علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - درآمدى بر كلام سياسى شيعه ؛ قاعده لطف - بهروز لک غلامرضا
درآمدى بر كلام سياسى شيعه ؛ قاعده لطف
بهروز لک غلامرضا
مقدمه
يكى از حوزه هاى مهم انديشه سياسى در اسلام, كلام سياسى است. على رغم قدمت طرح
مسائل سياسى در علم كلام كه به نخستين سده اسلامى و سرآغاز پيدايش اين علم
برمى گردد, كلام سياسى نتوانسته است همچون همتاى خود, فلسفه سياسى, مجموعه منسجمى
را در طول تاريخ خود تشكيل دهد. در سده اخير با احياى انديشه هاى سياسى اسلامى و
توجه به بازنگرى و بازخوانى تاريخ گذشته انديشه سياسى, حوزه اى كه متكلمان, آرإ
و عقايد سياسى خود را در آن مطرح مى ساختند, به نام حوزه كلام سياسى مشخص گرديده
است.(١) در اين ميان, مسائل مختلف سياسى در باب هاى مختلف كلام مطرح شده و حتى به
تعبيرى, مسئله خلافت و امامت نخستين مباحث كلامى را تشكيل مى داده است, اما ما
هنوز شاهد مجموعه متمركز و منسجمى تحت اين عنوان(كلام سياسى) نيستيم.
در اين جهت, كلام سياسى شيعه سعى نموده است تا با طرح مباحث مهم سياسى, از
موضع خود در مقابل فرقه ها و مذاهب ديگر اسلامى دفاع نمايد. اين امر از يك سو با
تمسك به ادله نقلى ـ كتاب و سنت ـ و از سوى ديگر با ادله عقلى صورت گرفته است.
ادله نقلى در طول تاريخ مورد توجه و استناد علماى شيعه قرار گرفته اند و آثار
ارزشمندى همچون ((الغدير)) در صدد بيان اين ادله هستند. اما فراتر و مهم تر از
اين ادله, توجه به ادله عقلى و نحوه استدلال عقلى متكلمان شيعى در اين باب است.
تحرير مبانى عقلى كلام سياسى شيعه مى تواند از يك سو ما را در شناخت انديشه
سياسى شيعى يارى رساند و از سوى ديگر در تبيين موضع شيعه در قبال مسائل جديد
سياسى به كار رود. از اين رو در اين مقاله درصدد بررسى مبانى عقلى اين حوزه از
معرفت سياسى خواهيم بود.
بر اين اساس, سوال اصلى اى كه ما در اين مقاله به دنبال پاسخ به آن خواهيم بود
آن است كه ((مبانى عقلى كلام سياسى شيعه كدام است؟)) بديهى است كه پاسخ به اين
سوال اساسى و با توجه به گستره تاريخى موضوع مورد بحث و عدم امكان بررسى تمام
اقوال متكلمان شيعى جز از طريق گزينش متفكران اصلى كلام شيعى امكان پذير نخواهد
بود. از اين رو, ما صرفا بر اساس آرإ و نظرات دو متكلم بزرگ شيعى يعنى شيخ
مفيد(ره) و خواجه نصيرالدين طوسى(ره) اين مسئله را بررسى خواهيم كرد.
علت گزينش اين دو متكلم آن است كه هر دو از متكلمان مهم و موسس در كلام شيعى
محسوب مى شوند. شيخ مفيد در عصر خود توانست براى نخستين بار مواضع شيعى را به
صورت كاملا منسجم و مستدل مطرح و در مناظرات متعدد خود با سران و بزرگان مذاهب
ديگر اسلامى از آن ها دفاع نمايد. از اين رو شيخ مفيد نقطه عطفى در تاريخ كلام
شيعى محسوب مى شود.
اهميت خواجه نصيرالدين طوسى(ره) نيز از آن جهت است كه او با تلفيق فلسفه با
كلام نقطه عطف ديگرى دركلام شيعه محسوب مى شود. خواجه نصيرالدين طوسى توانست با
نبوغ سرشار خود اين دو حوزه تفكر را به يكديگر نزديك سازد.
به نظر مى رسد شالوده اكثر مباحث كلام سياسى شيعه را در اثبات عقلى مسائل
مطروحه قاعده لطف تشكيل مى دهد. لذا در اين مقاله سعى خواهيم كرد با نشان دادن
نحوه استدلال دو متكلم مذكور در مسائل مطروحه و استناد ايشان به اين قاعده, اين
امر را به اثبات برسانيم.
در اينجا ضرورى است در جهت تبيين مفاهيم بحث, نگاهى به مفهوم مركب ((كلام
سياسى)) داشته باشيم. جهت كامل تر كردن بحث, آن را با ديگر شاخه هاى علوم اسلامى
همتاى آن, يعنى ((فلسفه سياسى)) و ((فقه سياسى)) مقايسه خواهيم كرد. كلام سياسى
شاخه اى از علم كلام است و اسلوب, روش و غايات علم كلام در آن نيز رعايت مى شود. از
جمله تعاريف دقيقى كه براى علم كلام مطرح شده است, تعريف شهيد مطهرى است. از نظر
ايشان ((علم كلام علمى است كه عقايد اسلامى يعنى آنچه ايمان و اعتقاد بدان واجب
است بحث مى كند و به تبيين و توضيح آن و استدلال بر آن ها و دفاع از حريم آن
مى پردازد.))(٢)
بر اساس چنين تعريفى از علم كلام مى توان كلام سياسى را نيز چنين تعريف كرد:
((كلام سياسى شاخه اى از علم كلام است كه درصدد تبيين و دفاع از مواضع و عقايد
دينى در قلمرو مسائل سياسى و اجتماعى مى باشد.)) حسن تعريف شهيد مطهرى در آن است
كه ايشان علاوه بر دفاع از اين مبانى, تبيين و توضيح خود مبانى دينى رانيز از
جمله وظايف علم كلام دانسته و آن را در تعريف علم كلام آورده است.
نكته ديگر در تعريف علم كلام اين است كه غايت آن توضيح و اثبات عقايد دينى است
و اين امر آن را از فلسفه سياسى كه خود را مقيد به عقيده يا دين خاصى نمى كند,
متمايز مى سازد. به گفته لئواشتراوس ((ما مجبوريم ميان فلسفه سياسى و كلام سياسى
نيز تمايز قايل شويم. آنچه ما از كلام سياسىPolitical theology)) مى فهميم
تعليمات سياسى است كه از وحى الهى ناشى مى شود. فلسفه سياسى محدود است به آنچه
در دسترس ذهن بشر بى بهره از امداد وحى قرار دارد.))(٣) البته شايان توجه است كه
آنچه در دوره اسلامى اتفاق افتاد نه تفكيك كلام از فلسفه, بلكه تعامل ميان آن دو
بود. از طرفى فلسفه اسلامى رنگ دينى به خود گرفت و همواره سعى نمود تا مبانى
دينى را اثبات كند و برجسته سازد و از سوى ديگر, كلام نيز توانست با بهره گيرى از
مباحث فلسفى توان مضاعفى در اثبات مبانى دينى كسب نمايد. در واقع اين امر در
تشيع كاملا ملموس است و حكمت متعاليه ملاصدرا نمونه بارز آن محسوب مى شود. از اين
رو كلام سياسى نيز در غنى تر گشتن مباحث خويش همواره از مباحث عقلى فلسفى بهره مند
گشته است.
تمايز كلام سياسى از فقه سياسى روشن تر از تمايز آن از فلسفه سياسى است. در
حالى كه فقه در كل, و فقه سياسى به تبع آن, كمر همت به بيان احكام فرعى و افعال
مكلفين بسته است, كلام و به تبع آن كلام سياسى, نه در افعال جزئى و فرعى, بلكه از
عقايد و اصول بحث مى كند. از اين رو كلام را در مقابل فقه, فقه اكبر ناميده اند.
از لحاظ روشى نيز تمايز اين دو, روشن است; روش فقه مبتنى بر ادله اربعه است كه
سه مورد آن, يعنى كتاب و سنت و اجماع, به قرائت شيعى, ريشه در نقل دارند و مورد
چهارم آن, يعنى عقل, نه به عنوان بحثى مستقل, بلكه به عنوان اصل موضوعى از علم
كلام به عاريت گرفته مى شود.(٤) در واقع دليل عقلى فقيه, چيزى جز مباحث تنقيح شده
كلامى نيست كه بر اساس مباحث حسن و قبح عقلى مبتنى گشته اند. از اين رو, خصلت
نقلى فقه از يك سو, و پرداختن آن به افعال مكلفين از سوى ديگر, آن را از كلام
متمايز مى سازد و در نتيجه, تمايز فقه سياسى از كلام سياسى نيز روشن مى شود. اما
علاوه بر اين تمايز, بايد به نقطه تناسب و تعاضد آن دو نيز توجه كرد.
گرچه كلام در برخى موارد از خرمن مباحث عقلى فلسفه بهره مند مى گردد اما در
مقايسه با فقه, اين كلام است كه مباحث و مسائل آن به عنوان اصل موضوعى در فقه به
خدمت گرفته مى شوند. اين امر اوليت و اولويت مباحث كلامى را در كل, و مباحث كلام
سياسى را بر فقه سياسى به طور خاص مشخص مى سازد.
مسائل كلام سياسى را مى توان به دو قسم عمده تقسيم كرد: نخست, مسائلى كه در كلام
سنتى ما مطرح شده اند; و دوم, مسائلى كه از مقتضيات زمانى و مكانى عصر جديد
نشإت گرفته اند. با مرورى اجمالى بر كتاب هاى كلامى, مى توان مسائل زير را جزء
مباحث سنتى كلام سياسى مطرح كرد: مباحث انسان شناسى و نياز بشر به وحى; ضرورت
نبوت براى سعادت دنيوى و اخروى انسان; تماميت و جامعيت دين اسلام; خاتميت پيامبر
اسلام; ضرورت تشكيل حكومت و تعيين حاكم; بحث جانشينى و خلافت پيامبر; روش تعيين
جانشين پيامبر; عصمت امام يا امت در زمينه نصب يا انتخاب امام; مباحث نقلى در
باب خلافت و جانشينى; علت غيبت امام دوازدهم و نحوه تإثير امام غايب.
در قسم دوم نيز مى توان به عنوان نمونه, به مسائل زير اشاره كرد: تكليف حكومت
در عصر غيبت; جايگاه مردم در مشروعيت حكومت; حكومت ولى فقيه; جايگاه شورا در
نظام حكومتى اسلام; بحث انتظار بشر از دين و تإثير آن بر تعيين قلمرو دين در
عرصه سياسى ـ اجتماعى; و مباحث ديگر(٥). ما در اين مقاله سعى خواهيم كرد جهت
فتح باب مباحث كلام سياسى به بررسى نحوه نگرش دو تن از مهم ترين متكلمان شيعى در
امهات اين مسائل, يعنى نياز انسان به شريعت آسمانى براى نيل به سعادت فردى و
اجتماعى, نبوت و رابطه آن با عرصه اجتماعى و سياسى, و نيز امامت بپردازيم. اما
قبل از آن نگاهى به قاعده لطف و سير تاريخى آن خواهيم داشت.
قاعده لطف
ابن منظور در ((لسان العرب)) معانى زير را براى ماده لطف(بافتح و ضم طإ)
مطرح كرده است: كوچك و ريز بودن; رفق در فعل; اكرام, تحفى و هديه . در اصطلاح
علم كلام, لطف از جمله صفات فعل الهى است. قاعده لطف مورد قبول اكثريت قريب به
اتفاق متكلمان عدليه و طرفداران حسن و قبح عقلى مى باشد و از متكلمان معروف
اماميه, در اين باره نظر مخالفى نقل نشده است; گرچه در مورد مبانى عقلى و نيز
مصاديق آن اختلاف نظر وجود دارد.(٦) حتى فلاسفه اسلامى نيز با تقرير خاص خود به
اين امر استناد كرده اند.(٧)
بر اساس اين قاعده, هر آنچه بنده را به اطاعت خداوند نزديك سازد و او را از
معصيت دور گرداند, انجام آن بر خداوند حكيم و فياض لازم و ضرورى است. شيخ مفيد
قاعده لطف را چنين تعريف مى كند: ((اللطف هو ما يقرب المكلف معه الى الطاعه و
يبعد عن المعصيه و لاحظ له فى التمكين و لم يبلغ الالجإ))(٨) يعنى ((لطف آن چيزى
است كه مكلف با آن به طاعت نزديك و از معصيت دور مى شود و بهره اى در اصل تمكين
نداشته و به حد الجإ هم نمى رسد)). تعريف خواجه نصير طوسى نيز چنين است ((هو ما
يقرب العبد من الطاعه و يبعده عن المعصيه))(٩) يعنى ((لطف آن است كه بنده را به
طاعت نزديك ساخته و او را از معصيت دور مى گرداند)). لطف به مقرب و محصل تقسيم
گشته است. لطف مقرب صرفا آنچه را مكلف به واسطه آن به طاعت نزديك و از معصيت
دور مى شود, مطرح مى كند. لطف محصل زمانى است كه مكلف فعل طاعت را اختيار و از
معصيت دورى مى جويد. از اين رو, پس از عمل است كه معلوم مى شود اين لطف محصل بوده
است. گرچه در كلمات شيخ مفيد اشاره اى به اين مطلب نشده است, اما پس از وى سيد
مرتضى هر دو شق را در تعريف لطف مطرح كرده است.(١٠) مرحوم خواجه نصير طوسى نيز
در متن تجريد الاعتقاد اشاره اى به دو قسم لطف ندارد, اما شارح آن علامه حلى, پس
از تعريف لطف مقرب اشاره اى به لطف محصل نيز مى نمايد. صاحب مقاصد لطف محصل را در
مورد عصمت مطرح كرده است.(١١) آنچه در تعريف شيخ مفيد آمده است صرفا تعريف لطف
مقرب است. البته در تعريف معاصر وى يعنى ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت, صرفا لطف
محصل مطرح شده است. از نظر او ((لطف عبارت است از امرى كه خداوند نسبت به مكلف
انجام دهد و مستلزم ضرر نمى باشد و از وقوع طاعت از مكلف تحقق لطف معلوم مى گردد
و اگر لطف نبود وى اطاعت نمى كرد(١٢).)) البته در چنين تقسيم بندى مناقشاتى صورت
گرفته است.
در جمع بين دو نوع لطف گفته شده است كه ((جامع آنها دو چيز است يكى اين كه
لطف ـ اعم از محصل و مقرب ـ فعلى الهى است كه با تكليف و مكلف مقايسه مى شود, و
ديگر اين كه در ايجاد داعى و انگيزه براى مكلف موثر مى باشد. و تفاوت آنها در
اين است كه لطف محصل موجب تحقق يافتن و حصول تكليف مى گردد ولى لطف مقرب فقط
مكلف را به انجام تكليف نزديك مى سازد. بنابر اين يكى محصل تكليف و ديگرى مقرب
آن است.(١٣))) چنين تقريرى از وجه جامع و فارق صرفا پس از انجام طاعت يا پرهيز
از معصيت مشخص و واضح مى گردد.(١٤) و از اين رو در تعاريف, اشاره دقيقى به موارد
خاص لطف مقرب و لطف محصل و مصاديق آن ها نشده است. و در واقع به نظر مى رسد بيشتر
توجه متكلمان به لطف مقرب بوده است. اين امر بويژه در مورد دو متكلم برگزيده
مقاله حاضر صادق است.
پس از تحرير مفاد قاعده لطف لازم است نگاهى به موضع اشاعره و معتزله در اين
باب داشته باشيم. گرايش به مباحث عقلى در تاريخ اسلام با مباحث معتزله پيوند
خورده است. از جمله نخستين متكلمانى كه به بحث از امور عقلى پرداختند معتزله
هستند. جريان اعتزال با كناره گيرى و اعتزال ((واصل بن عطا)) از مجلس بحث حسن
بصرى شروع مى شود.(١٥) مشخصه تفكر واصل بن عطا و متفكران بعدى معتزله استناد و
تإكيد آن ها بر عقل است. چنين جريانى يك امر درونى در جهان اسلام بوده است و
نمى توان آن ها را به تإثيرات يونان و ايران باستان نسبت داد; اگر چه ترجمه متون
يونانى و ايرانى در قرن هاى بعد(قرن سوم و چهارم هجرى) به رشد اين مباحث كمك كرد.
در واقع, عصر ترجمه بيشتر مربوط به عصر خلفاى عباسى و بويژه مإمون است, در
حالى كه شكل گيرى جريان معتزله به قرن دوم هجرى برمى گردد.
اكثريت قريب به اتفاق متكلمان معتزلى نيز طرفدار قاعده لطف هستند. ولى گفته
شده است كه بشربن معتمر(متوفاى ٢١٠ ه.ق) و جعفربن حرب(متوفاى ٢٣٦ ه.ق) كه هر دو
از معتزله بغداد بودند, با آن مخالفت كرده اند; هر چند كه حكايت شده است كه آن
دو نيز از نظر خود عدول كرده و قاعده لطف را پذيرفته اند.(١٦)
مخالفان مشهور قاعده لطف, اشاعره اند و مخالفت آنان در اين مورد ناشى از
مخالفت آنان با قاعده حسن و قبح عقلى و گرايش هاى عقلى در كل بوده است. از سوى
ديگر, با توجه به اعتقاد جبرى اشاعره, بحث از قاعده لطف بدون بحث اختيار انسان
هيچ معناى محصلى ندارد. از اين رو متكلم معتزلى ,قاضى عبدالجبار, بحث در باره
قاعده لطف را با آنان بى فايده دانسته و گفته است: ((از آنجا كه لطف جز به
اختيار انسان در فعل و ترك برنمى گردد و اشاعره قول به اختيار را از اساس رد
كرده اند; پس گفتگو با ايشان در اين باب وجهى ندارد.))(١٧)
متقدمين از متكلمان شيعى نيز قاعده لطف را پذيرفته و به آن استناد كرده اند.
به گفته شيخ طوسى در ((الفهرست)), از جمله كتاب هاى كلامى هشام بن حكم كتاب
((الطاف)) بوده است.(١٨) هشام از متكلمان قرن دوم هجرى است و به گفته كشى به
سال ١٧٩ و به گفته نجاشى در سال ١٩٩ در گذشته است.(١٩) گرچه در كلمات ائمه
معصومين لطف در معناى مصطلح كلامى, با همان لفظ به كار نرفته است, اما تعابيرى
از اصلح و امثال آن كه از لحاظ معنايى مفاد لطف را دارند و يا عباراتى كه در
آن ها استدلال بر اساس لطف صورت گرفته است مى توان يافت. به عنوان مثال, از امام
على(ع) نقل شده است كه فرمود: ((خداوند انسان ها را آفريده و اراده نمود تا آنان
داراى اخلاق و رفتار پسنديده باشند و دانست كه آنان چنين نخواهند شد مگر اين كه
آنچه را مايه سود و زيان آنان مى باشد, بيان نمايد و اين كار بر امر و نهى
[تشريع و تكاليف الهى] استوار است و امر و نهى مستلزم وعد و وعيد و بيم و اميد
است و تحقق آن ها در گرو آلام و لذايذ مى باشد. بدين جهت زندگى دنيا را با لذايذ و
آلام درآميخت تا آنان را بر لذايذ و آلام اخروى متذكر شود.))(٢٠) آيات متعددى از
قرآن نيز در جهت اثبات قاعده لطف مطرح مى شوند كه طبق مفاد آن ها لطف الهى ثابت
مى شود. در واقع چنين آياتى بيشتر بر مبادى قاعده لطف تإكيد دارند و از اين
طريق خود قاعده لطف نيز از باب حكمت و رحمت الهى بر خداوند واجب مى شود.(٢١)
البته لفظ لطف در قرآن به كار رفته, ولى بيشتر در معانى لغوى استعمال شده است.
(٢٢)مبانى عقلى قاعده لطف
قاعده لطف ثمره گرايش عدليه(معتزله و اماميه) به مباحث عقلى است. از جمله
مباحث عقلى بحثهاى بنيادين كلامى حسن و قبح است. گرچه حسن و قبح عقلى مطار مباحث
عقلى عدليه را تشكيل مى دهد, اما به نظر مى رسد كه در كلام اماميه استناد قاعده
لطف, لزوما به مباحث حسن و قبح عقلى نيست; گرچه مباحث حسن و قبح عقلى و همچنين
بحث اساسى توان تشخيص عقل نسبت به مصالح و مفاسد و امور حسن و قبيح در سوق به
قاعده لطف بى تإثير نبوده اند, اما آنچه در كلمات متكلمان شيعى مطرح شده است
استناد قاعده لطف به حكمت الهى است.
مبناى ديگر, جود و كرم الهى است. شيخ مفيد(ره) در دليل وجوب لطف خداوند
مى گويد: ((الدليل على وجوبه توقف غرض المكلف عليه فيكون واجبا فى الحكمه و هو
المطلوب.))(٢٣) در اين استدلال, او لطف را با حكمت الهى پيوند مى دهد و عدم اقدام
به لطف را نقض غرض و مخالف حكمت مى داند. در جاى ديگرى او در رد قول به اين كه
لطف, ريشه در عدل الهى دارد مى گويد: ((اقول ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف
انما وجب من جهه الجود و الكرم لا من حيث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم يفعله
لكان ظالما.))(٢٤) در اينجا او مبناى لطف را عدل الهى يا به تعبير ديگر, حسن و
قبح عقلى نمى داند و آن را رد مى كند. خواجه نصيرالدين طوسى نيز در تعليل وجوب
لطف مى گويد: ((واللطف واجب ليحصل الغرض به.))(٢٥) علامه حلى در شرح عبارت فوق و
بيان ملازمه بين عدم وجوب لطف و نقض غرض مى گويد:
((ان المكلف اذا علم ان المكلف لايطيع الا باللطف فلوكلفه من دونه كان ناقضا
لغرضه كمن دعا غيره الى طعام و هو يعلم انه لا يجيبه الا اذا فعل معه نوعا من
التإدب فاذا لم يفعل الداعى ذلك النوع من التإدب كان ناقضا لغرضه فوجوب اللطف
يستلزم تحصيل الغرض.))(٢٦)
در فلسفه نيز با تبيين خاص فلسفى بر اين قاعده تحت عنوان عنايت الهى استناد
مى شود. به همين دليل, ابن سينا نظريه فيلسوف پيامبر خود را با بهره گيرى از
مقدمات مبتنى بر لطف و عنايت الهى اثبات مى كند. از نظر او عقلا جايز نيست
خداوندى كه به كوچك ترين نيازهاى بشرى توجه دارد به مسئله مهمى چون نبوت بى
اعتنا باشد. ايشان مى گويند: ((فلا يجوز ان يكون العنايه الاولى تقتضى تلك المنافع
[كاثبات الشعر على الاشفار و على الحاجبين و تقعير الا خمص و غير ذلك] و لا يقتضى
هذه[ اى النبوه] التى هى اسها))(٢٧), يعنى ((عقلا جايز نيست كه عنايت اولى و
برتر خداوند منافع جزئى[ را مثل رويانيدن مو بر پلك ها و ابروهاو نيز گود كردن
كف پا] اقتضا نمايد, ولى نبوت را كه اساس نظام خير است اقتضا ننمايد)). در
تقرير فلسفى لطف, حكما هر آنچه را انسان در طريق استكمال خود به آن نياز دارد,
از طريق صفات خداوند مثل حكمت و علم تام خداوندى اثبات مى كنند.(٢٨)زمينه تاريخى استدلال به قاعده لطف
همان طور كه اشاره شد با شكل گيرى و رشد جريان عدليه گرايش به مباحث عقلى نيز
بيشتر شد. اين امر با ترجمه متون فلسفى يونانى و نيز ايران باستان تقويت گشت.
در واقع, رشد مباحث عقلى در جدال جريان معتزله با اهل حديث, كه در ظواهر كتاب و
سنت جمود مى كردند و اجازه هيچ گونه تفكر مستقلى را نمى دادند, صورت گرفت. انتقال
خلافت و شكل گيرى دوره انتقالى ميان بنى اميه و بنى عباس نيز در اين امر موثر بود.
گرچه خلفاى اموى همواره سعى مى كردند با استناد به ادله نقلى, كه برخى كاملا
مجعول بودند, بر سلطه خويش تداوم بخشند و از اين رو, حمايت از اهل حديث را بر
خود لازم مى ديدند(٢٩), اما وجود فضاى باز دوران انتقال, اين فرصت را به مباحث
عقلى مى داد تا خود را در مقابل رقيب تقويت كنند.
از شواهد اين امر مورد بى مهرى قرار گرفتن و زندانى شدن احمدبن حنبل است.(٣٠)
خلفاى اوليه بنى عباس نيز در فراهم ساختن زمينه رشد جريان معتزله و حمايت از
مباحث عقلى دخيل بودند. مإمون از جمله خلفاى عباسى بود كه در اين امر پيشتاز
بود.(٣١)
جريان شيعى در حد وسط اين دو جريان عقل گرايى افراطى, و تفريط اهل حديث قرار
داشت. حوزه هاى درسى امام باقر(ع) و امام صادق(ع), و به طور كلى امامان شيعى در
راستاى بيان حقيقت شريعت محمدى(ص) و پرهيز از افراط و تفريطها منعقد مى گرديد.
از اين رو, مواضع شيعى معمولا حد وسط عقايد معتزلى و اهل حديث و اشاعره قرار
مى گيرد. به تبع, متكلمان شيعى نيز در مواضع خود موضعى اعتدالى داشتند; گرچه به
خاطر پذيرش جايگاه عقل به معتزله نزديك بودند.
از نظر شيعه, عقل مى تواند با هدايت وحى كه از آن به رسول باطنى تعبير مى شود
در تشخيص مصالح و مفاسد زندگى به كار گرفته شود. شيخ مفيد(ره) نيز در عصر خود
نظريه تعديل كننده اى را در ميان اين دو گرايش سنى ابراز كرد. نظريه هدايت يافتن
عقل با وحى يا عقل مشروط به شرع, با عقيده اماميه نسبت به ضرورت وجود امام
معصوم منصوب از جانب خداوند در هر عصرى كاملا سازگارى دارد. امام معصوم همواره
پاسدار شريعت و هدايت كننده عقول تلقى مى شد. در نظريه امامت, با تداوم وصول
علوم الهى غير اكتسابى از طريق ائمه معصومين(ع) به عالم بشرى, و تداوم فعاليت
عقلانى خود انسان ها از طرف ديگر, همواره وحى و عقل به هم مى پيوندند و انسانيت را
به سعادت ابدى رهنمون مى شوند. از اين رو, زمين هيچ گاه خالى از حجت الهى تلقى
نمى شود.(٣٢)
مرورى بر چهار قرن نخست اسلامى نشان مى دهد كه از قرن دوم به تدريج گرايش هاى
عقلى بويژه نزد متكلمان معتزلى و شيعى رونق گرفته است. البته در قرن چهارم هجرى
مى توان دو مكتب كلامى شيعى را شناسايى كرد: مكتب قم و مكتب بغداد.
شخصيت هاى مهم مكتب قم را بيشتر, اهل حديث تشكيل مى دادند و در ميان آن ها كسى
را كه به كلام و علوم عقلى رو آورده باشد نمى شناسيم; البته بعضى از آن ها در
مواقعى به بحث و مناظره با مخالفان پرداخته اند, اما برجستگى آن ها در حديث بوده
و كلام آن ها صرفا مبتنى بر ادله نقلى بوده است. شخصيت معروف اين دوره شيخ صدوق
(ره) است. اما روش مكتب بغداد به دلايلى متفاوت بود. علماى شيعى بغداد همواره با
مخالفان روبه رو بودند و ناچار بايد به شبهات آن ها در باره عقايد شيعه پاسخ
مى دادند و با آن ها به مناظره و مباحثه مى پرداختند, در حالى كه قمى ها چنين معضلى
را نداشتند. دليل ديگر, ارتباط نزديك علماى شيعه بغداد با دانشمندان مذاهب ديگر
و بخصوص معتزله بود و طبيعتا مباحث عقل گرايانه معتزله و شبهات عقلى آن ها بر
شيعه, متكلمان شيعى را وا مى داشت تا به علوم عقلى رو آورده و در مقابل شبهات
مخالفان به آن مجهز شوند.(٣٣)
از اين رو شيخ مفيد در جريان چنين اوضاعى درصدد تبيين و دفاع عقلانى از مكتب
اماميه برمىآيد. كتاب هاى شيخ مفيد بيشتر بر ادله عقلى تكيه دارند. انگيزه شيخ
مفيد در تإليف كتاب هاى كلامى خود از يك سو تبيين عقلى و استدلالى عقايد اماميه و
از سوى ديگر, بيان وجوه افتراق شيعه از معتزله است. در اين دوره گويى اين فكر
دامن زده مى شد كه شيعه جزئى از معتزله است و عقايد خود را از اين جريان گرفته
است. او در كتاب هايش, ((الفصول المختار)), ((الافصاح فى الامامه)), ((النكت فى
مقدمات الاصول)) و ((النكت الاعتقاديه)), در صدد بيان وجه تمايز و تفاوت شيعه از
معتزله است.(٣٤) به عنوان مثال در بحث حاضر در مورد مبناى عقلى قاعده لطف, شيخ
مفيد چنانكه گذشت, به رد نظريه معتزلى در باب ابتناى قاعده لطف بر عدل الهى
مى پردازد.(٣٥)
اينك پس از تحرير قاعده لطف, به مسائل عمده كلام سياسى و رابطه آن با قاعده
لطف مى پردازيم. ابتدا به بحث اصلى تكليف و حسن آن و نياز انسان به وحى در تكميل
سعادت دنيوى و اخروى و به تبع آن به بحث نبوت و سپس به بحث امامت خواهيم پرداخت.
قاعده لطف در تكاليف شرعى
از جمله مباحث كلام سياسى, رابطه عقل و شرع است. در اينجا اين مسئله مطرح
مى شود كه آيا عقل بشرى مى تواند به تنهايى و بدون معاضدت شرع, مصالح و مفاسد
واقعى خود را كشف كند و به طور مستقل و بدون نياز به تكليف شرعى ره به منزل
سعادت ببرد. اساس اين بحث در رد قول براهمه(٣٦) مطرح مى شود كه معتقدند نيازى به
تكليف شرعى يا به تعبير ديگر, ارسال رسل نيست. از نظر آن ها آنچه از طريق وحى و
شرع مىآيد يا موافق عقول است يا مخالف آن; اگر موافق عقول باشد, عقل آن را خود
كشف كرده است و نيازى به شرع نيست و اگر مخالف عقول باشد بايد آن را رد كرد.
(٣٧)
در رد قول براهمه و كسانى كه معتقدند با صرف عقل مى توان به سعادت رسيد, شارح
تجريد الاعتقاد در توضيح متن مى گويد: ((اين شبهه باطل است ... .زيرا در جواب
مى گوييم چرا جايز نيست كه پيامبران آنچه را موافق عقل است بياورند و فايده آن
تإكيد دليل عقل باشد؟ يا مى گوييم چرا جايز نباشد كه پيامبران آنچه را غير
مقتضاى عقل است, بياورند; يعنى آنچه را كه عقل اقتضا نمى كند و به آن نمى رسد اما
با آن مناقض نيز نيست بياورند. مثل كثيرى از شرايع و عبادات كه عقل به كنه
تفصيل آن نمى رسد.))(٣٨) شيخ مفيد (ره) نيز در ((اوايل المقالات)) مى گويد:
((اماميه اتفاق دارند بر اين كه عقل در علم و نتايج خود محتاج سمع است و از
سمعى كه عقل را بر كيفيت استدلال آگاه سازد, تفكيك نمى يابد و گريزى نيست از آن
كه در اول تكليف و آغاز آن, پيامبرى در عالم باشد. اهل حديث[ از سنيان] در اين
امر با آن موافقند.)) او سپس به وجه اختلاف اماميه با معتزله و خوارج مى پردازد و
مى گويد: ((معتزله و خوارج بر خلاف آن اجماع كرده اند و پنداشته اند كه عقول, مجرد
از سمع و توقيف شرع عمل مى كند. با اين تفاوت كه معتزله بغداد فقط رسالت را در
اول تكليف واجب مى دانند, ولى در استدلال و تعليل آن با اماميه مخالفند[ .البته]
دلايلى را مطرح مى كنند كه اماميه نيز آن را قبول دارند و بر استدلال خود
مى افزايند.))(٣٩)
بر اساس چنين تقريرى از جايگاه عقل در مقابل شرع و وحى, روشن مى شود كه از نظر
متكلمان شيعه با تإكيد بر آرإ شيخ مفيد و خواجه نصيرالدين طوسى, عقل به
تنهايى قادر به تحصيل سعادت انسان نيست و كلام شيخ مفيد در مورد اتفاق اماميه در
اين مطلب گذشت. قاعده اى كه نزد متكلمان در بيان اين مطلب به كار مى رود آن است
كه تكاليف سمعيه الطاف در تكاليف عقليه هستند. يعنى تكليف شرعى از طريق وحى لطف
است در احكام عقلى. و چون لطف واجب است, پس تكليف عقلى نيز واجب است. يعنى اگر
كسى بر انجام واجبات شرعى و ترك مناهى شرعى مواظبت نمايد به فعل واجبات عقلى و
ترك مناهى عقلى نزديك تر مى شود.(٤٠)
آنچه اينجا حائز اهميت است, بيان وجه سياسى تكليف شرعى يا به بيان ديگر قرائت
سياسى از اين مسئله است. وجه سياسى بحث تكليف شرعى از اين جهت است كه شرع مقدس
درصدد بيان جميع آنچه در زندگى دنيوى انسان بدان نياز است, مى باشد. و بدون
ترديد يكى از جنبه هاى مهم زندگى انسان, حيات اجتماعى و سياسى اوست; جنبه اى كه
خود زندگى فردى رانيز تحت تإثير قرار مى دهد. از اين امر در كلام, به تماميت دين
تعبير مى شود. مراد آن است كه دين اسلام به عنوان آخرين دين آسمانى(جنبه خاتميت
دين اسلام) تمامى مسائل مورد نياز آدمى را مطرح كرده است و از هيچ امرى فروگذارى
نكرده است. بر اساس چنين قرائتى, دين كامل و تام, مستلزم بحث و ارائه راه سعادت
زندگى سياسى و اجتماعى نيز خواهد بود.
شيخ مفيد در همين باب لطف و اصلح در ((اوايل المقالات)) مى فرمايد: ((و اقول ان
الله تعالى لايفعل بعباده ماداموا مكلفين الا اصلح الاشيإ لهم فى دينهم و دنياهم
و انه لايدخرهم صلاحا و لانفعا)); يعنى ((همانا خداوند براى بندگانش مادامى كه
مكلف هستند جز اصلح اشيإ را در دين و دنيا ايشان انجام نمى دهد و همو هيچ صلاحى
و نفعى را در اين موارد از آن ها دريغ نمى كند.))(٤١) تعبير به اصلح اشيإ نشانگر
آن است كه هر آنچه در زندگى آدمى چه عرصه فردى و چه عرصه اجتماعى آن مورد
احتياج بوده است مورد عنايت الهى قرار گرفته و براى آن تدبير مناسب انديشيده
شده است.(٤٢) طرح مباحث نبوت و امامت نيز از راه اعتقاد به برنامه اسلام براى
عرصه اجتماعى قابل توجيه نيست; چرا كه چنين مباحثى از رهبرى دينى و دنيوى جامعه
اسلامى سخن مى گويند.قاعده لطف در باب نبوت
از جمله موارد استناد به قاعده لطف, بحث نبوت است. بحث نبوت با حسن تكليف
مرتبط است; چرا كه با اثبات حسن تكليف, ضرورت ارسال نبى نيز روشن مى شود. در
اثبات نبوت عامه, شيخ مفيد صرفا به قاعده لطف استناد مى كند. در كتاب ((النكت فى
مقدمات الاصول)) مى گويد: ((فان قال[ احد:] ما الدليل على حسن بعثه بالرسل؟ فقل:
ما فى ذلك من اللطف للخلق.))(٤٣) در جاى ديگر نيز مى گويد: ((الدليل على ذلك انه
لطف و اللطف واجب فى الحكمه فنصب الانبيإ و الرسل واجب فى الحكمه.))(٤٤) ايشان
در عصمت انبيإ نيز به قاعده لطف استناد مى كند و مى گويد ((العصمه لطف...)).
(٤٥)
خواجه نصير طوسى در اثبات نبوت به قاعده لطف استناد مى كند و مى گويد: ((بعثت
[انبيا] حسن است به خاطر اشتمال آن بر فوايدى: مثل معاضدت عقل در آنچه به آن
دلالت مى كند و استفاده حكم در جايى كه بر آن دلالت نمى كند, و ازاله خوف, و
استفاده حسن و قبح و نافع و ضار, و حفظ نوع انسانى, و تكميل افراد انسانى بر
حسب استعدادهاى مختلف ايشان, تعليم صنايع خفيه, و اخلاق و سياسات و اخبار به
عقاب و ثواب. پس از اين طريق لطف بر مكلف حاصل مى شود.))(٤٦) سپس در تكميل اين
بحث مى گويد: ((وهى[ البعثه] واجبه لاشتمالها على اللطف فى التكاليف العقليه));
يعنى ((بعثت انبيا واجب است به خاطر اشتمال آن بر لطف در تكاليف عقلى.))(٤٧)
اشاره ايشان در اينجا به همان قاعده التكاليف السمعيه الطاف فى التكاليف
العقليه است و فايده هاى نبوت را نيز در آن مى دانند.
وجه سياسى نبوت از ديدگاه كلامى, امرى بديهى است. از اين منظر, نبى صرفا
آورنده احكام و مسائل فرعى نيست, بلكه شريعت اسلام جامع احكام فردى و اجتماعى
است. از نظر خواجه نصيرالدين طوسى, چنانكه در عبارت ((تجريدالاعتقاد)) در بالا
بدان اشاره شد, بعثت انبيا براى حفظ نوع انسان, و تكميل استعدادهاى ايشان و
بويژه اخلاق و سياسات است. چنين برداشتى از نبوت و اصل دين به وضوح, شامل جنبه
سياسى و اجتماعى زندگى بشر نيز مى شود. از اين رو علامه حلى در شرح كلام خواجه
نصيرالدين مى گويد: ((از جمله فوايد نبوت آن است كه همانا نوع انسان بر خلاف ديگر
حيوانات خلق شده است; او مدنى بالطبع است و در زندگى خود محتاج امور بسيارى است
كه نظام زندگى او جز بدان ها تمام نمى شود و او از انجام اكثر اين امور عاجز است
مگر با مشاركت و همكارى. تغلب نيز در طبايع بشرى موجود است به نحوى كه موجب
تنافرى كه با حكمت اجتماع در تضاد است مى شود. پس, از جامعى كه آن ها را بر
اجتماع وادار كند گريزى نيست و اين جامع, سنت و شرع است; و به ناچار براى سنت,
شارعى لازم است تا اين سنت را بيان كند و ضوابط آن را اعلام نمايد. و به ناچار
بايد اين شخص از ديگران, از بنى نوع خود متميز شود[ چون در حالت عادى] اولويتى
مطرح نيست. و اين وجه مايز جايز نيست كه از بنى نوع حاصل شود, به خاطر آن كه در
تخصيص تنافر لازم مىآيد. پس ناگريز بايد از جانب خداوند مشخص شود با معجزه اى كه
بشر را به تصديق مدعى معجزه منقاد سازد و ايشان را از مخالفت آن بترساند و آن ها
را بر متابعت آن وابدارد تا نظام تمام شود و حفظ نوع انسانى با كمال ممكن آن
مستقر گردد.))(٤٨) بدون شك چنين تقريرى از بعثت صبغه فلسفى دارد. علامه حلى, خود
در شرح عبارت خواجه نصير, در اثبات تكليف الهى بر بشر به خاطر نياز نوع بشر به
تعاضد مستلزم قانون الهى, مى گويد:
((لما ذكر المصنف حسن التكليف على رإى المتكلمين شرع فى طريق الاسلاميين من
الفلاسفه, نبدإ بذكر الحاجه الى التكليف, ثم ذكر منافعه الدنيويه و الاخرويه.
))(٤٩) همان طور كه قبلا نيز متذكر شديم فلسفه و كلام در تفكر شيعى ارتباط نزديكى
دارند و اين امر, بويژه در فردى چون خواجه نصير طوسى كه كلام و فلسفه را با هم
تلفيق كرد, نمود بيشترى دارد.قاعده لطف در اثبات امامت
از جمله موارد ديگرى كه قاعده لطف به عنوان دليل كلامى به كار رفته بحث امامت
است. شيخ مفيد در تعريف امام مى گويد: ((الامام هو الانسان الذى له الرئاسه العامه
فى امور الدين والدنيانيابه عن النبى صلى الله عليه وآله و سلم.))(٥٠) و در جاى ديگر
مى فرمايد: ((الامامه هى التقدم فيما يقتضى طاعه صاحبه و الاقتدإ به فيما تقدم
فيه على البيان.))(٥١) خواجه نصيرالدين طوسى نيز در كتاب قواعد العقايد مى گويد:
((الامامه رياسه عامه دينيه مشتمله على ترغيب عموم الناس فى حفظ مصالحهم الدينيه
و الدنياويه و زجرهم عما يضرهم بحسبها.))(٥٢)
در اثبات عقلى امامت, شيخ مفيد مى گويد: ((الدليل على ذلك انها لطف و اللطف
واجب فى الحكمه على الله تعالى فالامامه واجبه فى الحكمه.))(٥٣) در جاى ديگر نيز
در اثبات امامت به ادله اربعه تمسك مى كند و در تقرير دليل عقلى مى گويد: ((پس ما
خلق را در شرع منوط[ و متكى] به ائمه يافتيم به نحوى كه به واسطه آن بر ايشان
واجب است معرفت به ائمه بر اساس تحقيق. وگرنه آنچه آن ها مكلف به آن شده اند در
تسليم به ايشان در اخذ حقوقشان و مطالبه[ كمك خواستن] از ايشان در اخذ مالشان,
و رجوع به ايشان در حل اختلاف و حال اضطرار و نياز به حضور ايشان براى اقامه
فرايض دينى مثل نماز و زكوات و حج و جهاد, همگى اينها تكليف بمالايطاق خواهند
بود و چون اين امر بر خداوند حكيم رحيم محال است پس ثابت مى شود كه معرفت ائمه
واجب است و اين امر بر وجود ايشان دلالت مى كند.))(٥٤) تمركز شيخ مفيد در چنين
تقريرى بر معرفت امام و وجوب آن مى باشد. نكته ديگر آن است كه ايشان اقامه شرايع
و واجبات دينى را منوط به نصب امام و حاكم مى داند تا امور شرعى و دنيوى را حل و
فصل نمايد.
خواجه نصيرالدين نيز در تقرير دليل عقلى امامت مى گويد: ((الامام لطف فيجب نصبه
على الله تعالى تحصيلا للغرض.))(٥٥) شارح تجريد الاعتقاد در شرح آن مى گويد:
((استدل المصنف على وجوب نصب الامام على الله تعالى بان الامام لطف و اللطف
واجب فى الحكمه اما الصغرى فمعلومه للعقلإ. اذا العلم الضرورى حاصل بان العقلإ
متى كان لهم رئيس يمنعهم عن التغالب و التهاوش ويقيدهم عن المعاصى و يعدهم على
فعل الطاعات و يبعثهم على التناصف و التعادل كانوا الى الصلاح اقرب و من الفساد
ابعد و هذا امر ضرورى لا شك منه العاقل و اما الكبرى فقه تقدم بيانها.))(٥٦)
خواجه نصير در ((رساله امامت)) خود تعريفى از امام ذكر مى كند و آن را برتر
مى داند: ((الامام هو الانسان الذى له الرياسه العامه فى الدين و الدنيا بالاصاله
فى دار التكليف.))(٥٧) او سپس در اثبات آن يابه تعبير خود بيان ((لم))(٥٨) آن
دو مسلك را در پيش مى گيرد; مسلك نخست قاعده لطف است و در مسلك دوم به حكمت الهى
اشاره مى كند و عدم نصب امام را مخالف و نقض غرض دانسته آن را قبيح مى داند.(٥٩)
البته ما در تقرير مبانى عقلى قاعده لطف گفتيم كه يكى از مبانى آن حكمت الهى
است. و در واقع دو مسلك فوق را مى توان جلوه هاى مختلفى از قاعده لطف دانست.
مسإله اى كه در اينجا مطرح مى شود اشكال به استدلال به لطف امامت در عصر غيبت
است. چنين اشكال مى شود كه اگر نصب امام لطف است و بر خداوند واجب است, چرا در
عصر غيبت, امام حاضر نيست تا وظايف خود را ايفا كند و در نتيجه لطف الهى بر
انسان محقق شود؟
در توضيح مطلب و پاسخ به اشكال فوق, شيخ مفيد مى گويد: ((لطف واجب بر خداوند
در امام, نصب و تكليف او بر امامت است و خداوند متعال اين امر را انجام داده
است. پس در آنچه بر او واجب بوده اخلال نكرده است. همانا كوتاهى در اين واجب از
جانب رعيت صورت گرفته است. همانا بر رعيت واجب است كه از او متابعت كنند و
اوامر او را امثتال نموده از نواهى او اطاعت كنند و او را بر خويشتن متمكن
سازند. پس چون ايشان اين كار را انجام نداده, مخل واجبند و هلاكشان از جانب
خودشان است.))(٦٠)
خواجه نصيرالدين نيز با استدلال مشابهى مى گويد: ((وجوده لطف و تصرفه آخر وعدمه
منا.))(٦١) ايشان در اينجا بين دو مقام وجود امام و تصرف امام تفكيك قائل شده و
در واقع به دو نوع لطف معتقدند: لطف وجود و لطف تصرف. شارح آن, علامه حلى در
تبيين لطف وجود[ بدون تصرف] مى گويد: ((همانا نفس وجود امام خود لطف است, به
دلايلى: نخست آن كه امام شرايع را حفظ و آن ها را از زيادت و نقصان حراست مى كند.
دوم آن كه اعتقاد مكلفين به وجود امام و تجويز انفاذ حكم امام بر ايشان در هر
موقعى سبب جلوگيرى ايشان از فساد و نزديكى آن ها به صلاح است و اين, بالضروره
معلوم است. سوم آن كه تصرف امام بدون شك لطف است و اين امر جز به وجود امام
محقق نمى شود. پس نفس وجود امام لطف است و تصرف او لطف ديگر.))(٦٢) سپس در علت
عدم تصرف و عدم حضور امام توضيح مى دهد كه اين امر به خاطر قصور رعيت و عدم يارى
و نصرت امام صورت گرفته است.
مسإله اى كه در اينجا قابل طرح است آن است كه آيا مى توان قاعده لطف را در
زمان غيبت در مورد اثبات اولا, اصل حكومت دينى و ضرورت آن و ثانيا, ضرورت منصوب
شدن نواب عام ائمه معصومين(ع) در عصر غيبت يعنى فقها به كار برد؟
به نظر مى رسد منطق بحث حكم مى كند كه از اين قاعده بتوان چنين استفاده اى نمود.
البته در كلام سياسى سنتى شيعى چنين مسإله اى مطرح نشده است و طرح آن نيازمند
تعمق بيشتر در اين باب و در مقدمات اين بحث, و نيز تإمل در اين مسإله است كه
آيا علاوه بر دليل لطف, ادله ديگرى را بر اساس استدلال عقلى مى توان در مورد وضعيت
عصر غيبت مطرح كرد يا نه؟ پاسخ به اين پرسش ها, بويژه در عصر حاضر كه مسلمانان
نياز مبرمى به تإسيس حكومت و بازنگرى گذشته تاريخى خود دارند, ضرورىتر به نظر
مى رسد. شايد به اقتضاى عصر دو متكلم فوق و عدم امكان تشكيل حكومت مشروع شيعى در
آن ادوار, هيچ كدام از اين پرسش ها در نظرات ايشان مطرح نشده و در نتيجه پاسخ
نيافته اند. از اين رو, بحث و تفحص در آن ها نيازمند پژوهش ديگرى است.خاتمه
مرورى بر آرإ و نظرات اين دو متكلم معروف شيعى و نحوه استدلال ايشان, در
مهم ترين مسائلى كه در كلام سنتى شيعه در باب جامعه و سياست مطرح شده اند, نشانگر
تمركز آن ها بر قاعده لطف در اين مباحث است. رويه متكلمان ما, چنانكه شيخ طوسى
نيز در مقدمه خويش بر كتاب ((تلخيص الشافى)) مطرح كرده است(٦٣), آن بوده كه هر
كدام مهم ترين چالش هاى فكرى دوران خويش را مد نظر قرار داده و در صدد ارائه
پاسخى كلامى بدان بوده اند. از همين روست كه سيد مرتضى(ره) نيز, همچون سلف خويش,
شيخ مفيد(ره), پس از انتشار كتاب ((المغنى)) قاضى عبدالجبار معتزلى با تإليف
كتاب مبسوط ((الشافى فى الامامه)) در صدد دفاع از حريم عقايد شيعى برمىآيد.
متكلمان بعدى نيز هر كدام به نوبه خويش اين راه را ادامه دادند. چنين رويه اى از
يك سو, و تمركز آن ها در دفاع عقلانى از مبانى شيعى, بويژه از مسائل سياسى ـ
اجتماعى, بر قاعده لطف از سوى ديگر, نشان مى دهد كه آن ها همواره بهترين وسيله
دفاعى را تمسك به اين قاعده و لوازم آن يافته اند.
اما در روزگار حاضر كه با گسترش و تكامل علم كلام و فلسفه و طرح مباحث جديد در
اين علوم, مبانى كلام سنتى ما به چالش كشيده شده اند, يا مسائل جديدى در عرصه
جامعه و سياست مطرح گشته اند كه روياروى پيشينيان ما نبوده اند, ما بايد به چه
اصول, قواعد و ادله اى تمسك كنيم؟ اگر قدماى متكلمان ما به تبع شبهات كلامى اى كه
در عصرشان مطرح بوده است, حتى مباحثى چون ارزاق و اسعار را وارد علم كلام نموده
و در باره آن به بحث پرداخته اند, آيا ما نبايد مسائل و معضلات جارى عصر خود را
كه ارتباط وثيقى با اعتقادات دينى ـ كلامى ما دارند, و حتى در صدد چالش با مبانى
و بنيادهاى آن برآمده اند, به صورت مسائل كلامى جدى طرح و بررسى نماييم؟ اين امر
جز از راه بسط مجملات مباحث سياسى ـ اجتماعى مطرح شده در علم كلام, يا به تعبير
ديگر در كلام سياسى ما, و ارائه شيوه هاى جديد ميسر نخواهد گشت.
از سوى ديگر, به نظر مى رسد ارائه راه حل هاى بنيادين در مباحث انديشه سياسى
اسلام بايد از طريق پردازش كلامى به آن ها صورت پذيرد. از اين رو, بايد مسائلى چون
حكومت در عصر غيبت و ولايت فقها, حدود و اختيارات حاكم يا حاكمان, حقوق و جايگاه
مردم, شورا, تحزب و تكثرگرايى سياسى, عدالت و آزادى, برابرى و صدها مسإله
سياسى جارى را در كلام سياسى جستجو كرد. اين امر مستلزم آن است كه ابتدا نگاهى
نقادانه به اصول و قواعد به كار گرفته شده در مباحث سنتى كلام سياسى شيعه داشته
باشيم و پس از جرح و تعديل هاى لازم آن ها را براى نقش جديد اين شاخه از علم كلام
آماده سازيم. به عنوان مثال, اگر قاعده لطف مورد قبول حكما و فلاسفه اسلامى قرار
نگرفته يا اشكالات و نقدهاى جدى بر آن وارد شده است, بايد به تنقيح آن ها پرداخت
و در صورت امكان آن را بازسازى نمود و در غير اين صورت به دنبال اصول و قواعد
جديدى رفت. آنچه گذشت تلاشى اندك در ارائه گزارشى توصيفى ـ تحليلى از كلام سياسى
سنتى شيعه بود كه اميد است مدخلى براى طرح و بحث مباحث كلام سياسى از سوى محققان
و پژوهشگران باشد.پى نوشت ها:
١. گرايش هاى عمده سياسى دوره اوليه و ميانه اسلام را مى توان در موارد زير ذكر
كرد: نخست, شريعتنامه نويسى است كه مبتنى بر مباحث فقهى بوده و آرإ فقهى را در
موارد مربوط به سياست و اجتماع و اداره حكومت مطرح مى كردند. نمونه بارز آن
((احكام السلطانيه)) ماوردى و ((الخراج)) ابو يوسف است. گرايش ديگر, فلسفه
سياسى بود كه به عنوان شاخه اى از فلسفه و در بخش حكمت عملى مورد بحث قرار
مى گرفت و از جمله مهم ترين متفكران آن فارابى, مسكويه رازى, خواجه نصيرالدين
طوسى, بوعلى سيناو ... مى باشند. جريان ديگر, سياستنامه نويسى بود كه صرفا به
نحوه رفتار حاكمان و مقامات حكومتى مى پرداخت. نمونه آن سيرالملوك خواجه نظام
الملك است.
٢. مرتضى مطهرى, ((آشنايى با علوم اسلامى, بخش كلام)), مجموعه آثار شهيد
مطهرى,ج ٣, ج ٢, تهران, صدرا, ١٣٧٢ .
٣. لئو اشتراوس, فلسفه سياسى چيست؟, ترجمه فرهنگ رجايى, تهران, انتشارات علمى
و فرهنگى, ١٣٧٣, ص ٦ .
٤. مراد از اصل موضوعى بودن مباحث عقلى در علم فقه كليات مباحث عقلى, حجيت
اصل عقل و مبانى مباحث عقلى چون حسن و قبح است. از اين رو فرض وجود پاره اى از
استدلال هاى عقلى خاص در علم فقه, كه خود مبتنى بر آن مباحث زيربنايى كلامى هستند,
قابل قبول خواهد بود.
٥. مسائل ديگر كلام سياسى را مى توان بدين شرح بيان كرد, گرچه به خاطر عدم
تنقيح و شفافيت كامل اين رشته ارائه تعريف و فهرست جامعى از مسائل آن نيز مشكل
است: مسئله رابطه دين و سياست, مسئله حكومت در عصر غيبت , مبانى كلامى ولايت
فقيه, جايگاه مردم در حكومت دينى, حدود جامعه دينى و تعيين اعضاى آن, مسئله
پلوراليسم دينى و جايگاه آن در حكومت دينى و مسائل ديگر.
٦. على ربانى گلپايگانى, ((قاعده لطف در كلام عدليه)), در مجموعه مقالات كنگره
شيخ مفيد, ش ٧٠, ص ١٧ .
٧. ر.ك: محسن خرازى, ((قاعده اللطف)), مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد, ش ٣٥.
ايشان دو نوع تقرير كلامى و فلسفى از قاعده لطف ارائه مى دهند و نظر بوعلى سينا
را در ((اشارات)) بر اساس قاعده لطف توضيح مى دهند.
٨. شيخ مفيد, ((النكت الاعتقاديه)), ص ٣٥, در مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ١٠,
قم, الموتمر العالمى لالفيه الشيخ المفيد, ١٤١٣ ه.ق. البته محقق رساله فوق آقاى
سيدمحمدرضا حسينى جلالى در نسبت دادن اين رساله به شيخ مفيد مناقشاتى كرده كه در
آغاز كتاب آمده است.
٩. خواجه نصيرالدين طوسى, تلخيص الحصل, بيروت, دار الاضوإ, ص ;٣٤٢ به نقل از
جزوه: على ربانى گلپايگانى, القواعد الكلاميه, قم, موسسه امام صادق(ع), ص ٦٨.
١٠. سيد مرتضى, الذخيره فى علم الكلام, قم, موسسه النشر العالمى لجماعه
المدرسين, ص ١٨٦.
١١. تفتازانى, شرح المقاصد, ج ٤, قم, منشورات الشريف امرض, ١٤٠٩ ه.ق./ ١٩٨٩ م.
, ص ١٥٣.
١٢. ابواسحاق ابن نوبخت, الياقوت فى علم الكلام, ص ;٥٥ به نقل از جزوه: على
ربانى گلپايگانى, پيشين ,ص ٦٧.
١٣. على ربانى گلپايگانى, ((قاعده لطف در كلام عدليه)), در مجموعه مقالات كنگره
شيخ مفيد, ش ٧٠, ص ٩.
١٤. آقاى جعفر سبحانى در جمع لطف مقرب و لطف محصل مى گويد: ((ثم ان بعض
المتكلمين اكتفى بذكر المحصل وحده و اكتفى لفيف منهم بذكر المقرب وحده و هناك
من ذكر كلا القسمين: فمن الاول المتكلم الشيعى النوبختى فى الياقوت ما حيث فسره
بقوله ((اللطف امر يفعله الله تعالى بالمكلف)) ضرر فيه يعلم عند و قوع الطاعه
منه و لولاه لم يطع و من الثانى الشيخ مفيد ... و من الثالث القاضى عبدالجبار ...
و العلامه الحلى فى انوار الملكوت. و على ضوء ذلك فليس هنا لطفان مختلفان بل
كلاهمافى الحقيقه امر واحد غير انه ان ترتب عليه الطاعه يكون محصلا فكونه مقربا
فعل الله سبحانه و اما كونه محصلا امر انتزاعى ينتزع منه بعد حصول الغايه غير ان
العنايه باللطف المقرب فى الكتب الكلاميه اكثر من المحصل.)) ر.ك: كشف المراد فى
شرح تجريد الاعتقاد, مع تعليقه الاستاذ سبحانى, قم, موسسه امام صادق(ع), ١٣٧٥, ص
١٠٧.
١٥. در مورد شكل گيرى معتزله گفته شده است كه: روزى فردى در مجلس درس حسن بصرى
از او در مورد مرتكب گناه كبيره پرسيد و از اينكه برخى مرتكب گناه كبيره را
كافر مى دانند; قبل از آنكه حسن بصرى به اين سوال پاسخ گويد واصل بن عطا بر پا
ايستاد و گفت: مرتكب گناه كبيره نه كافر مطلق است و نه مومن كامل, جايگاه او
ميانه كفر و ايمان و در منزلت بين المنزلتين است. حسن بصرى نگاه تندى به او
انداخت و گفت اعتزال عنا. از آن پس او به گوشه اى نشست و به توضيح عقايد خود
پرداخت.(م م. شريف, تاريخ فلسفه در اسلام, ج ١, ص ٢٨٣.)
١٦. على ربانى گلپايگانى, پيشين, ص ١٨.
١٧. همان, ص ;٢٠ ر.ك: به شرح اصول خمسه, ص ٢٠ ـ ٥١٩.
١٨. شيخ طوسى, الفهرست, به كوشش محمود راميار, مشهد, دانشگاه مشهد, ١٣٥١, ص
٣٥٥.
١٩. على ربانى گلپايگانى, پيشين, ص ٢٢.
٢٠. علامه محمدباقر مجلسى, بحار الانوار. ج ٥, ص ٣١٦. حضرت زهرا(س) نيز از خطبه
معروف خود از مسجدالنبى (ص) پس از ارتحال پيامبر اكرم(ص) چنين فرمودند: ((ابتدع
الاشيإ لا من شيىء كان قبلها ... تثبيتا لحكمته و تنبيها على طاعته ... و تعبدا
لبريته ثم جعل اثواب على طاعته و وضع العقاب على معصيته ذياده لعباده من نقمته
و حياشه لهم الى جنته.)) (احتجاج طبرسى, نشر المرتضى, ص ٩٨.) در مجمع البحرين
نيز در ذيل ماده ((لطف)) حديثى را نقل كرده است: فى الحديث: ((لا جبر و لا تفويض
قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربك بين ذلك.))(فخرالدين الطريحى, تحقيق سيد احمد
حسينى, المكتبه المرتضويه, تهران, چ ٢, ١٣٦٥.)
٢١. در مورد استدلال بر آيات قرآنى در مورد اثبات قاعده لطف ر.ك: محسن خرازى,
پيشين, صص ٢٥ ـ ٣٩. ايشان مفاد قاعده لطف را در احاديث نيز بررسى كرده اند.
٢٢. لطف در معناى لغوى در قرآن و احاديث در معانى زير به كار رفته است: ١.
علم نافذ; ٢.تنزه از جسمانيت; ٣. غير قابل ادراك; ٤. ظرافت در صنع و تدبير. ر.ك:
على ربانى گلپايگانى, قواعد الكلاميه, ص ٨٤.
٢٣. شيخ مفيد, النكت الاعتقاديه, ص ٣٥, در مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ١٠.
٢٤. شيخ مفيد, اوايل المقالات , در مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ٤, ص ٥٩.
٢٥. علامه حلى, كشف المراد, باتعليقه استاد سبحانى, ص ١٠٦.
٢٦. همان, ص ١٠٩.
٢٧. متن كامل عبارت شيخ الرئيس چنين است: ((فالحاجه الى هذا الانسان[ اى
النبى] فى ان يبقى نوع الناس و يتحصل وجوده اشد من الحاجه الى انبات اشعر على
الاشفار و على الحاجبين و تقعير الاخمص من القدمين و اشيإ اخرى من المنافع التى
لاضروره اليها فى البقإ بل اكثر ما لها انها تنفع فى البقإ. و وجود الانسان
الصالح لان يسن و يعدل ممكن كما سلف مناذكره. فلا يجوزان تكون العنايه الاولى
تقتضى تلك المنافع و لا تقتضى هذه التى هى اسها و لا ان يكون المبدإ الاول و
الملائكه تعلم ذلك و لا تعلم هذا.))(بوعلى سينا, النجاه, تهران, المكتبه
المرتضويه, چ ٢, ١٣٦٤, ص ٣٠٤.) از محقق فاضل حجت الاسلام على مومنى كه مرا به اين
عبارت راهنمايى نمودند, بسيار سپاسگزارم.
٢٨. ر.ك: محسن خرازى, پيشين.
٢٩. از جمله بهره بردارىهاى بنى اميه از جريان مرجئه و سپس اهل حديث, يكى آن
بود كه مرجئه مى گفتند: ما نمى دانيم تكليف گناهكار چيست و ما آن را به خداوند وا
مى گذاريم تا او خود در آخرت قضاوت كند و ما در دنيا همه را درست آيين مى دانيم.
بنى اميه از اين امر براى سرپوش گذاشتن بر خطاها و گناهكارىهاى آشكار و پنهان
خويش استفاده مى كردند. از نظريه جبر اهل حديث و امثال آن نيز در تثبيت حاكميت
خود به عنوان اين كه خواست الهى است و نبايد از آن سر پيچيد, استفاده مى كردند.
٣٠. احمدبن حنبل كه از علماى اهل حديث بود و بر ظواهر احاديث استناد مى كرد,
در قضيه محنه كه در زمان مإمون خليفه عباسى روى داد, به خاطر عدم پذيرش قول به
مخلوق بودن قرآن راهى زندان گرديد. پس از به خلافت رسيدن متوكل در ٢٣٢ ق. وضع
اصحاب حديث متحول گشت و به نظر مى رسد احمد نيز در نظر دستگاه خلافت عزت يافت. ر.
ك: دائره المعارف بزرگ اسلامى, ((احمدبن حنبل)).
٣١. در دوره خلفاى عباسى تا عصر متوكل, معتزله مورد حمايت بودند و در نتيجه,
در مقابل آن ها اهل حديث و كسانى كه بر ظواهر تإكيد كرده و با عقل مخالفت
مى كردند در آزار و اذيت بودند. اما پس از به قدرت رسيدن متوكل وضع دگرگون گشت و
اين بار معتزله بودند كه مورد تعقيب و آزار و اذيت قرار گرفتند. ر.ك:
دائره المعارف بزرگ اسلامى, ج ٦, ص ٢٠ ـ ٧١٩.
٣٢. ر.ك: محمد مجتهد شبسترى, گفتگوى عقل و وحى, ص ١٨, مجموعه مقالات كنگره شيخ
مفيد(ره), ش ٥٢.
٣٣. يعقوب جعفرى, مقايسه اى ميان دو مكتب فكرى شيعه در قم و بغداد در قرن
چهارم هجرى, صص ١٦ ـ ١٨, مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد, ش ٦٩.
٣٤. شيخ مفيددر مقدمه كتاب اوايل المقالات مى گويد: ((... فانى بتوفيق الله و
مشيته مثبت فى هذا الكتاب ما آثر اثباته من فرق ما بين الشيعه و المعتزله و فصل
ما بين العدليه من الشيعه و من ذهب الى العدل من المعتزله و الفرق ما بينهم من
بعد و بين الاماميه فيما اتفقوا عليه من خلافهم فيه من الاصول)). ر.ك: شيخ مفيد,
اوايل المقالات, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ٤,ص ٣٣.
٣٥. همان, ص ٥٩.
٣٦. در ترجمه احوال براهمه آمده است: ((براهمه گروهى از مردم هندند كه خدا را
مى پرستند و او را آفريدگار جهان مى دانند ولى پيغمبران را منكرند و به طور مطلق
عبادت خدا را به جاى مىآورند و عبادت آنان به ادعاى خودشان مانند عبادت
پيامبران است پيش از مبعوث شدنشان...)) ر.ك: سيد مصطفى حسينى دشتى, معارف و
معاريف, ج ١, قم, اسماعيليان, ١٣٦٩, ص ٣٧٢.
٣٧. علامه حلى, پيشين, ص ١٥٤.
٣٨. همان .
٣٩. شيخ مفيد, اوايل المقالات, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ٤, ص ٤٤.
٤٠. علامه حلى, پيشين, ص ١٥٤.
٤١. شيخ مفيد, اوايل المقالات, ص ٥٩.
٤٢. چنين بحثى در مسئله خاتميت و جامعيت دين اسلام مطرح مى شود و مورد اتفاق
متكلمان سنتى شيعى بوده است.
٤٣. شيخ مفيد, النكت فى مقدمات الاصول, ص ٤١.
٤٤. شيخ مفيد, النكت الاعتقاديه, ص ٣٥.
٤٥. همان, ص ٣٧.
٤٦. علامه حلى, پيشين, ص ١٥١.
٤٧. همان, ص ١٥٤.
٤٨. همان, صص ٣ ـ ١٥٢.
٤٩. همان, ص ٩٨.
٥٠. النكت الاعتقاديه, ص ٣٩.
٥١. شيخ مفيد, الافصاح فى الامامه, ص ٢٧, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ٨.
٥٢. خواجه نصيرالدين طوسى, قواعد العقايد, ضميمه تلخيص المحصل, بيروت,
دارالاضوإ.ص ٤٥٧.
٥٣. شيخ مفيد, النكت الاعتقاديه, ص ٣٩. مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ١٠.
٥٤. شيخ مفيد, الافصاح فى الامامه, ص ٢٧, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ٨.
٥٥. علامه حلى, پيشين, ص ١٨١.
٥٦. همان.
٥٧. خواجه نصيرالدين طوسى, رساله امامت, تا تحقيق محمدتقى دانش پژوه, تهران,
دانشگاه تهران, ١٣٣٥, ص ١٥.
٥٨. خواجه نصيرالدين در رساله امامت, بر اساس مطالب پنج گانه(ما هو الامام, هل
الامام موجود, لم هو, كيف هو و من هو) به تحقيق در باره امامت مى پردازد.٥٩.
ايشان در توضيح مسلك ثانى مى گويند: ((المسلك الثانى مما يعلم كل عاقل
بالضروره ان كل حاكم يتعلق به حكم (ك
لمه) من احكام جماعه يكون امضإ ذلك الحكم(الحكمه) مصلحه لهم و
التوقيف(التوقيف) فيه مفسده لهم و لا يريد الحاكم الا ما يقتضى مصلحتهم, فيقبح
منه ان لا يقيم من يمضى فيه ذلك الحكم اذا لم تيوله بنفسه. و لذلك يدمون كل والى
ناحيه إوراعى قطيعه لغيب عنهم غير مخلف من يقوم فيهم مقامه مع عدهم الموانع و
يونجونه. والبارى سبحانه هو الحاكم على الاطلاق و قد تعلق به احكام المكلفين بل
ليس لغيره التصرف فيهم على الاطلاق و انفاذ كل ما يقوم به الرئيس القاهر الامر
الزاجر العادل فيهم مصلحه لهم و هو لايريد الا ما يقتضى مصالحهم. ولا يقوم بنفسه
بجميع ذلك فيقبح منه ان لايقيم فيهم من يقوم بها اى عليمه امام لهم و هو لا يخل
بواجب فالامام موجود منصوب و هو المطلوب. ر.ك. خواجه نصيرالدين طوسى, رساله
امامت, ص ١٩.
٦٠. شيخ مفيد, النكت الاعتقاديه, ص ٤٥. مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج ١٠.
٦١. علامه حلى, پيشين, ص ١٨٢.
٦٢. همان. ص ١٨٣.
٦٣. شيخ طوسى مى گويد: ((و هذا الذى ذكرناه[ من وجود الشبهات فى كل عصر] و ان
كان شيوخنا رحمهم الله المتقدمون منهم و المتإخرون قد اوردوا فى ذلك ما لامزيد
عليه و بلغوا النهايه القصوى فى اسيتفإ ما اقتضت از منتهم من الادله و الكلام
على المخالفين, فانه قد تجدد من شبهات القوم ما يحتاج معها الى ترتيبات اخر, و
الى حل ما استدركوه على متقديهم من تهذيب الطرق مع زيادات اورد و هابنا حاجه
الى الكشف عن عوارها, و الابانه عن توهمهم و اغلاطهم فيها.)) (شيخ طوسى, تلخيص
الشافى, قم, دارالكتب الاسلاميه, چ ٣, ١٣٩٤ ق, ج ١, صص ٥٠ ـ ٥١).