كار دارد. از آنجايى كه خوش‌بختى دنيايى انسان فى نفسه به منزله بى‌واسطه‌ترين و ضرورى‌ترين غايت تشخيص داده مى‌شود، اهتمام به ساير خيرات از حوزه بحث كنار گذاشته مى‌شود. اما رجوع به علم و عقل دنيايى نيز بر پايه كفايتى انجام مى‌گيرد كه در آن ديده مى‌شود. بنابراين در اينجا استدلال اساسى در كليّت آن متوجه تعيين خيرات يا غايت انسانى و طريق تحصيل آن است. اما در نظريه دكتر ملكيان مسئله‌اى كه متعلق به حوزه فلسفه سياسى است، به واسطه صورت بندى متفاوتى به حوزه‌اى غير از حوزه معمول اين گونه مسائل منتقل مى‌شود. به بيان خلاصه تازگى اين نظريه در اين است كه به واسطه يك خطاى بنيادين مسائل فلسفه سياسى تبديل به مسائلى از قسم مسائل معرفت شناسانه مى‌گردد. يعنى نزاع بر سر غايات و خيرات انسانى و شكل درست آن به نزاع بر سر حقيقت و طريق تحصيل آن بدل مى‌گردد.
مسئله سكولاريزم نظير هر مكتب يا ديدگاه سياسى ديگر در حوزه فلسفه سياسى به شكل حكومت يا نظام سياسى مطلوب ارتباط مى‌يابد. گفته مى‌شود كه در تحولات چند دهه اخير مسئله اصلى فلسفه سياسى از سؤال در باب اين كه چه كسى بايد حكومت كند يا حاكم خوب كيست به سؤال در باب اين كه چه روشى بهترين شيوه حكومت كردن است تغيير يافته است. اما بر فرض اين كه بپذيريم مسأله فلسفه سياسى در دوره معاصر تغيير يافته نيز تغييرى ماهوى در مسائل فلسفه سياسى ايجاد نمى‌كند.
فلسفه سياسى اساساً حوزه‌اى تجويزى است كه بر پايه ارزش‌ها يا قضاياى ارزشى - اخلاقى مى‌كوشد روشن سازد بهترين نحوه سازمان‌دهى حيات و فعاليت‌هاى جمعى انسان چگونه مى‌باشد. داشتن تصويرى از وجود و دركى هستى شناسانه، مفروضات انسان شناسانه شامل قضايايى در باب ماهيّت انسان و ويژگى‌هاى رفتارشناسانه بنيادين آن، به علاوه دريافتى از ارزش‌هاى غايى يا نهايى لازمه هرگونه داورى در باب مسائل اين حوزه تجويزى مى‌باشند.
بنابراين هر تقريرى از ماهيّت نظام سياسى مطلوب سكولاريستى مستلزم بحث از اين جهات عديده است. سكولاريزم با تصويرى از جهان آغاز مى‌كند كه بنابر دو مشرب مختلف يا نافى قلمرو فرا حسى يا فرا پديدارى است، يا اين كه نظير كانت و كنت با اتخاذ موضع لاادرى يا بى‌فايدگى بحث از ذوات فى نفسه يا غير حسى در عمل با تعليق قلمرو فرا پديدارى آن را كالمعدوم فرض نموده، آثار اين جهان را بيرون از مباحثات نظرى و محاسبات عملى قرار مى‌دهند و به همين دليل نافى هر خير آن جهانى مى‌شوند، يا آن كه مى‌گويند در صورت وجود چنين خيراتى محل توجه و اهتمام يك نظام سكولاريستى نمى‌باشد. به اعتبار اين دو وجه است كه سكولاريزم خود را انديشه‌اى محدود به تجربه زندگى اين جهان دانسته و تنها، رهبرى، هدايت و سعادت انسان در رضايت دنيايى‌اش را مسئله يا وظيفه و هدف خود مى‌داند.
روشن است كه تعيين چنين اهداف يا غاياتى براى انسان مستلزم درك خاصى از ماهيّت و خصايص انسانى مى‌باشد. از آن جايى كه در مقام بيان تفصيلى انديشه سكولاريزم نيستيم و تنها به قصد تبيين قلمرو بحث، ابعاد مختلف آن را برمى‌شماريم، لزومى به طرح ديدگاه‌هاى انسان‌شناسانه اين انديشه نيست. در همين حد كافى است كه بگوييم انسان موجود در كانون اين انديشه «انسان سكولار» يعنى انسانى بدون داشتن پيوند يا علقه‌اى ماوراى حسّى در درون يا ذات خود مى‌باشد. اين انسان تا جايى كه به زندگى اين جهانى‌اش مربوط مى‌شود انسانى مستكفى بالذات و مستغنى از غير مى‌باشد. اين انسانى است كه به واسطه عقل خويش توانايى و امكان اين را دارد تا بدون اتكا به هيچ منبع غير انسانى، سعادت و هدايت خود را در اين جهان تأمين كند و به نيك بختى و فلاح اين جهانى دست يابد.
تنها از اين وجه اخير است كه انديشه سكولاريزم به نحوى درگير با مسئله معرفت مى‌شود. از نظر اين مكتب، عقل انسانى فى نفسه تأمين كننده دانش و نيازهاى معرفتى يا نظرى براى دست يابى به سعادت اين جهانى است. تأكيد در اين جا بر آن است كه نيازى به هيچ نوع دانش يا معرفت ماوراى عقل انسانى نيست و لزومى هم به تأييد عقل انسانى يا هرگونه همراهى و كمك از سوى غير آن نمى‌باشد، در واقع به بيانى درست‌تر از نظر سكولاريزم هرگونه مداخله يا همراهى غير عقل انسانى كه به طور مشخص وحى و الهيات را شامل مى‌شود مخل عقل و انحرافى در دانش معتبر و مورد نياز ما به حساب مى‌آيد. در بهترين حالت اين گونه دانش‌ها يا عقلانيت‌ها بى‌ربط به سعادت و بهره‌ورى انسان و جامعه انسانى به حساب مى‌آيد. گرچه گرايش اصلى، مضر و خطرناك تلقى نمودن آنهاست. آن چه احتمالاً ممكن است با تسامح مورد برخورد قرار گيرد اخلاقيّات دينى است. آن چه قطعاً رد و منع مى‌شود قضاياى مابعدالطبيعى و به ويژه قضاياى ناظر به مناسك و عبادات دينى مى‌باشد.
عقلانيّت مورد تأييد سكولاريزم عقلانيّت طبيعى مى‌باشد، و ماهيّت طبيعت گرايانه دارد. به بيان ديگر عقل طبيعى كه در محدوده بسته جهان طبيعى عمل مى‌كند واجد كفايت تلقى مى‌شود. بخشى از دريافت‌هاى اين عقل همانى است كه در حوزه‌هاى مختلف علوم طبيعى يا تجربى انباشت شده يا مى‌شود. اما بخش ديگر آن دريافت‌هايى است كه در حوزه‌هاى فلسفه و اخلاق طبيعى تحصيل مى‌گردد. سكولاريزم اوليه از اين حيث فايده‌گرايى و ماترياليزم را مورد تأييد قرار مى‌داد. در حالى كه بخش اول دانش‌هاى نظرى يا فنى لازم براى سازمان دهى جامعه سكولاريستى را فراهم مى‌آورد، بخش دوم به عنوان مؤيد يا منبع اقدامات عملى سياست‌گذارى‌ها و برنامه‌ريزى‌ها عمل مى‌كند. با اين كه بخشى از كاركردهاى عقل انسانى توليد دانش نظرى است كه توسط علوم تجربى فراهم مى‌آيد عقلانيّت مورد بحث در سكولاريزم به آن محدود نمى‌شود. سكولاريزم به علاوه به خودمختارى عقل در داورى‌هاى اخلاقى و دست‌يابى به احكام اخلاقى ارزشى نيز تأكيد دارد كه به مفهومى كانتى به استقلال حوزه اخلاق يا عقل عملى از دين مى‌رسد. مشكلات نظريه‌
حال با اين شرح اجمالى در مورد سكولاريزم، به نظريه دكتر ملكيان باز مى‌گرديم. مشكل اصلى در اين نظريه همان طورى كه از اين اجمال مى‌توان دريافت ارائه تصويرى محدود و ناقص از مكتب سكولاريزم است. از محورى‌ترين اصول اين انديشه اين است كه تنها مسائل اين جهان يا دنيا، مسائل قابل توجه و اهتمام است. و به منزله ضميمه‌اى به اين ديدگاه كه هرگونه دغدغه اخروى يا اهتمام به مسائل ناظر به اخلاقيّاتِ غير نفع گرايانه يا دنياخواهانه را خارج از بحث عرصه عمومى قرار مى‌دهد، سكولاريزم بدون مشغول سازى خود به استدلال بر نفى خيرات ديگر صرفاً مى‌گويد بهتر است كه همّ خود را معطوف به خيرات يا نفع اين دنيايى سازيم. از اين منظر سكولاريزم مى‌گويد خواه خيرات ديگر وجود داشته باشد يا نه، آن چه ترديدى در آن نيست اين است كه خيرات اين دنيا اولى است، و در خوبى اهتمام به آنها ترديدى نيست.
يك فلسفه اجتماعى مجموعه‌اى از اصول، قواعد، راهكارها و روش‌هايى است كه هم بُعد تجويزى و هم بُعد توصيفى يا اخبارى دارد. در يك فلسفه اجتماعى بخش اعظم احكام، تجويزى است. مهم‌تر از همه اين كه مبناى داورى در مورد اين كليّت نيز تجويرى است، هرچند مداخله احكام اخبارى يا توصيفى گريزناپذير است. در نظريه دكتر ملكيان بحث از يك فلسفه سياسى به پايين‌ترين سطح سياست، يعنى آن جايى كه مقام تصميم‌گيرى و حل مسائل، يعنى قانون‌گذارى و اجراست، تنزل يافته است. با چنين تنزلى اصلى تأسيس مى‌شود داير بر اين كه اگر مسئله‌اى قابل اثبات عينى بالفعل بود، يعنى امكان اثبات بالفعل آن از طريق حسى يا تجربى وجود داشت مى‌تواند وارد عرصه عمومى شود و الّا نه. با چنين ديدى قلمرو سياست و مسائل سياسى تبديل به قلمروى معرفت شناسانه و مسائل معرفتى مى‌گردند. به اين ترتيب گويى مناقشات و منازعات سياسى ميان فلسفه‌ها و جريان‌هاى مختلف سياسى حول اين مسئله مى‌گردند كه كدام حكم يا سياست، عينى يا حقيقى است و كدام نيست. - به تعبير ديگر، گويى سياست جايگاه تعيين صدق و كذب يا درستى و خطاى معرفتى است. در حالى كه سياست در واقع پس از اين آغاز مى‌گردد. گرچه زبان سياست ممكن است توهّماتى را موجب شود، اما نه در سطح فلسفه سياسى و نه در سطح سياست عملى، موضوعِ نزاع درستى و خطاى معرفتى نيست همان طورى كه با انكار حقيقت نيز آغاز نمى‌شود. بلكه با لحاظ آن تدوين مى‌شود. هيچ فلسفه سياسى نيز نه عامدانه و نه صريح بنا بر انكار حقيقت ندارد. تا آن جايى كه به حقيقت مربوط مى‌شود سياست‌ها و فلسفه‌ها ممكن است عينيّت را متفاوت بفهمند يا اين كه بر حقايق متفاوتى دست بگذارند. اما حتى وقتى حقايق واحدى مورد قبول قرار مى‌گيرد تفاوت‌هاى سياسى در مواجهه با اين حقايق است. از اين جاست كه مى‌گوييم سياست پس از حقيقت آغاز مى‌شود. به طور مثال بعيد است در منازعه‌هاى سياسى يا مناقشات فلسفى بر سر نحوه مواجهه با امپرياليزم، ماركس يا ديگران خطايى در تشخيص قدرت و اقتدار سرمايه‌دارى يا آمريكا داشته باشند. با درك اين كه آمريكا واجد دست مادى برتر است يا اين كه فلان ماده مثلاً شراب يا گوشت خوك مضر و زيان آور است سياست تمام نمى‌شود بلكه از اين نقطه سياست آغاز مى‌گردد. فلسفه‌هاى سياسى و سياست‌هاى مختلف بر اين اساس متمايز مى‌شوند كه بنابر ترجيحات ارزشى - اخلاقى مبارزه با امپريا
ليزم، تمكين و تسليم در برابر آن، كناره‌گيرى از حوزه قدرت آن و يا همكارى با آن را توصيه مى‌كنند.
اين درك از خطاى دكتر ملكيان در تشخيص مسئله مورد نزاع كاملاً با اظهارات صريح ايشان تأييد مى‌شود. ايشان مى‌نويسد: «اگر امرى آفاقى بالفعل قابل تحقيق بود، به رأى مردم رجوع نمى‌كنيم. براى نمونه اگر معلوم شد كه فلان قارچ سمى است يا فلان ماده غذايى سرطان‌زاست در اين صورت نمى‌توان گفت كه در مورد كارخانه توليد كننده اين مواد رأى بگيريم كه آيا هم‌چنان به توليد آن مواد غذايى ادامه بدهد يا نه»،١٠ تنها يكى كردن جهان سياست با جهان معرفت است كه مى‌تواند به چنين فهم بسيط و غير واقعى از سياست بيانجامد. در سياست، ما به طور كلى و دائماً با تنازع ميان اين گونه حقايق سر و كار داريم. در سياست با اين مسئله سر و كار نداريم كه چون زنا به هزار و يك دليل به تخريب خانواده، آشفتگى در حيات جمعى و يا اختلال در تعليم و تربيت بچه‌ها و افزايش جرم و جنايت منجر مى‌شود پس بايد تحريم شود چون كسان ديگرى درست يا نادرست با استناد بر بعضى قضاياى بالفعل عينى، سخن از آثار سوء تحريم زنا بر رشد روانى يا جسمى، ايجاد عقده به ميان مى‌آورند و خواهان رواج آن هستند. يا مسئله اين نيست كه نحوه توليد سرمايه‌دارانه به تخريب محيط زيست، فقر بسيارى از انسان‌ها يا تخريب سرمايه اجتماعى منجر مى‌شود. چون كسان ديگرى شيوه‌هاى ديگر توليد را منجر به عدم توسعه كلى ثروت و فقر كلى جامعه يا منشأ رشد هزار و يك مشكل ديگر مى‌دانند و از آن دفاع مى‌كنند. استدلالى مغالطه‌آميز بر له سكولاريزم‌
البته در اين گونه فهم از نسبت سياست با حقايق عينى با خطاى زياد سر و كار داريم. در اين جا مغالطه‌اى مشهور اساس انتقال نادرست از قضاياى عينى، به احكام يا دستورالعمل‌هاى سياسى است كه شكاف منطقى ميان قضاياى اخلاقى - ارزشى و قضاياى توصيفى را به غلط ناديده گرفته است. از اين نيز بگذريم كه با توجه به مطالعات تاريخى و به ويژه بعد از كوهن اساساً جهان علم نيز شباهتى با تصويرى كه در اين جا از جهان سياست ارائه شده ندارد زيرا صدق و كذب قضاياى علمى يا قبول و رد آنها در اجتماع علمى نيز فراتر از واقعيّات عينى به ترجيهات ارزشى - اخلاقى هم ربط مى‌يابد. به يك معنا مى‌توان گفت كه خطاى بنيادين نظريه دكتر ملكيان گرفتارى آن در دام مغالعه هست / بايد مى‌باشد. اگر ايشان به اين مغالطه توجه مى‌نمود كه داشتن هزارها، ميليون‌ها، ميلياردها و بلكه بى‌نهايت آگاهى از حقايق عينى نمى‌تواند ما را ملزم به صورت‌هاى خاصى از عمل بنمايد اساس نظريه خود را بر بود و نبود حقايق عينى بالفعل قابل تحقيق قرار نمى‌داد. با اين كه ما مى‌دانيم قارچى سمى است، يا كشورهاى غربى و آمريكا واجد قدرت نظامى مخربى هستند اخلاقاً ملزم به اين نمى‌شويم كه اين قارچ را بخوريم يا نخوريم، توليد كنيم يا نكنيم. كما اين كه ملزم نمى‌شويم به اين كه در برابر قدرت غربى‌ها و آمريكا تمكين كنيم يا نكنيم، بلكه بسته به ارزش‌هايى كه بدان معتقد مى‌شويم يا هستيم در برابر اين حقايق عينى بالفعل قابل تحقيق واكنش نشان مى‌دهيم. به طور مثال ما چون به منزله مسلمان نفس انسانى را محترم و حفظ آن را تكليف مى‌دانيم حكم به منع توليد و توزيع يا مصرف قارچ سمى مى‌دهيم (صرف نظر از ساير شرايط ذى مدخل) يا اين كه چون معتقد به برترى اسلام، نفى سبيل و عدم تسليم در برابر كفار هستيم بر ضرورت و لزوم مبارزه با آمريكا و تجهيز منابع، برنامه‌ها و سياست‌ها در اين جهت تأكيد مى‌كنيم.
بنابراين به واسطه مغالطه هست / بايد دكتر ملكيان از اين غفلت دارد كه نمى‌توان بنياد سياست يا اخلاق در صورت كلى آن را بر كشف حقيقت قرار داد. صرف نظر از اشكالى كه در حقيقتِ مورد نظر، يا تعريف شده ايشان وجود دارد، اشكال اساسى‌تر نظريه وى به نا تمامى استدلال آن از منظر فلسفه سياسى برمى‌گردد. ايشان نه تنها روشن نساخته كه به چه دليل مسئله اصلى سياست به مسئله حقيقت و كشف آن ربط مى‌يابد!١١ اين را نيز مستدل نساخته كه چرا با كشف حقيقت بايد مسئله را حل شده تلقى كرد. براى اين كه از اين حيث استدلال تمام شود ايشان بايد متكفل اقامه برهان له اين قضيه شود كه اخلاقاً پس از كشف حقيقت علمى بايستى به آن تن داد و از حكم آن تبعيت كرد تا مردم عمل مطابق با حقيقت كشف شده را اخلاقاً الزام‌آور تلقى كرده و حكم به پايان نزاع سياسى بدهند. البته اين استدلال نبايستى صورتى كلى داشته باشد بلكه بايستى دال بر اين باشد كه عمل مطابق با حقيقت كشف شده الزامى است. البته از اين مشكل نيز صرف نظر مى‌كنيم كه از مقام كشف حقيقت تا شكل‌گيرى يك عمل يا سياست خاص قضاياى متعدد ديگرى دخيل است. اما اگر قرار باشد كشف سمى بودن قارچ به منع توليد، توزيع و مصرف آن منجر گردد حداقل اين بايد اثبات شود كه بايستى مطابق با قضيه كشف شده عمل كرد. قاعدتاً به راحتى مى‌توان دريافت كه حتى در اين صورت نيز مسئله سياست كماكان حل ناشده باقى خواهد ماند، زيرا هيچ معلوم نيست كه عمل مطابق با قضيه قارچ سمى و كشنده است چيست؟ زيرا تصور اين كه عمل مطابق با اين قضيه امتناع از خوردن توليد و... قارچ سمى است در خود بار ديگر مغالطه هست / بايد را باز توليد مى‌كند.
بنابراين مى‌توان گفت بى‌توجهى به مشكل اخير نقصان اساسى‌ترى را وارد نظريه دكتر ملكيان مى‌كند. براى هر فلسفه سياسى مسئله جوهرى پس از اثبات مجموعه‌اى از قضاياى هستى شناسانه در باب عالم و آدم، يا جهان اعم از انسان - خدا، جامعه يا طبيعت و نظاير اينها - شروع مى‌شود. بعد از اين كه حقايقى اثبات شد بايستى بر ضرورت اخلاقى تمكين در برابر اين حقايق يا حقيقت برتر و هم چنين روش‌هاى دست‌يابى به آن نيز استدلال شود. اول بايستى ثابت شود حق چيست تا سپس اثبات گردد كه بايستى از اين حق تبعيّت كرد، آن هم به طريقى كه در آن مكتب توصيه مى‌شود. صرف اثبات وجود خدا كفايت نمى‌كند تا انسان الزاماً خود را در كنف حمايت آن قرار داده و ملزم به تبعيت و قرب به او و طرق ارائه شده براى دست‌يابى به اين حقيقت، يعنى قرب به وى گردد. بايد به نحوى به دليل خالى از مغالطه هست / بايد الزام اخلاقى به عبوديت و طرق عبوديت نيز اثبات گردد. خواه به اين دليل كه ام اربابٌ متفرقون خير ام اللَّه الواحد القهار يا به دليل گريزناپذيرى اين خدا براى دست‌يابى به خيرات عالم و اجتناب از شرور آن بايد ضرورت اخلاقى اسلام و طريقت آن براى همراهى با حقيقت عينى اثبات شود تا اسلام حجّيت اخلاقى - ارزشى يا سياسى بيابد. بدون برداشتن اين گام‌هاى اساسى هزارها قضيه عينى نمى‌تواند ما را ملزم به قبول عملى يا اخلاقى و سياسى خود كند چه شايد طريق سعادت در مخالفت با اين حقايق عينى باشد. جهان انسانى، جهانى است كه بدون ناديده انگاشتن حقايق عينى بسيارى به قصد رعايت قضاياى عينى ديگر اساساً به حيطه وجود پا نمى‌گذارد. آن جهان طبيعى است كه تنها با لحاظ و در محدوده قضاياى عينى تحقق مى‌يابد. جهان عينى را جهان انسانى ساخته و اين كار را از طريق تأسيس اصول اخلاقى و ارزشى انجام مى‌دهد.١٢ حال بايد ديد آيا نظريه ملكيان على رغم خطاى اوليه، وارد اين عرصه مى‌شود يا نه و اگر مى‌شود چه نكاتى براى گفتن دارد. تبعات بدفهمى سياست و گرفتارى در دام مغالطه‌
همان طورى كه گفته شده بايد اذعان كرد كه مغالعه هست / بايد تمام ابعاد نظريه دكتر ملكيان را به خطاى خود آلوده كرده است. ايشان در باب حكومت دينى نيز معتقد است كه «اگر اين معتقدات و باورهاى دينى از نوع آفاقى بالفعل قابل تحقيق بود، در اين صورت مردم بخواهند يا نخواهند موافق باشند يا نباشند حكومت بايد حكومت دينى باشد».١٣ از آن مغالطه استبدادى از اين نوع برمى‌آيد كه قطعاً مطابق درك انسان نيز حتى ديانت هم بدان راضى نيست. از نظر ما گرچه از لحاظ اخلاقى و با نظر به طريق درست سعادت صحيح نيست كه مردم اسلام را به اعتبار اين كه حقيقت و تمام حقيقت هستى را بيان مى‌دارد كنار بگذارند، اما اين جواز وجود دارد كه چنين كنند؛ هرچند كه نتيجه آن تبعات سويى هم‌چون عدم سعادت اين دنيايى و عدم صلاح اُخروى است چه «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفوراً». با اين حال بگذاريد تلاش كنيم دريابيم با چه استدلالى دكتر ملكيان ما را به سكولاريزم مى‌خواند. با توجه به جايگاهى كه مغالطه هست / بايد در نظريه ايشان دارد و با توجه به ابتناى نظريه بر تقسيم بندى قضايا به قضاياى آفاقى / نفسى مى‌توان گفت كه استدلال ايشان بر محوريت اصالت الحقيقه پا گرفته است. مى‌توان گفت كه استدلال ايشان در حوزه فلسفه سياسى اين است كه بايستى از هر چه حقيقت دارد تبعيت كرد يا اين كه چون حقيقت ارزش‌مند است بايد به مقتضاى آن عمل كرد. اولين مشكل در اين رابطه عدم هرگونه استدلالى در خصوص اين اصل فلسفى است. ظاهراً ايشان اين را بديهى گرفته‌اند كه افراد بايد از حقيقت تبعيت كنند، صرف نظر از مشكلى كه به معنا و مفهوم حقيقت در اين نظريه بر مى‌گردد اين روشن نيست كه چرا اصالة النفع، اصالة العدالة، اصالة آزادى و غير آن نبايستى مبنا قرار گيرد. در سكولاريزم به معناى مصطلح اصالة النفع يا تقدم و برترى يا ذى ارزش بودن دنيا و نفع اين دنيايى و خيرات اين جهانى مبناى مشروعيّت بخش مى‌باشد. اما در اين نظريه حقيقت به منزله ارزش غايى رفتارى و مبناى سازمان‌دهى سياسى يا نظم دهى به قلمرو عمومى عرضه شده است. مشكل ديگر اين نظريه با توجه به اصلى كه بر پايه آن اعتبار مى‌يابد اين است كه ساير اصول رقيب ضرورتاً نافى اصالة الحقيقة نيستند. اگر به طور دقيق نگاه كنيم، فلسفه‌هاى سياسى رقيب هيچ يك خود را به اعتبار باطل بودن توجيه نمى‌كنند. همه فلسفه‌ها به نحوى خود را بازگو كنند
ه حقيقت مى‌دانند. آنها در واقع تقريرهاى خاص از اصالة الحقيقة هستند. نفع‌گراها به اين اعتبار بر اصالة النفع تأكيد مى‌كنند كه آن را تنها حقيقت معتبر در قلمرو انسانى مى‌دانند. همين طور آنها كه آزادى را معيار توجيه خود مى‌گيرند نيز به اين اعتبار است كه آزادى را تنها حق مورد اعتنا مى‌شمرند.
فلسفه‌هاى سياسى مختلف از اين جهت اصول متفاوتى را مورد تأكيد قرار مى‌دهند كه غايات و نيازهاى يكسانى را در حيات انسانى مد نظر ندارند و يك راهِ درك اين كه چه غايات يا نيازهايى در يك فلسفه سياسى اساسى و اوليه در نظر گرفته شده است، توجه به مشكلاتى است كه در آن فلسفه مشكل بنيادين انسان و حيات سياسى تلقى مى‌شود. نظريه دكتر ملكيان ظاهراً فرض گرفته كه مشكل اصلى ما در سياست مشكل حقيقت و باطل است. به بيان ديگر نزاع‌هاى ما در سياست نزاع صدق و كذب به معناى مورد نظر ايشان است. از اين منظر مشكل نظم سياسى يا عرصه عمومى يافتن معيارى خواهد شد كه تحقق حقيقت بالفعل عينى را تضمين كند. اما صرف نظر از مشكل موجود در تعريف حقيقت در نظريه ايشان، آيا مشكل انسان‌ها در سياست مشكلِ نيافتن حقيقت و خطاست؟ البته نبايد انكار كرد كه بعضى از مشكلات مهم سياسى بشريت به حقيقت و خطا برمى‌گردد. اما بديهى‌تر از اين حقيقت، اين است كه اكثر نزاع‌هاى جهان سياست به تزاحم ميان حقايق برمى‌گردد. مسئله ما در سياست صرفاً اين نيست كه بعضى مى‌خواهند باطل خود را در عرصه عمومى عرضه كرده و بر ما تحميل كنند. مشكل اكثرى سياست اين است كه بعضى حقايق خود را بر حقايق ديگر، در عرصه عمومى تقدم مى‌دهند، يا اين كه نمى‌توانند در تزاحم ميان حقايق راه خويش را پيدا كنند.
اگر تلاش كنيم به نحوى دريابيم كه به چه دليل دكتر ملكيان چنين طرحى درانداخته، شايد بتوانيم دليل غفلت وى در توجه به اين بديهيّات سياسى را كشف نماييم. با نظر به اصل تأسيسى اين نظريه و شباهتى كه ميان جهان سياست و جهان علم برقرار كرده به نظر مى‌رسد از نظر وى مشكل اصلى سياست اختلاف ميان افراد و گروه‌هاى اجتماعى باشد. البته اين تصور درستى از سياست است. قلمرو سياست اساساً به دليل اختلاف ميان انسان‌ها و تمايز ديدگاه‌هاى آنها بر سر اهداف، به اولويت‌ها، اقدامات، سياست‌ها و برنامه‌ها به وجود مى‌آيد. اگر جهان انسانى بدون اختلاف امكان مى‌يافت، سياست، در مقابل ناممكن و بى‌وجه مى‌شد. بر اين پايه مى‌توان گفت كه اين نظريه با توجه به حقيقت غير قابل انكار تفاوت‌ها و اختلافات مسئله ساز انسانى مسئله اصلى جهان سياست را، يافتن پايه‌اى موجه براى حل و فصل اين منازعات و رفع آن مى‌داند. از همين جا است كه روشن مى‌شود چرا ملاك و معيار براى ورود به عرصه عمومى در آن عينى بودن بالفعل باورها و اعتقادات تلقى شده است. نظريه فرض گرفته است كه منشاء اختلافات و سياست‌ها، برنامه‌ها يا نظراتى است كه پشتوانه عينى ندارد. از اين منظر هر زمان كه فرد يا گروهى سخن، نظر يا طرحى را به عرصه سياست مى‌آورد كه عينى نيست اختلاف و نزاع سياسى آغاز مى‌شود، زيرا صرفاً ترجيحات شخصى (قضاياى انفسى) اين يا آن گروه و فرد است. اما اگر آن چه به قلمرو عمومى مى‌آيد فراتر از ترجيحات بى‌دليل (از اقسام چندگانه انفسى يا آفاقى بى‌پشتوانه مورد نظر ايشان) باشد، اختلافات و نزاع‌ها رفع مى‌شود، زيرا به اين ترتيب حقيقتى كه همگان مى‌توانند آن را بپذيرند جاى آن باورها و اعتقادات غير موجه يا غير قابل توجيه را مى‌گيرد.
بنابراين اگر اختلافات و نزاع‌هاى سياسى را بپذيريم مشكل اصلى نظم سياسى، يافتن راه چاره‌اى براى حل قابل قبول آنها خواهد شد. حل آنها نيز در چهارچوب نظريه دكتر ملكيان، تن دادن به معيار حقيقت و اجتناب از طرح اقوال و نظراتى است كه همگان نمى‌توانند اعتبار آن را محك زده و بپذيرند. اين كه مشكل سياست اختلافات و نزاع گروه‌ها بر سر باورها و اعتقادات متفاوت آنهاست، ترديدناپذير و غير قابل مناقشه است. اما اين كه فكر كنيم سكولاريزم بنا به تعريف ايشان رافع مشكل است اول الكلام است. اولاً تنها نظريه‌اى كه گرفتار مغالطه هست / بايد مى‌باشد چنين راه حلى براى جهان سياست عرضه مى‌كند و الّا قبول حقايق عينى هيچ كس را ملزم به عمل به مقتضاى آنها نمى‌سازد. به علاوه همان طورى كه مكرر گفته شد زندگى سياسى با نزاع دايمى ميان اين حقايق و قبول يا ناديده گرفتن بعضى از آنها برله يا عليه بعضى ديگر سر وكار دارد. اگر قرار بود انسان‌ها به طور فردى نيز چنين كنند امكان زندگى نداشتند چه رسد به اين كه قرار باشد بر اين پايه اجتماع و سياست را سازمان دهند. مسئله اصلى در سياست نه خود حقايق عينى بلكه اصولى است كه بر پايه آنها در مورد اين حقايق داورى مى‌شود. همگان اذعان دارند كه روابط جنسى آزاد آثار سوء اجتماعى و فردى زيادى دارد. اما اين نيز حقيقتى است كه اين گونه روابط موجبات خشنودى جسمى افراد مى‌شود يا اين كه اين حقيقتى است كه آموزش‌هاى دينى با جرم و جنايت رابطه منفى دارد، در عين حالى كه در جهات ديگرى رفتار و اعمال انسان‌ها را محدود مى‌سازد، حال مسئله ما در سياست اين مى‌شود كه كدام دسته از اين حقايق را ترجيح بدهيم. از آن جايى كه ترجيحات ارزشى افراد متفاوت است وجود اين قضاياى عينى (در مثال‌ها على رغم اعتبار بالاى آنها مناقشه نكنيد) رافع اختلاف نيست بلكه بر پايه آنها اختلافات آغاز و سازمان‌دهى مى‌شود.
بياييد فرض كنيم كه قضاياى اخلاقى يا متعلق به حكمت عملى نيز قابل دست‌يابى به عينيّت تعريف شده در نظريه هستند. البته نظر دكتر ملكيان در اين زمينه چندان روشن نيست اما با توجه به تأكيد بر عدالت مى‌توان فرض كرد كه وى حداقل بعضى از قضاياى ارزشى را از اين قسم مى‌داند - گرچه نظر وى در مورد قضاياى دينى ناقض يا خلاف اين فرض است - اما آيا اين فرض خلاف يا مسئله‌ساز در نظر دكتر ملكيان مشكل نظريه را حل مى‌كند؟
مى‌توان مسئله را به اين صورت درآورد كه هرگاه باور و اعتقادى از الف قسم قضاياى اخبارى ناظر به قلمروى غير اخلاقى به ضميمه ب حقيقتى از قسم قضاياى اخلاقى به مقام بالفعل عينى رسيد اعتبار لازم را براى ورود به عرصه عمومى به دست خواهد آورد. به نظر مى‌رسد به اين ترتيب مشكل حل خواهد شد، زيرا مشكل نظريه در اين بود كه بدون دادن معيارى براى داورى در مورد قضاياى قسم اول ما را به تمكين در برابر حقايق مى‌خواند. اكنون با داشتن اين دسته از قضايا ظاهراً چاره‌اى جز تمكين در برابر حقيقت نخواهيم داشت و اختلافات در صحنه سياست رخت برخواهد بست. اما با كمى تدقيق روشن خواهد شد كه اين توهمى بيش نيست، چون نزاع مجدداً در حوزه اين قضاياى اخير نيز سربرخواهد آورد. البته دكتر ملكيان چندان ما را در يافتن قضايايى از اين دست يارى نمى‌كند. به اعتبار تأكيداتى كه بر دو اصل آزادى و عدالت دارد بايد فرض گرفت كه ايشان حكم به خوبى اين دو را از قسم قضاياى بالفعل عينى مى‌داند. بر فرض كه چنين باشد و ما تنها اين دو قضيه را داشته باشيم با توجه به ترجيحات متفاوتى كه افراد و گروه‌ها در اين خصوص دارند در ربط با هر قضيه ديگر از قسم اول حداقل دو طرف خواهيم داشت: كسانى كه با اتكا بر قضيه عينى آثار سوء قطع درختان بر حيات انسانى سرمايه‌دارى را مخالف عدالت مى‌دانند و كسانى كه با اتكا به آثار سوء جلوگيرى از قطع درختان بر اقتصاد و معيشت مردم آن را موافق آزادى انسان‌ها در فعاليت‌هاى اقتصادى مى‌دانند.
بنابراين صرف نظر از مشكلات عديده‌اى كه پيش از اين در نظريه دكتر ملكيان تشخيص داده شد مشكل بى‌فايدگى آن را نيز داريم. اگر نظريه‌اى كه كفايت كامل عقلانى دارد. نتواند نتايج مورد نظر خود را بر حسب مفروضات درونى‌اش تأمين كند ترديدى در اين نخواهيم كرد كه آن را كاملاً خطا بيانگاريم. وقتى نظريه‌اى نتواند به نتايج خود دست يابد حتماً مسير خطايى را طى كرده است. حال ما نظريه‌اى داريم كه به دور از خطاهاى بنيادين آن قصور مشابهى در دست‌يابى به نتايج مورد نظر خود، يعنى رفع اختلاف از صحنه سياسى دارد. از اين جهت انسان در مى‌ماند كه شايد اين نظريه تنها براى بيرون كردن دين از صحنه سياست طراحى شده است و تمامى اختلاف جهان سياست را اختلاف ميان دين و غير دين مى‌داند. اين چنين استنباطى از آن روست كه با اين تصوير از سكولاريزم و معيار داورى در مورد مسائل جهانى سياست در همان وهله اول دين است كه از صحنه خارج مى‌شود، زيرا مطابق تصريح نظريه‌پرداز هيچ ترديدى در عدم امكان دست‌يابى به قضاياى عينى بالفعل در اين حوزه نيست.
مشكلى كه به اين ترتيب بدان اشاره كرديم از جهتى ديگر مى‌گويد كه اين نظريه گرفتار نوعى مصادره به مطلوب است: يعنى اساساً از آغاز به نحوى سازمان داده شده كه نتيجه مورد نظر با حذف دين از سياست بالضروره حاصل مى‌شود. ثابت يا حاصل مى‌شود، چون در مقدمات استدلال مفروض گرفته شده است. براى درك اين مشكل لازم است بار ديگر از آغاز، نظريه و استدلال در آن را مورد بررسى قرار دهيم. يك نظريه در حوزه فلسفه سياسى بر عكس حوزه علم - اخبارى و در مقام شناخت توصيفى يا تبيينى پديده‌ها و رخدادها يا وقايع جهان نيست بلكه در مقام حل يك مشكل عملى مى‌باشد و مربوط به سازمان‌دهى و نظم اجتماعى مى‌باشد. با اين كه نظريه دكتر ملكيان ظاهراً درگير خلط ميان اين دو مقام است نظير هر نظريه فلسفى ديگر در حوزه سياست با مشكل اختلاف و نزاع جهان سياست آغاز مى‌كند كه نقطه موجهى براى يك نظريه سياسى است. اما ميان اين دو آن چه به نظريه‌هاى سياسى خصوصيّت خپى‌نوشت‌ها ١.عضو هيأت علمى دانشگاه تهران. ٢.نظريه مزبور توسط دكتر مصطفى ملكيان در كرسى نظريه‌پردازى دفتر جنبش نرم‌افزارى و توسعه علوم اسلامى معاونت پژوهشى دفترتبليغات اسلامى حوزه علميه قم ارايه شد و مورد نقد و بررسى محققان قرار گرفت. به منظور دسترسى آسان‌تر پژوهشگران به متن نظريه و تسهيل در فهم و مقايسه، متن نظريه مزبور در آخر همين مقاله آورده شده است. ٣. كار ذيل ضمن اشاره به اين غفلت به روند روبه رشد مطالعات تاريخى در سال‌هاى اخير در اين زمينه اشاره دارد. ر.ك: Nash, David )٢٩٩١( Secularism, Art and Freedom. lelcester, London and Newyork: leicester university press, pp.١-٢. ٤. سكولاريزم به عنوان يك جريان و جنبش فكرى خاص از لحاظ رويكرد به دين مواضع متفاوتى داشته است. بعضى صورت راديكال و ضد دينى داشته‌اند، اما بعضى ديدگاه لاادرى كه تنها ربط دين و خدا را با سعادت اين دنيايى مورد تشكيك قرار مى‌داده‌اند. رجع به: همان، فصل اول و فصل هشتم. ٥. ملكيان، مصطفى (الف ١٣٨٢) سكولاريزم و حكومت دينى، جزوه منتشره توسط دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم. ٦. همان. ٧. همان. ٨. همان. ٩. ملكيان، مصطفى (ب ١٣٨٢) سكولاريزم و حكومت دينى، جلسه اول، كرسى نظريه‌پردازى و نقد انديشه، شماره ٢. متن اين نشست كه در قم برگزار شد در آدرس ذيل وجود دارد. http://www.Danaee.com ١٠. اين مثال از متن مكتوب يا جزوه گرفته شده است. در نشست مثال ايشان در مورد وزن يك ليوان بود. ١١. متأسفانه آقاى ملكيان در جلسه بحث نظر بنده در اين خصوص را به شكل غلطى صورتبندى كرد. ايشان اين تلقى را به شنوندگان داد كه گويى بنده از سياست معمول جهان دفاع مى‌كنم، حال آن كه ايشان از سياست مقيد به حقيقت دفاع مى‌كند. ايشان ظاهراً به اين نكته توجه نداشتند كه موضوع آنچه مى‌نمايند نيست. بحث بنده اين بود كه صرف نظر از درستى يا نادرستى نظر ايشان، در نظريه دليلى بر صحت آن اقامه نشده است. همانطوريكه در دنباله نشان خواهم داد، در واقع نيز معيار اصلى ايشان نه اصالة الحقيقه بلكه اصالة الرأى عقل عرفى است. براى صورتبندى ايشان از مشكل مطروحه توسط بنده رجع به: ملكيان، ب ١٣٨٢. ١٢. آقاى ملكيان در نشست (ب‌١٣٨٢) متذكر شدند كه از ماهيت تجويزى جهان سياست و احكام سياسى آگاهند و از باب ابتناء هر قضيه تجويزى به يك قضيه اخبارى، معيار تحقيق پذيرى بالفعل را مطرح كرده‌اند. در اينجا چند نكته وجود دارد. اول اينكه اين مثل تعريف شى به لازم آن است كه گرچه از اين حيث اشكال منطقى ندارد اما از اين جهت كه امر سياسى را با چيزى تعريف مى‌كند كه جوهره سياست را نمى‌سازد مشكل دارد. به علاوه چون در سياست تجويزها اساسى است، با اين نحوه صورتبندى از مسئله سياست ايشان مانع از آن مى‌شوند تا خواننده يا شنونده در يابد در واقع حكم ايشان اين است كه: بايستى از احكام عقل عرفى يا علم تجربى تبعيت كرد. اگر مسئله اينطور تقرير مى‌شد روشن مى‌گرديد كه اصل مدعا به عنوان معيار ارائه شده است و هيچ دليلى بر لزوم اخلاقى - ارزشى اين حكم ارائه نگرديده است. ١٣. ملكيان، الف ١٣٨٢. ١٤. همان، ايشان در نشست (ملكيان، ب ١٣٨٢) به عنوان «يك بحث صغروى كوتاه به اين مطلب اشاره مى‌كند كه «به نظر من گزاره‌هاى دينى و مذهبى، از آن رو كه دينى و مذهبى‌اند، هيچ كدام ابجكتيو بالفعل نيستند و همه، يا سابجكتيو يا آبجكتيو بالقوه‌اند». ١٥. همان. ١٦. خطبه ٤٠، نهج البلاغه صبحى الصالح، قاهره: ١٩٦٧، ص ٣ - ٨٢. ١٧. ملكيان، ب ١٣٨٢. ١٨. همان. ١٩. همان. ٢٠. و امرهم شورى بينهم، قرآن كريم، سوره شورى. توجه شود كه ضمير «هم» به مؤمنين برمى‌گردد كه اوصاف آنها پيش از خصوصيات روحى - رفتارى آنها را مشخص ساخته است. ** متن نظريه مصطفى ملكيان كه مورد نقد مقاله حاضر قرار گرفته است: