علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - تطور نظريههاى هويت در غرب از تجدد تا مابعد تجدد - کچويان حسین

تطور نظريه‌هاى هويت در غرب: از تجدد تا مابعد تجدد
کچويان حسین

دكتر محمدرضا جوادى يگانه ٢ تاريخ دريافت: ٢٠/٦/٨٤
تاريخ تأييد: ٢٧/٦/٨٤ از بررسى گفتمان‌هاى هويتى يا نظريه‌هاى هويتى غرب (كه با معناى بسط داده شده در اين مقاله، متفاوت از نظريه‌هاى هويت است) به دست مى‌آيد كه تا كنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هويت شكل گرفته است: ١. گفتمان هويت ملى، كه فرآيند شكل‌گيرى آن از فروپاشى گفتمان هويت مسيحى در پايان قرون وسطا و آغاز دوران نوزايى تا اوايل قرن بيستم را دربر مى‌گيرد. اين گفتمان بيان كامل و جامع خود را در ايدئولوژى ملى‌گرايى پيدا مى‌كند؛ ٢. گفتمان هويت: در مقابل گفتمان هويت ملى، گفتمان ديگرى از اواخر قرن نوزدهم كه زمان ظهور بحران تجدد است، به تدريج شكل مى‌گيرد كه بيان كامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظريه مابعد تجددگرايى مى‌يابيم. اين گفتمان، گفتمان هويت يا گفتمان تفاوت و تكثرگرايى هويتى است، كه برعكس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هويت ملى و اجزا و عناصرِ برساخته آن نظير ملت، مليت و حتى دولت - ملت مى‌باشد. در اين مقاله، علاوه بر ذكر تاريخچه مختصرى از اين دو گفتمان، به ويژگى‌هاى اين دو گونه گفتمان نيز پرداخته مى‌شود.

واژه‌هاى كليدى: گفتمان‌هاى هويتى، تجدد، هويت ملى، تكثرگرايى فرهنگى، ناسيوناليزم، نظريه هويت، نظريه هويتى.

در باب هويت و عناصر و علل شكل‌گيرى آن و نيز اقبال و افول آن بسيار گفته‌اند و نوشته‌اند. در مقاله حاضر، سعى بر اين است كه از منظرى ديگر به مسأله هويت نگاه كنيم. چارچوب با رويكرد تحليلى اين مطالعه به شكلى بسيار كلى رويكرد تحليل گفتمان است. با اين حال بيش از آن كه، در قالب تعبيرات فوكويى به رويكرد تبارشناسانه نزديك باشد، به ديرينه‌شناسى گرايش مى‌يابد. از اين جهت توجه و تأكيد آن بيشتر بر جهان گفتمان‌هاست تا قلمرو اعمال و كردارهاى غير گفتمانى. به اين منظور در اين كار، به پاسخ‌هايى كه گفتمان‌هاى مختلف به سؤال از كيستى جمعى ما داده‌اند، نحوه صورت‌بندى آنها از معضله يا بحران هويت، ديدگاه آنها در باب ابعاد يا مؤلفه‌هاى هويتى، عناصر اصلى آن و روش‌شناسى اين گفتمان‌ها توجه نشان داده است.
البته در كنار تمركز بر توضيح و تشريح محتوايى گفتمان‌هاى هويتى، بخش مهمى از اين متن ناظر به جهان غير گفتمانى يا شرايط واقعى پيدايى گفتمان‌هاست. از اين حيث به غير از توجه به پايگاه اجتماعى راويان اين گفتمان‌ها يا مخاطبان آنها، و همچنين شرايط داخلى سياسى - اجتماعى زمان شكل‌گيرى‌شان، توجه عمده‌اى نيز به شرايط بيرونى به ويژه تطورات تاريخى تجدد شده است. به اين جهت نيز اين مطالعه صورت كارى كلى را به خود مى‌گيرد كه مسأله هويت را به عنوان معضله تجدد نگاه مى‌كند.
از آن جاى كه در اين مقاله، تفكيكى ميان دو دسته يا دو سطح از نظريه‌پردازى در باب هويت شده، توضيحى در اين خصوص ضرورى است. در مطالعات موجود در خصوص هويت، معمولاً ميان آن دسته از نظرياتى كه به طور جوهرى به تعريف هويت‌ها دست مى‌زنند و آنهايى كه به شكل صورى نحوه اين نظريه‌پردازى را بيان مى‌كنند، تفكيك نمى‌شود. اما روشن است كه ما در اين جا با دو سطح مفهومى يا نظرى متفاوت روبه‌رو هستيم. در يك سطح مسأله اين است كه روشن شود مثلاً هويت ايرانى، ترك، عرب يا اسلامى چيست و از چه مؤلفه‌ها يا عناصرى تشكيل شده است؛ اما در سطحى ديگر، مسأله ما تعيين نحوه كار در سطح قبلى است. در سطح درجه دوم، نظريه هويت بعد صورى يا روش‌شناسانه و معرفت‌شناسانه دارد و از خلال آن روشن مى‌شود كه به شكل كلى از هويت چه تلقى‌اى وجود دارد و چگونه يا به چه روشى تعريف و شناخته يا ايجاد مى‌گردد. در اين گونه نظريات، سؤالاتى از قبيل آن كه آيا هويت مقوله‌اى ثابت است يا نه، عينى است يا سازه‌اى، طرح مى‌شود. ما براى تفكيك اين دو نظريه، اولى را «نظريه هويتى» و دومى را «نظريه هويت» ناميده‌ايم. براى درك بهتر، بايد توجه داشت كه اين تفكيك شبيه تفكيك ميان ايدئولوژى و نظريه ايدئولوژى است. در حالى كه نظريه هويتى پاسخى به معضلات هويتى گروه‌هاى اجتماعى مورد بحث است، نظريه هويت ربطى به آنها پيدا نمى‌كند، بلكه مورد علاقه اهل نظر مى‌باشد. گرچه هر نظريه هويتى در بطن يا پس زمينه خود يك نظريه هويت را مفروض مى‌گيرد، ممكن است الزاماً در مورد آن اشعار آگاهانه وجود نداشته باشد. پيامدهاى تجدد: پيدايى معضله هويت‌
مفهوم هويت ملى، نظير بسيارى ديگر از مفاهيمى كه از حدود ١٥٠ سال پيش كشور ما، جهان اسلام و كلاً كشورهاى غير غربى درگير آن بوده‌اند، مفهومى مرتبط با تجدد است. تاريخ اين مفهوم ريشه در تطوراتى دارد كه كشورهاى غربى و به تبع آنها ديگر كشورها را با تأخر زمانى، از دوران نوزايى يعنى آغاز تمدن معاصر غرب، در خود فرو برده است. دوره نوزايى در عين حال كه آغاز ظهور جمعى تجدد است، شروع پايان نظم كليسايى يا مسيحى قرون وسطاى غرب نيز مى‌باشد. در واقع نفس همين طلوع و غروب بوده كه مسأله هويت را به يكى از معضلات تمدن غربى و به تبع آن ساير تمدن‌ها و از جمله تمدن اسلامى بدل كرده است. تلاش براى جايگزينى نظم مسيحى: مليت، موضوع پرستش يا علقه جمعى جديد
تا پيش از دوران تجدد، بشر نه با مفهوم هويت ملى به طور خاص و نه با مفهوم هويت به طور عام آشنا بوده است. البته اين سخن را نبايستى بدين معنا گرفت كه آنچه ما با مفهوم هويت بدان اشاره كرده يا در باب آنها صحبت مى‌كنيم نيز وجود نداشته است، زيرا بايد ميان مفاهيم به عنوان ابزارهاى تحليلى براى درك وقايع و نفس وقايع فرق گذاشت. با اين حال نظير بسيارى از مجهولات بى‌نهايتى كه هم‌اكنون داريم اما بدانها حتى اشعار نداريم چون ناانديشيده يا انديشه‌نشدنى‌هاى ما را مى‌سارند، تا موضوع يا امرى به معضله يا مسأله بدل نشود، در حيطه آگاهى و دانش انسانى درنمى‌آيد. براى تمدن يا جهان ماقبل تجدد نيز مقوله يا موضوعى كه اكنون ما با مفهوم هويت يا هويت ملى بدان اشاره مى‌كنيم در برهه‌هاى نادرى تبديل به معضله يا مسأله مى‌شد و در اين مقاطع خاص و گذرا نيز به واسطه سطح دانش موجود به حيطه مفهوم سازى نمى‌رسيد. اما از آغاز دوران تجدد، به دليل تحولاتى كه مجملاً به آن خواهيم پرداخت، هويت براى جوامع غربى و به تبع آنان براى ساير جوامع، به مسأله اساسى و به بيان دقيق‌تر، اساسى‌ترين معضلات بشرى تبديل گرديد.
تا پيش از تجدد در غرب، انسان غربى خود را ذيل درك يا هويت دينى فهم و تصوير مى‌كرد. البته وجود كثيرى از اجتماعات قومى و محلى در اين تاريخ و آثار ناشى از آنها، از جمله ستيزه‌ها و رقابت‌هاى آنها با يكديگر، گوياى اين است كه هويت‌هاى متعدد و ناسازگارى در جهان ماقبلِ تجدد غرب وجود داشته است. با اين حال اين تكثر و تعدد را نبايستى مبيّن عدم وجود هويتى يكپارچه و واحد در آن در طى اين دوران دانست. هويت دينى براى انسان غربى تا پيش از پيدايى تجدد تنها هويت اجتماعى نبوده است، اما اين هويت، هويت فائق و جامعى بود كه تمام اجتماعات و گروه‌هاى اجتماعى ديگر را تحت پوشش خود قرار مى‌داد. هويت مسيحى به كل غرب، على‌رغم تنوع درونى‌اش، وحدت مى‌بخشيد و آن را به عنوان وجودِ جمعى متمايزى در برابر ساير گروه‌بندى‌هاى انسانى به ويژه جهان اسلام كه «ديگرىِ» مسلط و اساسى غرب در بخش مهمى از تاريخ آن بود، سرپا نگه داشته و تحقق مى‌بخشيد. با اين كه تاريخ خونبار نزاع‌هاى قومى غرب گوياى آن است كه وحدت دينى جهان مسيحى، وحدتى بدون مسأله و مشكل نبوده است، اما تا پيش از تجدد، معارضه‌جويى ناشى از هويت‌هاى ديگر، خللى در اين وحدت اساسى و بنيانى وارد نمى‌كرد. حل و فصل و مهار معارضه‌جويى‌هاى قومى از طريق حكميت كليسا و با ارجاع به قواعد و هنجارهاى مسيحى، نيز نشان مى‌دهد كه هويت دينى در آن دوره هويت برتر و تعيين كننده بوده است.
هر كس و هر گروه يا قومى در جهان ماقبل تجدد در غرب، خود را بيش و پيش از هر چيزى مسيحى تعريف مى‌كرد و تعلق خويش به دار المسيح(Christendom) را تعلقى مى‌دانست كه معناى زندگى، كيستى و چيستى وى را تعيين و تعريف مى‌نمود. اما فروپاشى جهان مسيحى كه تدريجاً - به واسطه شكاف‌ها و ترك‌هاى رو به گسترش و ازدياد در بنيان‌ها و ديواره‌هاى آن - به وقوع مى‌پيوست، همزمان با فروريزى هويت دينى، ابهام در كيستى و چيستى انسان غربى را نيز به همراه خود مى‌آورد. ظهور مشكل يا پيدايى چارچوب‌ها و بنيان‌هاى جديد تعريف از خود در غرب را شايد به بهترين وجه بتوان در ارائه تعاريف تازه از معنا و مفهوم انسان، به ويژه انسان ايده‌آل، در دوران نوزايى رديابى كرد كه آشكارا يا به طور ضمنى دامنه آن ايده‌آل‌ها و تصورات مسيحى در باب انسان و حتى حضرت مسيح‌عليه السلام را نيز دربر گرفته و آنها را در معرض باز تعريف و تفسيرهاى تازه قرار مى‌داد.٣ اما با اين كه اين تحول بنيانى در معنا و مفهوم انسان و انسان ايده‌آل، چرخشى انسان شناختى به سوى جست و جوى هويتى تازه را نشان مى‌داد، ضرورت‌هاى عينى‌ترى نيز از نقطه و جايى ديگر اروپا و غرب را با فشار و قوتى متزايد در سمت و سوى اين جايگزينى يا جست و جوى هويتى سوق مى‌داد. در اين جهت شايد هيچ رخدادى نظير جنگ‌هاى صد ساله و سى ساله و نظاير آن كه در پايان قرون وسطاى غرب تدريجاً و براى مدت‌هاى طولانى، مردم اروپا را گرفتار مصايب، خسارات و تلفات دردناك و خونبار خود كرد، نتواند ضرورت و قوت اين نياز رو به رشد را بازگو كند. با فروپاشى نظم كليسايى و تجزيه دار المسيح، حدود ٥٠٠ دولت - شهر در كل اروپا به وجود آمدند كه همگى با التجا و پناه‌جويى به ويژگى‌هاى محلى - قومى خود به صورت گروه‌ها و اجتماعاتى بالقوه يا بالفعل معارض همديگر درآمدند، زيرا عنصر وحدت‌بخش و يكپارچه‌ساز هويتى خود را از دست داده و فاقد نسبت مشترك و متفقى كه آنها را در چارچوب اجتماعات بزرگ‌تر گرد هم آورد، شده بودند.
اما بى‌اعتبارى پاپ و از هم پاشيدن ساختار كليسا كه وحدت سياسى، اجتماعى و فرهنگى اروپا را شكل مى‌داد، با پيدايى و ظهور ساختارها و ساز و كارهاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى تازه نيز همراه بود. در واقع به يك معنا آن فروپاشى معلول اين ظهور و زايش بود، در اين ميان، تحول اساسى، پيدايى حكام و دولت‌هاى مطلقه سكولار يا غير دينى بود كه تلاش آنها براى استقلال‌يابى و خروج از نظم كليسايى، بخش مهمى از روايت فروپاشى تاريخى كليسا و نظم مسيحى را مى‌سازد. از وجهى ظهور اين دولت‌ها و حكام غير دينى يا سكولار را مى‌توان در هيأت يا صورت شكل‌گيرى بنا و نظمى تازه بر ويرانه‌هاى نظم مسيحى ديد، كه در عين ايجاد فرآيند تجزيه و انحلال نظم قبلى، با فرآيند ساخت و ساز نظم و هيأتى با هويت اجتماعى جديد اروپا بر پايه مواد خام و باقى مانده‌هاى حيات قديم و الزامات و نيازهاى آن نيز رويارو بود. به اين معنا اين دولت‌ها و حكام در حالى كه با عملكرد و رفتار خود گروه‌هاى مختلف قومى را از نظم كليسايى يا مسيحى جدا مى‌ساختند، مى‌بايد مبنا يا بنيان اجتماعى جديدى بيابند كه بتواند همزمان آنها را بر اساس و پايه آن وحدت بخشيده و در هيأت يا هويت تازه‌اى به عنوان تابعين و نيروهاى تحت امر خود درآوردند.
هويتى جمعى جديدى كه به اين ترتيب در اروپا به دنبال از دست رفتن هويت دينى و به جاى آن ظاهر شد، «هويت ملى» يا ملت بود كه پس از پيدايى حكومت‌هاى سكولار و نفى حاكميت سياسى كليسا دومين ضربه تعيين كننده و ويرانگر را بر ديانت و جهان دينى در غرب وارد كرد. ملت در عين اين كه واحد اجتماعى به مراتب كوچك‌ترى از هويت يا جهان اجتماعى دينى را نمايندگى مى‌كرد، از هويت‌هاى پاره پاره و متكثر قومى - محلى كه كل اروپا را به سمت جهان ماقبل مسيحى و ماقبل رومىِ قبيله‌ها، خاندان‌ها و طوايف پس مى‌راند، بسى جامع‌تر و شامل‌تر بود. اما ملت علاوه بر اين كه هويتى به مراتب محدودتر از هويت مسيحى را عرضه مى‌كرد، تفاوت‌هاى ماهوى نيز با آن داشت. در حالى كه هويت دينى از پيوند و مشاركت آدميان در يك جهان معنايى و ارزشى متعالى شكل مى‌گرفت، ملت از تعلق خاطر و پيوند آن به محدوده‌اى اين دنيايى يا سرزمين خاص و حكومت كاملاً غير دينى ساخته مى‌شد. اما در اين ميان، مسأله عمده و اساسى اين است كه مليت يا هويت ملى دقيقاً در ربط با نيازهاى اجتماعى - سياسى حكومت‌ها يا حكام مطلقه سكولار يا غير دينى به وجود آمد. اين حكومت‌ها از يك طرف مى‌خواستند تعلق خاطر، وابستگى و وفادارى تابعين خود را فراتر از پيوندها و وابستگى‌هاى قومى - محلى متكثرشان به سوى خود جلب كنند و از طرف ديگر نيز ميان اين گروه‌بندى‌هاى مختلف على‌رغم تفاوت‌هاى قومى، خويشاوندى يا خونى، ارتباط و الفتى به وجود آورند كه امكان زندگى آنها را در درون واحدهاى سياسى جديد ممكن سازد.
اما در حالى كه نيازها و ضرورت‌هايى كه به پيدايى مليت و ملت به عنوان بنيان‌هاى هويتى تازه در اروپا منتهى شد، از همان آغاز با شدت و قوت خود را نشان مى‌داد، اين هويت تازه طى فرايندى بطئى و به شكلى كاملاً غيربرنامه‌ريزى شده و به تعبير كوستلر، خوابگردانه شكل گرفته و مفهوم گرديد. در واقع على‌رغم اين كه پس از نوزايى، در اروپا شاهد ظهور تدريجى اين هويت تازه هستيم، به لحاظ مفهومى و نظرى در مراحل اوليه، كمتر شاهد نظريه‌پردازى صريح در اين خصوص مى‌باشيم. حتى در موردى مثل نهضت اصلاح دينى يا پروتستانيزم، كه در آن به وضوح نقش‌آفرينى گرايش‌هاى قومى به ويژه آلمانى‌ها مشهود است، اين هويت تازه نه در كانون بلكه در پس‌زمينه و حاشيه بر تحولات اثرگذارى مى‌كند، با اين كه نهضت اصلاح دينى به اعتبار تعلق رهبران آن به قوميت آلمانى و جهت‌گيرى آنان به سمت ايجاد كليساها يا مذاهب قومى مستقل و خودمختار بالنسبه به كاتوليزم و كليساى پاپى، مى‌تواند حاصل عملكرد هويت اجتماعى تازه يا نقطه‌اى مهم در شكل‌گيرى و ارتقاى اين هويت باشد، اما كل حركت در چارچوبى بيرون از چارچوب مفهومى هويت ملى يعنى بر پايه دلالت‌هاى دينى توجيه و تعريف مى‌گردد.
در واقع، در مرحله اول شكل‌گيرى هويت اجتماعى جديد غرب، نظريه‌پردازى به جاى آن كه متوجه مفهوم‌سازى در خصوص هويت جمعى جديد يا ملى در معناى اجتماعى آن باشد، به طور اساسى در جهت مفهوم‌سازى براى دولت‌هاى سكولار يا غير دينى، تأسيس بنيان‌هاى فلسفى آن و فراهم‌سازى توجيه و استدلال سياسى - اجتماعى لازم براى آن عمل مى‌كند. اين امر را مى‌توان با دنبال كردن انديشه و نظريه سياسى تجدد، از ماكياولى در دوران نوزايى و پس از وى هابز و در نهايت تا منتسكيو در اواخر قرن هجدهم ميلادى، دريافت. از اين جهت اين دوره را مى‌توان دوره پيش تاريخِ مفهوم هويت ملى به حساب آورد، زيرا اين مفهوم يا مفهوم ملت و مليت، اساساً به طور مشخص و صريح از اوايل قرن نوزدهم ميلادى در كانون نظريه‌پردازى سياسى غرب قرار مى‌گيرد. در اين مرحله نيز در بدو امر اين مفهوم يا مفاهيم مشابه نظريه «روح قومى» كه اشاره به هويت‌هاى اجتماعى تازه دارد، نه در حوزه سياست بلكه در جريان برپايى نهضت رمانتيزم كه نهضتى ادبى - فلسفى است، پيدا مى‌شود. اما در هر حال در اين مرحله است كه تا پايان قرن، هويت‌هاى ملى به همراه ايدئولوژى ناسيوناليسم به طور كامل نظراً شكل گرفته و در عمل كل سياست جوامع و دول اروپايى را تحت نفوذ و سيطره خود درمى‌آورد.
در مرحله اول شكل‌گيرى هويت جمعى جديد غرب، در حالى كه هويت سياسى و نيازها و اقتضائات مربوط به بنيان‌گذارى دولت‌هاى غير دينى مستقل از دولت، حكومت يا نظام سياسى مسيحى در كانون تحولات عملى و نظرى قرار داشت، در مرحله بعدى مسأله اساسى و محورى نه به حوزه سياست (به معناى خاص و حكومت) بلكه به حوزه اجتماع يا جامعه مدنى ناظر بود. پس از انقلاب فرانسه كه به فروپاشى كامل نظام كهن و حذف تام و تمام نيروها، جريان‌ها و نهادهاى اجتماعى آن از حوزه عمومى و سياست منجر گرديد، كل اروپا در مسير مشابهى به حركت درآمد. از اين پس ضرورت مبرم دولت‌ها و ساختارهاى سياسى متجدد، شكل دادن و وحدت‌بخشى به اجتماعات و گروه‌بندى‌هاى جمعى‌اى شد كه با فروپاشى كامل و تام نظمِ ماقبل تجدد، به معنايى صورت سيال و شناور و در واقع بى‌جهت و مبهم به خود گرفته بودند. به طور مشخص اكنون در فقدان بنيان‌هاى عينى هويت اجتماعى گذشته، مردم بايد فراتر از الزامات و امكانات سياست، خود را به طور كامل و يك جا در چارچوب هويتى تازه و با هيأت اجتماعى متفاوتى تعريف و تصوير مى‌كردند، كه بالاترين و برترين حيثيت و هستى آنها تلقى مى‌شد. اين ضرورت به ويژه از آن رو با فشار و قوت تمام خود را نشان مى‌داد كه ارتقا و رشد دولت‌هاى مدرن و سكولار به واسطه رقابت‌هاى رو به تزايد با يكديگر و همچنين شكل‌گيرى ستيزه‌هاى استعمارگرايانه ميانشان، كاملاً به جلب وفادارى و تعلق خاطرِ بى‌چون و چراى تابعين خود مشروط و وابسته گرديده بود. اين ضرورت به علاوه از اين جهت نيز تشديد مى‌شد كه اين كشورها تحت فشارهاى ناشى از توسعه و صنعتى شدن نيز قرار داشتند كه به طور متزايدى هم به بسيج جمعى و هم به اقناع عمومى براى قبول مشكلات و فداكارى نياز پيدا مى‌كرد. به اين معنا، در اين مرحله، نياز دولت‌هاى جديد غربى صرفاً محدود به اين نمى‌شد كه به شكل سلبى تعلقات مردم خود را از نظم، ساختار و كلاً هويت اجتماعى - دينى گذشته‌شان قطع كنند، يا مانع از بروز ستيزه و خصومت در ميان گروه‌هاى قومى و اجتماعات محلىِ رها شده از نظم قديم گردند، به ويژه كه اكنون به واسطه از دست دادن هويت و وحدت سابق به شكل دشمنان بالقوه يا بالفعل هم درآمده بودند، بلكه فراتر از اين، اين گروه‌ها بايستى به طريقى به شكل ايجابى به يكديگر پيوسته و به وحدتى دست مى‌يافتند كه آنها را براى رويارويى با شرايط تاريخى و اقتضائات اجتماعى (سياسى، اقتصادى، فرهنگى و...) جديد تجهيز، بسيج و مهيا كند.٤ منابع نظرى تعريف هويت ملى: رمانتيزم، ناسيوناليزم و علوم تجربى‌
از دل اوضاع و احوال تاريخى و ضرورت‌هاى اجتماعى‌اى كه به علت انحلال جهان مسيحى، غرب را تحت فشار قرار مى‌داد، هويت جمعى جديد يعنى هويت ملى، اما نه با اين عنوان و نام بلكه تحت مفاهيمى نظير ملت، مليت يا روح قومى، سر بر آورد. با اين حال از لحاظ نظرى در اين مرحله بدوى، دو منبع عمده، يعنى رمانتيزم و ناسيوناليزم، اين مفاهيم جديد را معنادار مى‌كرد.
منبع اول، «نهضت رمانتيزم» بود كه عمده‌ترين ظاهر آن از آلمان و متفكران آلمانى تغذيه مى‌كرد. نهضت رمانتيزم در كل واكنشى در برابر عصر روشنگرى اروپا و متفكران اين عصر بود. تقابل رمانتيزم با عصر روشنگرى، يعنى عصر اولين تظاهر خودآگاهانه تجدد، ابعاد مختلفى را در بر مى‌گرفت. اما در حوزه نظريه اجتماعى مهم‌ترين وجه تقابل اين دو، خود را در برابر ديدگاه فردگرايانه - عقل گرايانه يا حسابگرايانه و نفع گرايانه جريان فكرى قرن هجدهم در رابطه با انسان، وجود، جامعه و تاريخ نشان داد. آنچه در ديدگاه اين عصر به ويژه موجبات واكنش و مخالفت متفكران رمانتيك را برمى‌انگيخت، رويكرد قراردادگرايانه، اراده گرايانه و مكانيكى آنان در مورد حيات اجتماعى بود. رويكرد عقل‌گرايانه متفكران ليبرال عصر روشنگرى، با توجه به تأكيدى كه بر اصالت فرد داشتند، جامعه را محصولى مصنوعى تلقى مى‌كرد كه از دل تصميمات كاملاً ارادى و عقلى، يا حسابگرى‌هاى مبتنى بر نفع افراد منفرد بيرون آمده و برساخته شده است. به طور مشخص آن گونه كه نظريه غالب اين دوران يعنى نظريه «قرارداد اجتماعى» جامعه را تصوير مى‌كرد، حوزه حيات اجتماعى چيزى ماوراى آنچه افراد از طريق پيوستن به توافقى عقلانى براى ايجاد نهادهايى جمعى بدان دست مى‌يابند. در خود و با خود ندارد. اين نظريه كه براى نفى گذشته و رهاسازى انسان و جامعه جديد از الزامات و تقيدات جامعه ماقبل تجدد و تأسيس جامعه‌اى كاملاً متجدد شكل گرفته بود، نقش سنت‌ها و نيز تاريخ بشرى را در پيدايى و تطور اجتماعات انسانى ناديده گرفته و بلكه كاملاً نفى مى‌كرد. اما اينها دقيقاً همان جهاتى بود كه نهضت رمانتيزم در نظريه اجتماعى عصر روشنگرى نادرست مى‌يافت. از نظر اين متفكران متجدد ضد روشنگرى، فرد اساساً نقشى در تأسيس و پيدايى جامعه نداشته و تابعى از آن است. به نظر آنان، جامعه واقعيتى ماوراى فردى بود كه به عنوان يك كل، خصايص و ويژگى‌هاى خاص خود را دارد. از اين منظر به جاى آن كه جامعه ساخته فرد باشد، سازنده فرد است؛ به جاى آن كه جامعه در محدوده ويژگى‌هاى عقلى و ارادى فرد تعريف و تعيين شود، ويژگى‌هاى آن، ويژگى‌هاى فرد را مشخص و تعيين مى‌كند. هرجامعه كليتى است كه داراى روح و خصايص ويژه جمعى خود بوده و افراد با اعضاى آن منعكس كننده اين روح و خصيصه جمعى يا كلى هستند.
اين خصيصه كه در نهضت رمانتيزم عمدتاً با عنوان «روح قومى» بدان اشاره مى‌شد، به شكل تاريخى ساخته مى‌شود و تظاهرات تاريخى نيز دارد. هر قومى روح خاص خود را دارد كه كاملاً متمايز از اقوام ديگر است، به علاوه اين كه در هر مرحله از مراحل تاريخى‌اش نيز تظاهرات يا هستى متفاوتى را به خود گرفته و ظاهر مى‌كند. تمامى دست‌آوردهاى يك قوم كه در كل سنت‌ها يا دست‌آوردهاى فرهنگى آن را مى‌سازد، محصول اين روح قومى بوده و نشان خاصه آن را با خود دارد، كما اين كه اين نشان را بر افراد يا اعضاى خود نيز حك مى‌كند. از اين منظر، زندگى طبيعى و سعادت يك فرد در پيوستن به اين روح قومى قرار دارد. روح قومى همان هويت اجتماعى هر فرد است كه از طريق انعكاس يا تظاهر آن در فرد، جامعه را به وحدت و تماميت خود مى‌رساند. از آن جايى كه روح قومى نماد و معرف كل جامعه بوده و كل تاريخ و تمامى دست آوردهاى فرهنگى - اجتماعى يك قوم حاصل آن است، موضوع تعلق خاطر، دلبستگى و افتخار يا پرستش افراد آن قوم نيز مى‌باشد. رمانتيزم روح قومى را بازيگر اصلى صحنه تاريخ اجتماعات بشرى مى‌داند كه هر آنچه يك قوم و افراد آن كرده و شده‌اند، را به وجود آورده و هدايت مى‌كند. روح قومى ماهيتى تاريخى دارد كه ماجراجويى‌هاى تاريخى هر قومى نيز از آن برمى‌خيزد. از اين منظر روح قومى، به علاوه تاريخ آن، در ساخته‌ها يا آفريده‌هاى مختلف آن تجلى مى‌كند. به اين معنا اين روح قومى و خصايص يا ويژگى‌ها، امتيازها و دست‌آوردها و علو و كمال آن را مى‌توان در مظاهر مادى و معنوى به ويژه دست‌آوردهاى فرهنگى‌اش جست و جو كرد. جلوه‌هاى فرهنگى و تمدنى يك قوم و تاريخ خاص آن به ما اين امكان را مى‌دهد كه آنچه را كه فى نفسه دست‌نايافتنى و دور از تجربه حسى است، يعنى روح قومى را، شناخت و فهم كرد.
اين رويكرد جمع‌گرايانه كه نقش مهمى در شكل‌دهى به درك جديد از هويت ملى داشته، اختصاص به نهضت رمانتيزم و متفكران آن ندارد. به يك معنا كل متفكران متجدد قرن نوزدهم از جمله هگل و ماركس يا جامعه شناسانى نظير كنت و دوركيم با چنين رويكردى به جامعه، حيات اجتماعى و نسبت فرد و جامعه نگاه مى‌كردند. حتى مخالفان تجدد از جمله كاتوليك‌هاى محافظه‌كار فرانسوى نيز كه نقش مهمى در ايجاد جامعه‌شناسى و چارچوب نظرى آن داشته‌اند٥ از مهم‌ترين منابع اين فكر بوده و به يك معنا در شكل دهى آن نوعى تقدم هم دارند.
منبع دوم، كه ديد تثبيت شده مؤثر و همه‌گيرِ بعدى را در مورد هويت ملى شكل داد، «ناسيوناليزم» يا ملى‌گرايى است. با ظهور اين جريان است كه مفهوم هويت ملى با عنوان رسمى و ويژه خود به تدريج ظاهر مى‌شود. ايدئولوژى ناسيوناليزم يا ملى گرايى به يك معنا در امتداد منبع يا جريان اول قرار دارد و با توجه به ويژگى تاريخى خاص ايدئولوژى ناسيوناليزم، شايد اساساً تفكيك اين دو جريان، به لحاظ واقعى ناممكن يا دشوار باشد، چون نهضت رمانتيزم بخشى از تاريخ تكوين ايدئولوژى ناسيوناليزم است. اما با توجه به تحولى كه تحت تأثير ناسيوناليزم در مفهوم هويت ملى، اجزا و عناصر آن يا بنيان‌هاى نظرى آن به وجود آمده، حداقل به لحاظ تحليلى انجام اين تفكيك مهم مى‌باشد. در هر حال، در جريان شكل‌گيرى اين ايدئولوژى به سبب اتكاى آن به دو جريان نظرى تازه، ما با تصوير جديدى از هويت ملى و ابعاد متفاوت آن روبه رو مى‌شويم. اين دو جريان، يكى تحت تأثير طرح نظريه تكاملى داروين و ديگرى از ناحيه نظريه‌هاى نژادى - زيستى وارد بحث هويت ملى مى‌شود. همان طورى كه ماهيت اين دو نظريه نشان مى‌دهد، در اين جا پاى «زيست‌شناسى»، علم رو به رشد و مسلط قرن نوزدهم در ميان مى‌باشد. زيست‌شناسى در شكل‌گيرى كل نظريه‌هاى اجتماعى اين قرن و حتى رمانتيزم و جامعه‌شناسى نقش ايفا كرده است، اما در اين مورد ما با نقش مستقيم آن رويارو هستيم. تحت تأثير دو نظريه مورد بحث، از اين نقطه هويت ملى مايه و بنيانى زيستى - خونى نيز به خود مى‌گيرد. در نتيجه اين تحول، مليت‌ها و ملت‌ها و در معناى خاص مورد بحث هويت ملى، ويژگى گروه‌هاى نژادى تلقى مى‌شوند كه به اعتبار تمايزهاى خونى و زيستى از هم جدا مى‌شوند. به اين معنا هر مليتى يك نژاد با زيست ويژه‌هاى خاص خود است كه قابليت‌ها و توانايى‌هاى ملت‌ها را مشخص مى‌سازد. از اين منظر مليت ماهيتى طبيعى و نه تاريخى پيدا مى‌كند كه سرنوشت يا تقدير آن از آغاز خلقت با آفرينش و خلق آن رقم خورده است.٦ در نتيجه مظاهر فرهنگى و مادى يا كلاً تمدنىِ هر ملتى، به طور طبيعى از آغاز آفرينش آن در آن تعبيه شده و تاريخ تنها بستر و زمينه ظهور آن است. با اين كه اين مظاهر همچنان به عنوان تظاهرات تاريخ مليت‌ها مورد توجه يا ستايش قرار مى‌گيرد، اما آنها نه فى نفسه، بلكه به اعتبار ظاهرسازى يا نمايش آن قابليت‌هاى نژادى - زيستى موضوع تفاخر هستند. از اين جهت، نه تنها ماهيت تاريخى هويت ملى در حاشيه يا سايه قرار مى‌گيرد، بلكه ماهيت معناى يا فرهنگى آن نيز در محاق خصايص زيستى - نژادى‌اى قرار مى‌گيرد كه طبيعى و غير قابل تغيير قلمداد مى‌شوند. از اين منظر هويت‌ملى هر كس از پيش تعيين مى‌شود و غير قابل جايگزينى است و به عنوان خصيصه‌اى طبيعى، ويژگى انتسابى يا محول و نه اكتسابى دارد. در نتيجه هر كس كه به دنبال خودِ واقعى اجتماعى خود است، بايد نژاد ويژه خويش را يافته و خود را به آن ملحق سازد تا بتواند تقدير تاريخى خويش را ايفا كند. افول هويت ملى و ظهور آن در هيأتى نو؛ تبديل مليت از كانون پرستش به موضوع تنفر
با پيدايى و تكامل ايدئولوژى ناسيوناليزم، كه تا اوايل قرن بيستم ميلادى به پختگى يا اوج خود رسيد، هويت ملى نيز كمال مفهومى خود را در غرب به دست آورد، گر چه اين كمال چيزى جز ابهام و گنگى در بر نداشت. اما جالب اين است كه به يك معنا همزمان با اين پختگى مفهومى، بعد از تغيير شرايط اجتماعى و اوضاع و احوال تاريخى، تحت تأثير تحولات عينى و نظرى مختلف، مباحثات مربوط به هويت ملى در غرب تدريجاً به همراه افول ناسيوناليزم از صحنه فكرى - اجتماعى غرب محو شد. پشت سر گذاشتن مراحل توسعه و تكامل سياسى دولت - ملت‌هاى غربى و همچنين پايان يافتن فرايند صنعتى شدن غرب را بايد از جمله اين دلايل دانست. اما دو جنگ ويرانگر بين‌المللى كه ناسيوناليزم دولت‌هاى اروپايى نقش مهمى در ايجاد آن داشت، شايد از عمده‌ترين دلايل ايجاد تنفر از ناسيوناليزم و مفاهيم و مباحثات مرتبط با آن نظير هويت ملى، نزد غربى‌ها و تقريباً همگان باشد، به نحوى كه اجتناب از آن نظراً و عملاً به طور خودآگاه و ناخودآگاه ترويج و ترغيب مى‌گرديد. البته به اينها بايد پيدايى و رشد تقريباً عالمگير ايدئولوژى‌هاى سوسياليستى و كمونيستى را نيز افزود كه به تدريج از اواسط قرن نوزدهم، اگر نه به شكل كامل حداقل به شكل غالب، كل فضاى فكرى - اجتماعى غرب را محصور و مسحور خود كرد. تأثير منفى رشد اين جريان‌هاى روشنفكرى - نظرى و همچنين سياسى بر اين مباحثات از اين جهت بود كه چپ، در كل نوعى جهان - وطنى را تبليغ مى‌كرد و به ملى‌گرايى و مليت خواهى حتى در اشكال رقيق آن به شكل معضله‌اى به جاى مانده از گذشته و در خدمت سرمايه‌دارى و به ضرر منافع واقعى طبقات فقير و تحت ستم نگاه مى‌كرد.
اما با افول تدريجى ملى گرايى غربى، با كمى تأخر زمانى در جهان غير غربى، بواسطه ضرورت‌ها و نيازهاى مشابه با مرحله اول توسعه غرب كه عمدتاً تحت تأثير استعمار و گسترش تجاوزگرايانه تجدد به وجود آمد، نوعى جديد از ملى گرايى به تدريج دست بالا را در سياست و نظر به دست مى‌آورد كه با وجود تفاوت‌ها و تمايزاتى طبيعى، بحث هويت ملى را همچنان داغ و زنده نگه مى‌داشت. اين نوع ملى‌گرايى كه ملى گرايى جهان سومى خوانده شده است، حد فاصل ميان مرحله قبل نظريه‌پردازى در باب هويت ملى با مرحله اخير آن در غرب را مى‌پوشاند. يعنى در همان زمان‌هايى كه غرب بحث در اين خصوص را به دست فراموشى مى‌سپرد، غير غربى‌ها در جريان مبارزات ضد استعمارى و تشكيل دولت‌هاى مستقل آن را در كانون مباحثات و بلكه منازعات نظرى و عملى خود قرار مى‌دادند. با اين حال غيبت مباحثات مربوط به هويت ملى در غرب هميشگى نبوده است. بحث در اين خصوص بار ديگر از اوايل دهه هفتاد قرن بيستم به تدريج در كانون جريان‌هاى فكرى و اجتماعى غرب قرار گرفت. با اين حال اين برگشت را نبايستى به معناى برگشت كامل يا نوعى رجعت تام به آن نوع مباحثات قبلى دانست. در واقع از حيثى شايد بتوان گفت كه اين تنها رجعت يا برگشتى اسمى است. فراتر از اين حتى مى‌توان گفت كه برگشت بحث هويت به فضاى اجتماعى و فكرى موجود در غرب، حتى مشابهت اسمى يا عنوانى نيز با مباحثات قبلى ندارد؛ زيرا از يك جهت اين بار بحث هويت در معناى عام و به شكلى كمابيش معارض با رويكرد قبلى آن، موضوع مباحثات موجود در غرب است. به علاوه در مواردى نيز كه به طور خاص از موضوع مليت و هويت ملى سخن به ميان مى‌آيد، اين كار در چارچوب شرايط يا نظريه جهانى شدن انجام مى‌گيرد، كه فضاى گفتمانى آن كاملاً متفاوت از دوره تجدد اوليه يا كلاسيك است. در اين نوع مباحثات جديد به يك معنا، نه تنها هويت ملى در كانون قرار ندارد، بلكه به صورت حاشيه‌اى نيز كمتر مورد توجه است، يا اين كه در صورت توجه، به آن به عنوان معضله يا مسأله‌اى اجتماعى نگاه مى‌شود. از اين منظر تازه، يا سخن از افول يا مرگ دولت - ملت‌هاست و يا اين كه اوج‌گيرى و احياى ملى‌گرايى‌هاى جديد و جنبش‌هايى نظير حركت صرب‌ها و هندوها به عنوان حركات ارتجاعى و انفعالى ديده مى‌شود. در مباحثات اخير در غرب، آنچه بيش از هر چيزى مطرح است مسأله هويت فردى است و فراتر از اين، يعنى در خصوص گروه‌ها، مباحثات مربوط به هويت تحت عنوان عام هويت جمعى و عمدتاً هويت‌هايى به غير از هويت ملى مورد توجه مى‌باشد. در واقع شرايط و مقتضيات عينى‌اى كه مجدداً مسأله هويت را به مسأله‌اى جالب توجه يا مهم براى غربى‌ها ساخته، آن چنان با شرايط و مقتضيات قبلى متفاوت است كه به مباحثات هويتى جديد به لحاظ گفتمانى خصايص كاملاً متفاوت و بلكه متضاد با گفتمان قبلى هويت داده و به پيدايى يك نظريه هويت جديد منجر شده است. تغيير شرايط تجدد و ضرورت ايجاد گفتمانى جديد
مى‌توان گفت كه بنيانى‌ترين تفاوت در شرايط ذى مدخل در پيدايى گفتمان هويتى تازه تجدد، از اين جا برمى‌خيزد كه در مرحله اخير، برعكس مرحله اوليه، غرب يا مقتضيات و الزامات تأسيس ساختارهاى عينى تجدد بر كنار بوده و در تقابل با ساختارهاى عينى جهان ماقبل تجدد روبه رو نيست. در مرحله اوليه ضرورت تأسيس و بنيان‌گذارى تجدد، بعلاوه اقتضائات و نيازهاى مربوط به هدم جهان مسيحى، خشكاندن نيروهاى آن و ممانعت از احياى مجددشان، مسأله ايجاد كانون تعلق و وفادارى تازه، بافتن رشته‌هاى همبستگى و پيوند اجتماعى جديد، برقرارى وحدت و همگونى جمعى نو به همراه نياز به روايت‌هاى تاريخى متفاوتى از گذشته كه تحقق اين هدف را ممكن سازد به پيدايى مفاهيم ملت، مليت، دولت - ملت، هويت ملى و ناسيوناليزم منجر گرديد. اما در اين مرحله كه مرحله تماميت و تسلط تجدد است، شرايط عينى، نيازها و ضرورت‌هايى كاملاً معكوس را به وجود آورده است. بخشى از اين نيازها يا مقتضيات به ورود سرمايه‌دارى به مرحله‌اى ربط مى‌يابد كه لش از آن با تعبير «سرمايه‌دارى ناسازمان يافته»(disorganized capitalism) ياد مى‌كند.٧ اين سرمايه‌دارى نامتمركز يا تمركزگريز، در تقابل با دو شكل سرمايه‌دارى اوليه، يعنى سرمايه‌دارى تجارى ماقبل قرن نوزدهمى و سرمايه‌دارى پس از آن يعنى سرمايه‌دارى متمركز و سازمان يافته، قرار مى‌گيرد. ورود سرمايه‌دارى به اين مرحله به معناى گذر تجدد از مرحله‌اى است كه توسعه آن مستلزم تمركز ساختارى و اجتماعى و وحدت نيروها و علايق و همگونى و يكسانى رفتارها و جهت‌گيرى‌ها بود. اگر نظريه جا افتاده گلنر و هابز باوم از ناسيوناليزم را بپذيريم، گذر از اين مرحله به معناى از بين رفتن شرايط عينى اين ايدئولوژى و مفاهيم مرتبط با آن است، زيرا مطابق تحليل آنها، ناسيوناليزم تنها در ربط با ضرورت‌ها و نيازهاى مرتبط با صنعتى شدن ظاهر شده و رشد كرده است.
اما از نظر سياسى نيز تحولاتى كه منجر به پيدايى جامعه ملل و پس از آن سازمان ملل متحد و ساختارهاى نظير اتحاديه اروپا و ناتو گرديد، مبيّن از بين رفتن شرايطى بود كه دولت - ملت‌هاى اروپايى و غربى را در چارچوب تنگ ملى گرايانه محدود مى كرد. بعلاوه پس از مرحله اوليه رشد، اين دولت‌ها كه از طريق لشكركشى و سپس استعمار مستقيم انجام گرفت، با آزادسازى و استقلال كشورهاى غير غربى روابط دول غربى يا غير غربى به مرحله استعمار فرانو يا مابعد تجددى‌٨ در مرحله مابعد استعمار كلاسيك رسيد. اين به معناى آن بود كه هم به اعتبار تحول در روابط ميان دول غربى و هم به اعتبار تحول در روابط آنها و كشورهاى غير غربى، به جاى رقابت، ستيزه و خصومت بايد گونه‌اى جديد از روابط حاكم گردد كه به هيچ رو در محدوده ملى گرايى تند و حاد قبلى نمى‌گنجيد. چارچوب اين ساختار ارتباطى جديد در ميان دول غربى همانى بود كه بعدها به جهانى شدن معروف گرديد. گرچه اين وضعيت جديد، از حيثى، به ساير نقاط جهان نيز گسترش داده شده، اما جهانى شدن در واقع و على الاصل وضعيتى جز وضعيت كشورهاى پيشرفته غربى، يعنى آمريكا و اروپا و در نهايت ژاپن، را در اين مرحله از توسعه تجدد و سرمايه‌دارى بازگو نمى‌كند.٩
به لحاظ فرهنگى، وضعيت اين مرحله از توسعه تجدد را مابعد تجددگرايى(Postmodernism) مشخص مى‌كند كه از نظر جيمسون «منطق فرهنگى سرمايه‌دارى متأخر» يا سرمايه‌دارى غير متمركز مى‌باشد.١٠ ويژگى فرهنگى اين مرحله از تجدد، آن گونه كه در نظريه مابعد تجددگرايى صورتبندى شده، رد چارچوب‌هاى عام و كلى، هنجارهاى همگون كننده، و قواعد وحدت بخش و يكسان كننده مى‌باشد. از لحاظ اثباتى، اين فرهنگ، فرهنگى است كه به تكثرگرايى، تنوع و تفاوت ارزش مى‌نهد و به دنبال اختصاصات و تمايزات، و نه مشابهت‌ها و يكسانى‌هاى فرهنگى است. به اين معنا وضعيت يا موقعيت مابعد تجدد، وضعيتى است كه در حوزه فرهنگ چند فرهنگ‌گرايى(multiculturalism) و در حوزه سياست، سياست تفاوت يا هويت(politics of difference or identity) را به عنوان صورت‌هاى قابل قبول و موجه ترغيب و تشويق مى‌كند.
با نظر به ويژگى‌ها يا اختصاصات عينى شرايط جديد تجدد به راحتى درمى‌يابيم كه چرا مسأله هويت يا آنچه «سياست هويت» ناميده مى‌شود در تقابل و تضاد با مسأله هويت يا سياست هويت دوره اول قرار دارد. در مرحله اول تجدد، انباشت و تراكم ثروت يا توسعه سرمايه‌دارى، از طريق نظام توليديى كه فورديسم ناميده شده انجام مى‌گرفت كه بر ايجاد خطوط يا زنجيره‌هاى توليدى، توليدات انبوه مشابه، استاندارد كردن جريان توليد و تقسيم كار اتكا داشت. اين نظام توليدى بر متمركزسازى، يكسان سازى و وحدت هرچه بيشتر عوامل توليد گرايش داشت. چون محصولات اين نظام توليدى كالاهاى مشابه و يكسان بود، نيازها و تمايلات مصرفى مشابه و يكسانى را نيز مى‌طلبيد. به همين دلايل است كه گلنر ملى‌گرايى را لازمه ايدئولوژيكى چنين ساختارى مى‌داند، چون ملى گرايى دقيقاً يكسانى، تشابه و وحدتى را كه لازمه اين گونه توليد و مصرف است تأمين مى‌كند. اما سرمايه‌دارى در مرحله متأخر خود، به واسطه اشباع نيازهاى مصرفى براى تضمين حاشيه سود مناسب و تداوم خود دقيقاً متوجه ايجاد وضعيتى مى‌گردد كه ملى‌گرايى به عنوان خصم و سم مهلك آن تلقى مى‌شود، يعنى وضعيت مابعد فورديسم( fordismPost)١١ در اين مرحله از توسعه، سرمايه‌دارى امكان بقا و رشد خود را از طريق ايجاد نيازهاى مصرفى تازه مى‌ديد كه تنها راه آن در تأكيد بر خصوصيات خاص مصرف‌كنندگان و نه مشابهت‌هاى آنها تلقى مى‌شد. سرمايه‌دارى متأخر نه سرمايه‌دارى توليد، بلكه سرمايه‌دارى مصرف است كه محركه‌هاى خود را از تمايزات نيازهاى مصرفى و دامن زدن به اين تمايزات مى‌گيرد.
همان نيازها يا ضرورت‌هايى كه سرمايه‌دارى را در موطن خود يعنى غرب، به سمت توجه به اختصاصات نيازهاى مصرفى مصرف‌كنندگان غربى كشانده، پراكندگى و عدم تمركز ساختار توليدى آن را نيز موجب شده است. سرمايه‌دارى متأخر در جست و جوى سودى كه به دلايل مختلف حاشيه آن هر روز بيش از روز گذشته كاهش مى‌يابد، اكنون به صورت خانه به دوشى درآمده كه هر جا كه سود بيشترى براى آن متصور باشد رحل اقامت مى‌افكند. رقابت رو به تزايد، اشباع مصرف در غرب و بالا رفتن هزينه‌هاى توليد كالا در غرب به واسطه فشارهاى سياسى - اجتماعىِ ناشى از نيروى كار و هزينه‌هاى محيط زيستى، سياست تمركز و يكپارچه سازى مكانى توليد را به صورت سياست نامطلوبى براى آن در آورده است. همه اين ضرورت‌ها سرمايه‌دارى متأخر را به سمت اين سوق داده است كه فرايند توليد را گسيخته و نامتمركز كرده و خود را از قيد و بندهاى ناشى از پيوستگى به مليت‌ها و كار در محدوده دولت - ملت‌ها برهاند. در نتيجه بحث تأثير تلاش براى پراكندگى در جهان، سرمايه‌دارى به بيان اولريك بك‌١٢ به صورت «سرمايه‌دارى بدون يا بى‌نياز از نيروى كار»(capital without work) در مى‌آيد، زيرا سرمايه مى‌تواند با حركت در سطح جهان و انتقال سريع از يك كشور به كشور ديگر به راحتى بر محدوديت‌ها و نظارت‌هاى محلى به ويژه سياست‌گذارى‌هاى دولت‌ها و فشارهاى كارگرى فايق آيد و ديگر نيروى كار نتواند شرايط خود را حتى از طريق سياست و دولت بر آن تحميل كند.
در حالى كه اقتضائات رشد سرمايه‌دارى و تجدد در مرحله پيشين آن را به سمت يكسان سازى، وحدت و يكپارچگى در سطح ملى مى‌كشاند، اين اقتضائات آن را در اين مرحله به سمت نيازهاى مشابهى، اما نه در سطح ملى بلكه در سطح جهانى مى‌كشاند. از اين جهت سرمايه‌دارى در مرحله اخير توسعه خود صرفاً مليت‌ها و دولت - ملت‌هاى موطن اصلى خود را مشكل تلقى نمى‌كند، بلكه يكبار ديگر در برابر ملت‌هاى غير غربى نيز قرار مى‌گيرد. بدون حدودى از يكسان‌سازى، مشابهت آفرينى و يكپارچگى در سطح جهان، هيچ يك از پيش نيازهاى قبلى امكان تحقق ندارد، يا اگر داشته باشد به هزينه آن نمى‌ارزد، زيرا حاشيه سود لازم را براى سرمايه‌دارى متأخر ايجاد نمى‌كند. در مسير افزايش هرچه بيشتر سود كه تضمين آن براى سرمايه‌دارى متزايداً دشوارتر مى‌شود، هزينه‌هاى نقل و انتقال مواد خام، نيروى كار، كالا و سرمايه در جهان نيز بايستى كاهش يابد. لازمه اين كار رفع تمامى يا اكثر موانع و محدوديت‌هايى است كه به واسطه وجود دولت‌هاى ملى در جهان ايجاد گرديده است. يكسان‌سازى قوانين گمركى و تجارت، ايجاد اتحاديه‌هاى منطقه‌اى يا اعمال سياست ليبراليستى تعديل و خصوصى سازى كه از طرق مختلف مانند بانك جهانى و صندوق بين‌المللى پول دنبال مى‌گرديد، همه در جهت تحقق اين هدف يا نياز به ايجاد بازارى يكپارچه براى سرمايه‌دارى غير متمركز عمل مى‌كرد. طبيعى است كه چنين اقتضائاتى، كه تحت عنوان جهانى‌سازىِ سرمايه‌دارى از آن ياد مى‌شود، با مرزهاى دولت - ملت كه مانع جدى در برابر آن است، سازگارى ندارد. اما بى‌اثر سازى دولت‌هاى ملى نيز كل مشكل اين سرمايه‌دارى را حل نمى‌كند، زيرا ملت‌ها به عنوان هويت‌هاى فرهنگى متمايز، بر كنار از دولتهايشان، مانعى در برابر گسترش اين سرمايه‌دارى هستند كه جز به انباشت ثروت نمى‌انديشد. از اين جاست كه سرمايه‌دارى غرب در اين مرحله چيزى به غير از ادغام كامل جهان در نظام اقتصادى خود را قبول نمى‌كند، چون آن را حل مشكل نمى‌داند. در نتيجه نه تنها دولت‌ها بايستى از طرق مختلف عقيم شوند، بلكه ملت‌ها نيز بايستى استحاله هويتى يافته و حساسيت‌هاى فرهنگى آنان به طرق گوناگون طرد و خنثى گردد. از اين روست كه در اين مرحله، ملى گرايى برچسب بيگانه‌ستيزى مى‌خورد و در نظريه‌هاى جهانى شدن به عنوان واكنشى ارتجاعى و انفعالى در برابر بسط و توسعه آن نمايانده مى‌شود، چون سدى د
ر برابر سيلان سرمايه، كالا و در كل سرمايه‌دارى هر جايى يا جهانى ايجاد مى‌كند. سرمايه‌دارى متأخر به جاى ملى گرايى، جهان وطنى را تبليغ مى‌كند كه گرچه با هويت‌هاى محلى و متكثر سازگارى نشان مى‌دهد، اما هويت‌هاى يكپارچه ملى را خصم خود تلقى مى‌كند. از اين جاست كه سياست هويتى اين نوع سرمايه‌دارى به سمت ايجاد تكثرگرايى هويتى و ميدان دادن به هويت‌هاى متفاوت غير ملى متوجه مى‌شود. اين سياست هويتى در موطن اصلى تجدد، تنوع نيازهاى مصرفى و رهايى از هزينه‌هاى اجتماعى - سياسى را موجب مى‌شود و در بيرون از اين مواطن اصلى، با از بين بردن يا تضعيف دولت‌هاى ملى و مليت‌ها موانع پيشاروى حركت جهانى سرمايه‌دارى را بى‌اثر ساخته يا آثار آن را كاهش مى‌دهد. گفتمان‌هاى متضاد هويتى غرب: از شكل‌گيرى تجدد تا تجدد متأخر يا خالص‌
چنانچه ذكر شد، تاكنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هويت شكل گرفته است: گفتمان اول كه فرآيند شكل‌گيرى آن از فروپاشى گفتمان هويت دينى يا به طور خاص گفتمان هويت مسيحى در پايان قرون وسطا و آغاز دوران نوزايى تا اوايل قرن بيستم را در برمى‌گيرد، بيان كامل و جامع خود را در ايدئولوژى ملى گرايى پيدا مى‌كند. اين گفتمان، گفتمان هويت ملى است. در مقابل گفتمان هويت ملى، گفتمان ديگرى تدريجاً از اين زمان، يعنى اواخر قرن نوزدهم كه زمان ظهور بحران تجدد است، شروع به شكل‌گيرى مى‌كرد كه بيان كامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظريه مابعد تجددگرايى مى‌يابيم. اين گفتمان را «گفتمان هويت» يا «گفتمان تفاوت و تكثرگرايى هويتى» مى‌ناميم كه برعكس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هويت ملى و اجزا و عناصر برساخته آن نظير ملت، مليت و حتى دولت - ملت مى‌باشد. در اين بخش هدف اين است كه به ويژگى‌هاى اين دو گونه گفتمان پرداخته تا از اين طريق امكان درك بهترى از مسأله هويت و آثار و نتايج آن بر گفتمان‌هاى هويت در جهان غير غربى پيدا شود. ملى گرايى: گفتمان هويتى بى‌هويت و پر تناقض‌
اولين گفتمان هويتى تجدد در فرايندى حدوداً سه قرنه شكل گرفته كه ضرورت‌هاى بنيان‌گذارى و تأسيس جوامع متجدد بر آن حاكم بود. به اين معنا، فرآيند شكل‌گيرى اين گفتمان اوليه هويتى، كه نهايتاً به صورتبندى هويت ملى ختم مى‌شود، تحت همان اوضاع و شرايطى قرار داشته كه نفس تجدد را در نظر و عمل متعين مى‌ساخته است. آنچه در اين خصوص در اين جا بايد بر آن تأكيد شود، ماهيت خوابگردىِ شكل‌گيرى و رشد تجدد از جمله شكل‌گيرى گفتمان هويتى اوليه آن است. به اين معنا تنها عنصرى كه در اين فرآيند خودجوش، بى‌برنامه و پر پيچ و خم مشخص و متعين بوده و به شدت و قوت نيز نحوه حركت و شكل‌گيرى آن را تحت نفوذ و تأثير خود داشته، عنصر سنت يا دين بوده كه به گونه‌اى سلبى نقطه فرار يا گريزگاه تجدد را مى‌ساخته است. اين وضع دقيقاً همان وضعى است كه در جريان شكل‌گيرى گفتمان هويتى تجددِ اوليه، ينى ملى‌گرايى مى‌بينيم كه تنها نيروى هدايت كننده آن نفى گفتمان هويتى سنت و ايجاد هويتى جايگزين هويت دينى مى‌باشد.
از آن جايى كه شكل‌گيرى هويت تازه در غرب و در نتيجه صورتبندى گفتمان ملى‌گرايى همزمان و همعرض شكل‌گيرى تجدد و فروپاشى گفتمان هويت مسيحى آغاز گرديد، ما در مورد ايدئولوژى ملى‌گرايى با وضعيتى كاملاً متفاوت با ساير ايدئولوژى‌هاى تجدد روبه رو هستيم. اين همان وضعيتى است كه از آن تحت عنوان بى‌هويتى گفتمان يا ايدئولوژى ملى گرايى ياد شده است.١٣پى‌نوشت‌ها ١و٢. عضو هيأت علمى دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران. ٣. A. Heller, Rennaissance Man (London: Routledge, ١٩٧٨).٤. Ernest Gellner, Nations and Natioalism (Albany: state university New York press,١٩٨٦); Ernest Gellner, Nationalism, (London: widenfeld and Nicolson, ١٩٩٦); E.J. Habsbawn, Nations and Nationalism sinece ١٧٨٠: programme, Myth and reality (Combrige: Combrige university press, ١٩٩٠); Benedict Anderson, Imagined Commanities: Reflection on the orgins and spread of Nationalism (London: Verso edition and New Left Boks, ١٩٨٣).٥. Zetlin, Ideology and the Development of sociological Theory (NJ: prentice hall, ١٩٦٣); R. Nisbet, The social Band, (NY: Alferd A.Knope, ١٩٧٠); R.Nisloet, The sociological Tradition (London: Heinemann, ١٩٦٧).٦. Anthony smith, Theories of Nationalism (New york: Harper and Row, ١٩٧١).٧. Scott lash, The sociology of postmodernism (International Library of sociology series) _ (London and New York: Routledge, ١٩٩٠). ٨. حسين كچويان، «استعمار فرانو يا استعمار مابعد تجدد»، روزنامه كيهان، ١٤/٩/١٣٨٣؛ همو، «ملى گرايى يا ايدئولوژى معجزه‌گر: تناقض‌هاى ايدئولوژيك جنبش‌هاى ملى گرا»، مجله جامعه‌شناسى ايران، دوره پنجم، ش ٣، ص ١٢٤ - ١٣٩. ٩. Ronald Axtmann (ed), Globalization and earope: Theoretical and Empirical Investigations (pinter publishers Ltd, ١٩٩٨).١٠. Feredric Jameson, postmodernism: or, the cultural logic of late capitalism (London: Verso edition and New left boks, ١٩٩١).١١. Ash Amin (ed.), Post_Fordism: A Reader (studies in urban and social change) _ (Oxford: Blackwell, ١٩٩٤).١٢. Ulrich Beck and Elisabeth Beck_Gernsheim, Individualization: Instituition alized Individualism and Its social and political consequences (Theory, culture and society series)_(London: SAGE Publications, ٢٠٠٠). ١٣. حسين كچويان، «ملى گرايى، ايدئولوژى بى‌هويت» كتاب نقد، ش ٢٨. ١٤. Paul Gilbert, The Philosophy of Nationalism (Colorado and oxford: westwiew Press, ١٩٩٨) P.٤.٨.١٥. Ronald Beiner, Theorizing Nationalism (Colorado and Oxford: westwiew Press, ١٩٩٩) P. ٢.١٦. Ernest Gelner, Op. cit.١٧. Paul Gilbert, The philosophy of Nationalism (colorado and oxfor: westwiew press, ١٩٩٨) p.٤.٨.١٨. A. D. Smith, Nations and Nationalism in Global Era. (London: Polity press, ١٩٩٥) P. ٣١_٤١.١٩. Benedict Anderson, op.cit.٢٠. David Mccrone, The sociology of Nationalism (London and New york: Routledge, ١٩٩٨); Paul gilbert, op.cit; Roger Scruton, "In defence of Nation", in Derek matrarers and Jon Pink (eds.), Debets in Contemporary political philosophy: Anthology (London and New york: Routledge, ٢٠٠٣); E.J. Ha. bsbawm, op.cit.٢١. Joun stuart Mill [John Garry (ed)], on Liberty and other Essays )oxford worlds Classics) - (oxford: oxford unversity Press, New Ed edition, ١٩٩٨), P. ٤٢٧ - ٤٣٤. ٢٢. روسنائو، ١٣٨٠، ص ٢٣١، ٢٣٧. ٢٣. Jane - Fran Cois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Know ledge (Theory and History of Literature) - (Minnesota: university of Minnesota Press ١٩٨٤).٢٤. Vatimo (١٩٨٨).٢٥. J. Baudrillard, "The Ecstasy of communication", In Hal Foster, ed. The Anti - Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, PP. ١٢٦ - ١٣٤ (seattle, Washington: Bay Press, ١٩٨٣) Thrans lated by John Johnston.٢٦. Anthony Giddens, Modennity and self-Identity: self and scoiety in the late modern Age (stanford: stanford university press, ١٩٨٦).٢٧. Rorty, Philosophy and Socail Hope. (١٩٩٩). ٢٨. روسنائو، فصل ٤. (١٣٨٠).٢٩. همان، ص ٩ - ١٢٨.