علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - حقوق بشر جهان شمولى يا نسبيت دينى - فرهنگى - امین سید حسن

حقوق بشر جهان شمولى يا نسبيت دينى - فرهنگى‌
امین سید حسن

تاريخ دريافت: ٤/ ٦/ ٨١
تاريخ تأييد: ٩/ ٨/ ٨١
مفاهيم بنيادين حقوق بشر، همان باور داشتن به شأن، حيثيت و كرامت انسان است كه از اين لحاظ تمامى افراد بشر روى زمين برابر هستند.
كرامت انسان در همه اديان، مكتب‌هاى فلسفى و اخلاقى كاملاً ملحوظ است. در دين اسلام نيز بشر «حامل امانت الهى» و «اشرف مخلوقات» است و اين دين هر گونه تعدى به شخصيت انسان را تحريم مى‌كند، به حقوق بشر، منشأ الهى و وحيانى مى‌دهد؛ اما حقوق بين‌الملل بشر از منظر فلسفه لاييك، چه در مكاتب فرد گرا و چه در جامعه‌گرا، مبتنى بر عقل استقرايى و خرد جمعى است. البته لازمه جهان شمولى حقوق بشر، خارج شدن آن از انحصار دولت‌ها و قدرت‌هاى برتر جهانى است و قرار گرفتن در تحتِ خردِ انديشمندانِ فرهيخته بين المللى است تا امكان تلازم و تعامل فرهنگى در سطح بين المللى ايجاد گردد.

واژه‌هاى كليدى: حقوق بشر، كرامت انسان، جهان شمولى، اسلام.

مبانى نظرى و مفاهيم بنيادين‌
مفاهيم بنيادين و اصول اساسى سازنده حقوق بشر، همان باور داشتن به شأن، حيثيت و كرامت انسان(Human Dignity) به مثابه انسان است، به اين معنا كه نه تنها كودكان شيرخوار و بزرگسالان بيمار كه هيچ مشاركتى در توليد مادى و معنوى برايشان متصور نيست، بلكه بزهكاران و مجرمان و اسراى جنگى هم مشمول آن هستند.
ريشه اعتقاد به كرامت انسان در تمام مكتب‌هاى فلسفى، اديان الهى و بشرى، تمدن‌ها و همه نظام‌هاى بزرگ حقوقى جهان مشاهده مى‌شود. همه اديان بزرگ جهانى، انسان را اشرف مخلوقات و خليفه خدا بر روى زمين مى‌دانند. تعبير ظريف الهيات مسيحى كه خدا انسان را آيينه تمام نماى خود آفريد: God Greated Man in his own imageبه اين معنا است كه خدا در سرشت انسان، لطيفه‌اى آسمانى به وديعت گذاشته كه شايسته ارج بسيار است. در عرفان ما همين مفهوم، چنين انعكاس يافته است كه «خلق اللّهُ آدمَ على صورته».
اگر چه باورهاى مذهبى، انديشه‌هاى فلسفى و حتى مراتب و مدارج آگاهى يا محدوديت‌هاى زمانى و مكانى هر صاحب نظرى در طول تاريخ، در شكل‌گيرى رويكرد او به حقوق و تكاليف افراد بشر مؤثر است، اما همه صاحب نظران برآنند كه انسان از حيثيت و كرامتى خاص در آفرينش برخوردار است و به تعبير اديان الهى، انسان «حامل امانت الهى» و «اشرف مخلوقات» است. پيامبران الهى، فلاسفه يونان، حقوق دانان رم، متألهان مسيحى، حكيمان و عارفان مسلمان، پيشوايان اخلاق و آداب و خلاصه همه مصلحان و نيك انديشان و روشنگران در شرق و غرب جهان همه در نهايت پيام كرامت انسان و برابرى انسان‌ها را تأكيد مى‌كنند. همه اديان، ماهيت و سرشت انسان و سرنوشت او را نتيجه اراده الهى مى‌دانند. در دين اسلام نيز بشر هم موضوع حق و هم موضوع تكليف قرار مى‌گيرد و تازه همان تكليف هم در بخشى كه مرتبط با حق الناس - در برابر حق اللّه است - مستلزم رعايت حقوق ديگران است؛ به اين معنا كه تكليف يك نفر در برابر يك نفر ديگر، براى نفر دوم ايجاد حق مى‌كند.
اهميت حياتى احترام به كرامت انسانى و رعايت حقوق بشر، متكى به اصول پذيرفته شده همه اديان و توافق همگانى و وفاق بين‌المللى است، امّا از جهت عملى و نظرى، گروه‌ها و افرادى ايراداتى نيز بر آن وارد كرده‌اند؛ از جمله:
اولاً، در حيات فرد و جامعه بايد بين دو ارزش مهم آزادى - كرامت انسانى و حقوق بشر از يك سو و امنيت و حفظ نظم عمومى از سوى ديگر، معادله‌اى مناسب منظور شود. اگر همه انسان‌ها به حكومت قانون و حفظ حدود و ثغور قانونى تن در دهند، مشكلى در ميان نيست؛ امّا مشكل از آن جا ناشى مى‌شود كه بعضى افراد بشر براى رسيدن به اهداف خود تابع هيچ قانونى نيستند؛ از اين رو، در عرصه عمل، بسيارى از متصديان اجراى قوانين جزايى و مسؤولان مبارزه با «جرايم عادى و سياسى» در نظام‌هاى حقوق داخلى، معتقدند سخنان اخلاقى فلسفه بافان حقوق بشرى جواب‌گوى نياز تأمين امنيت جامعه نيست، چرا كه معدودى از افراد كه به قول معتقدان حقوق بشر جهانى «شهروند جهانى» و به تعبير دين باوران «حامل امانت الهى» شمرده مى‌شوند، مثل حيوان‌هاى درنده در پى دريدن و زخمى كردن ديگران هستند و در حادثه‌اى چون يازدهم سپتامبر ٢٠٠١ تعداد اندكى از افراد با هواپيما ربايى و عمليات تروريستى جمعيت بى گناهى را در دو آسمان خراش نيويورك به قتل مى‌رسانند؛ با چنين تجربه‌اى، انتقام جويان مى‌گويند:
ترحم بر پلنگ تيز دندان‌
ستم كارى بود بر گوسپندان‌

بنابراين نه تنها گروهى به حكم شرع، اجراى قصاص و حدود را واجب مى‌شمارند و مخالفان آن را ملحد مى‌انگارند، بلكه بنا به عقيده دسته‌اى از «اهل عمل»، مجازات‌ها بايد شديد هم باشد؛ قاتلان عامد بى ترحم بايد اعدام و زناكاران متجاوز به عنف بايد سنگسار و دست دزدان بايد بريده و خائنان به دولت و ملّت بايد قلع و قمع شوند؛ از اين رو مى‌گويند كه مثلاً كسى كه به عمد با قاچاق مواد مخدر موجبات مرگ هزاران جوان و از هم پاشيدگى صدها خانواده را فراهم كرده است، پس از دستگيرى و محاكمه نبايد با دلسوزى به زندان گرم و نرم هدايت كرد تا در آن جا به بازى و ورزش بپردازد و به خلاف قربانيانش كه زندگى شان بر باد رفته، آسوده بخورد و بخوابد!
ثانياً، از ديرباز مناقشه‌هاى عقيدتى و فلسفى و كلامى زيادى درباره مفاهيم بنيادين حقوق بشر و ريشه‌ها و اهداف نهايى آن و از جمله جهان شمولى آن يا تنوّع دينى و فرهنگى آن وجود داشته است. طرفداران حقوق بشر جهانى تأكيد دارند كه حقوق بين الملل بشر برابر آنچه در اعلاميه جهانى حقوق بشر(The Universal Declaration Of Human Rights) و كنوانسيون‌هاى حقوق بشرى تدوين شده، جهان شمول است و صرف نظر از اين كه منشأ و خاستگاه فلسفى يا تاريخى حقوق بشر، آسمانى باشد يا زمينى، غربى باشد يا شرقى، مسيحى باشد يا چند دينى، محتواى آن بايد در سر تا سر جهان به نحو واحد در مورد آحاد بشر اجرا شود. امّا تنوع مبانى و مفاهيم فلسفى حقوق بشر و تكثّر ارزش‌هاى فرهنگى و دين، ناگزير به جريان‌هاى تئوريك و كاربردى متنوعى دلالت مى‌كند كه موضوع بحث ماست. مبانى نظرى حقوق بشر در غرب‌
در فلسفه حقوق بشر در غرب دو مكتب عمده وجود دارد: ١. مكتب حقوق طبيعى‌
معتقدان به حقوق طبيعى يا فطرى(Natural Law) كه در گذشته عمدتاً ارباب ديانات و آباى كليسا بودند، مفاهيم بنيادين حقوق فطرى را بيشتر از اناجيل اربعه، الهيات مسيحى، و آداب و رسوم دول و ملل اروپايى اتخاذ كردند. آنان اصول و مبانى حقوق فطرى را از قوانين موضوعه(Positive Law) برتر دانستند و گفتند كه قانونگذار بشرى نمى تواند قوانين و مقرراتى وضع كند كه معارض و مخالف اين اصول برتر الهى و فطرى باشد. سن توماس أكوآينس (١٢٢٥ - ١٢٧٤م) فيلسوف متأله و مدرسى كاتوليك، حقوق بشر را جزئى از ناموس خلقت و احكام الهى مى‌دانست و اين تفكر دينى مقبولِ در الهيات مسيحى قرن‌ها پايه اصلى حقوق بشر شمرده مى‌شد، تا آن كه هيو گروسيوس هلندى (١٥٨٣ - ١٦٤٥م) براى نخستين بار از حقوق بشر تفسيرى لاييك و دنيوى به دست داد. بعد از او جان لاك انگليسى (١٦٣٢ - ١٧٠٤م) همزمان با انكار تئورى مستند بودن قدرت سياسى (سلطنت) به حقوق مذهبى، اظهار داشت كه حقوق بشر نيز بيش از آن كه به قانون الهى و فوق بشرى مستند باشد، در رديف حقوق مدنى و شهروندى اوست. بدين گونه، انديشه لاك همان اصول حقوق بشر مقبول گروسيوس هلندى را توسعه و تكميل كرد؛ امّا در برابر لاك، تامس پين انگليسى (١٧٣٧ - ١٨٠٩م) مؤلف اولين رساله حقوق بشر با عنوان «The Rights Of Man»، حقوق بشر را از حقوق شهروندى مستقل دانست و آن را زاييده «موجوديت انسان» (ولو بيرون از حوزه جامعه مدنى و شهروندى دولت‌ها) شناساند. در همان اوان، ايمانوئل كانت آلمانى (١٧٢٤ - ١٨٠٤م) نيز حقوق طبيعى را مبناى حقوق بين الملل عمومى و در نهايت حقوق بشر دانست. بدين گونه، مكتب طبيعى كلاسيك اروپا كه حقوق طبيعى را داراى منشأ عقلى مى‌داند و از جهت تئوريك به طرز تفكر معتزله و شيعه اماميه كه به «حسن و قبح عقلى» معتقدند، شبيه است، سنگ بناى اصلى حقوق بشر لاييك قرار گرفت. ٢. مكتب حقوق وضعى يا تحققى (اثبات گرا)
معتقدان به حقوق وضعى يا تحققى،(Positivism) مكتب حقوق طبيعى و مستندات عقلانى و اخلاقى آن را درباره نظام‌هاى حقوقى قبول ندارند و منشأ حقوق بشر را، به عنوان بخشى از حقوق بين الملل، نظام قوانين مثبته و آراى متوافق دولت‌ها مى‌دانند. اين دسته - مثل اشعريان در حوزه فرهنگ اسلامى - حقوق طبيعى و تفكرات اخلاقى و حسن و قبح عقلى را كنار مى‌گذارند و حقوق را اختياراتى مى‌دانستند كه هيأت حاكمه وضع كرده و اجراى آن را ضمانت مى‌كند. به قول شيخ شبسترى، شارع و واضع را از «قياسات خيالى»١ يعنى انديشه‌هاى عقلانى يا آموزه‌هاى اخلاقى فراتر مى‌شمارند.
يكى از نامورترين و رهبران اثبات گرايان، جان استوارت ميل استكاتلندى است. او براى حقوق، منشأ الهى يا طبيعى قائل نيست، بلكه انواع حقوق را به شرايط ايجاد و تعيين حق منصرف دانسته و حقوق بشر را به نسبت سودمندى و كارآيى آن بنا به مصلحت قانون گذار و هيأت حاكمه در زمان و مكان‌هاى مختلف معتبر مى‌داند. در نتيجه، او با حذف زير نباى عقلانى و اخلاقى حقوق بشر، قوانين ملّى و محلّى را معتبرتر و مقدم بر قوانين بين المللى شمرد. نتيجه عملى و غايى اين طرز تفكر با انديشه‌هاى ماركسيستى كه براى «فرد» بيرون از حوزه اجتماعى و زمينه مادى و تاريخى، حقى قائل نيست و حتى با نگرش‌هاى ضدّ حقوق بشرى دولت‌هاى مختلف كه مصالح سياسى خود - از منظر تنگ منافع هيأت حاكمه - را بر حقوق بشر ترجيح مى‌دهند، تفاوت نمى‌كند.
در مقام فرار از اين توالى فاسد كه با ظهور نازيسم در آلمان و فاشيسم در ايتاليا به نهايت رسيد، متفكران و حقوق دانان غرب دوباره به فكر احياى مكتب حقوق طبيعى افتادند؛ به اين معنا كه قبول كردند كه در واقع اصول نظرى و مفاهيم بنيادين حقوق بشر، اصولى نيستند كه فى المثل دولت‌ها با اعمال حاكميت خود به عنوان واضع قانون، حق ردّ و نفى آن اصول عالى را داشته باشند، بلكه به اصطلاح از حقوق فطرى و ناموس طبيعت سرچشمه مى‌گيرند. مستند اين فكر جديد، قاعده‌اى است كه ايمانوئل كانت با عنوان «الزام مطلق»(Categorical Imperative) بيان مى‌كند. به قول كانت كرامت انسان در سرشت و طبيعت فرد فرد نوع بشر مفطور است. انسان داراى حقوقى است كه در هيچ وضعى نبايد از او سلب شود؛ به عبارت ديگر، انسان هرگز نبايد به عنوان يك «وسيله» تلقى شود، بلكه خود او هميشه «هدف» است. تحقق اهداف بشر، مستلزم آزادى، حق انتخاب، اختيار و برابرى انسان‌ها با يكديگر است. همين تفكّرات بود كه پس از جنگ جهانى دوم و تشكيل سازمان ملل متحد، به تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر انجاميد. همچنين بسيارى از قوانين ملى همچون قانون اساسى فدرال آلمان پس از جنگ تحت تأثير اين افكار تدوين شد؛ چنان كه دادگاه قانون اساسى فدرال آلمان در رأى مورخ ٢٣ اكتبر ١٩٥٢ خود مى‌گويد: «فرد هميشه داراى چنان استقلالى است كه بايد آزادى و مساوات او را جزئى لاينفك و اساسى براى سازمان سياسى كشور تلقى كرد».٢
اين رأى، تلفيقى از دو مكتب است. اگر صدر اين جمله كه مى‌گويد هر «فرد» فى النفسه منشأ حق است، پذيرفته شود، نتيجه منطقى آن اين است كه حقوق بشر مفهومى جهان شمول و تفكيك‌ناپذير است؛در حالى كه ذيل اين رأى، زمينه ايجاد و ضمانت اجراى اين حقوق را «سازمان سياسى» كشور خوانده و قائل است كه حق در محدوده دولت آلمان حائز ضمانت اجراست. منابع حقوق بشر جهانى‌
منابع حقوق بشر جهانى، همان منابع حقوق بين الملل عمومى است كه مى‌توان آنها را به دو بخش تقسيم كرد: منابع ناشى از ابزار اراده اتباع حقوق بين الملل (منابع ارادى) و منابع ناشى از فرآيند طبيعى تشكيل قواعد حقوقى (منابع طبيعى).
اين منابع و مبانى حقوق بين الملل بشر كه مبتنى بر توافق جمعى و عقل بشرى است، نقطه مقابل رويكردهاى مذهبى و جهان بينى‌هاى دينى است كه منابع آن فوق بشرى‌اند. بين الملل به عكس حقوق اسلامى - كه براى عقل بشرى جز در مقام استنباط احكام از ادله شرعيه كتاب و سنت و انطباق آن احكام بر مصاديق خارجى نقشى ديگر قائل نيست - محور اصلى براى تعيين و تبيينِ مفاهيم و اصول مرتبط با حقوق بشر را عقل استقرايى بشر مى‌داند. از منظر حقوق بين الملل بشر، نوع اعتقادات دينى و علايق مذهبى يا حتى بى‌دينى مسكوت و مغفول عنه مى‌ماند، بلكه كثرت گرايى دينى، بالضروره، حقانيت كامل دين واحد يا رسميت داشتن دين و مذهب مشخصى را در سطح حقوق داخلى يك واحد سياسى ملى زير سؤال مى‌برد. در حقوق بين الملل بشر، همه افراد بشر محق هستند، در حالى كه در جهان بينى شرقى و سنتى و دينى - اگر چه كرامت انسانى منظور شده است - همه افراد و آحاد بشرى به مثابه امانت داران امانت الهى - به مضمون «أنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض...» موظف و مكلفند.
مهم‌تر از همه آن كه در اين جهان بينى جديد، به خلاف قوانين دينى و حياتى و احكام فقهى، قوانين بالضروره ثابت و مستمر نيستند، بلكه قابل تغيير و متغيرند و به همين دليل، حقوق بشر نيز از جهت تعميم و تعميق پيوسته در حال تحول است.
منابع حقوق بين الملل بر اساس مكتب علمى تحققى عبارتند از: آراى متوافق دولت‌ها (معاهده، عرف و عادت) و برابر مكتب علمى تعيّنى(Objectivists) عبارتند از: اولاً، منابع خلّاق يا مادى (افكار عمومى، مفهوم عدالت، وجدان دسته جمعى، اعمال اقتصادى، ملاحظات سياسى، عقيدتى، اخلاقى يا مذهبى) و ثانياً، منابع غير خلاق يا صورى (معاهدات، عرف و عادت).
در مكتب علمى تعيّنى، توجه بيشتر به عوامل ماوراى حقوقى وضع حق است؛ در حالى كه به معناى واقعى، منابع واقعى حقوق بين الملل در نظم موضوعه، منابع صورى‌اند و اين منابع عبارتند از:
الف) ماده ٧ موافقت نامه ١٩٠٧م. راجع به ديوان بين الملل اخذ غنايم، منابع مورد استفاده ديوان را اولاً، موافقت نامه‌هاى معتبر، ثانياً، مقررات حقوق بين المللى، ثالثاً، اصول عمومى حقوق و عدل و نصفت مى‌داند؛
ب) ماده ٣٨ اساسنامه ديوان دايمى دادگسترى بين المللى مورخ ١٩٢٠م. كه بعدها به منشور ملل متحد منضم شد، منابع ديوان را به شرح زير معرفى مى‌كند: اولاً، موافقت‌هاى بين المللى، ثانياً، عرف بين المللى، ثالثاً، اصول عمومى حقوق كه توسط ملل تمدن به رسميت شناخته شده است، رابعاً، به شرط رعايت ماده ٥٩، تصميمات قضايى و عقايد متبحرترين حقوق دانان و نويسندگان سياسى به عنوان وسيله فرعى تعيين قواعد حقوقى. مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام‌
قرآن مجيد مفاهيم بنيادين حقوق بشر و به ويژه اصل كرامت انسان را بارها گوشزد مى‌كند:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‌ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً»؛٣ ما آدمى زادگان را گرامى داشتيم و آنان را بر خشكى و دريا مسلّط كرديم و چيزهاى پاك را به آنان روزى كرديم و بر بسيارى از آفريدگان خود برترى كامل داديم.
مهم‌تر آن كه انسان در قرآن به مضمون «انّى عاجلٌ فى الأرض خليفة»، و وارث زمين و خليفه خدا و به مضمون «إنّا عرضنا الأمانة... فحملها الإنسان» امانت دار خدا بر روى زمين است، يعنى خدا بار سنگين امانت و مسؤوليت هميشگى را كه آسمان و زمين از تحمل آن شانه خالى كردند، بر دوش بشر نهاد و او را حامل آن قرار داد:
«إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ»؛٤ ما بار امانت را به آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها عرضه كرديم، آنها از حمل آن ابا كردند و از آن هراسيدند، امّا انسان آن را پذيرفت.
امام على در نامه خود به مالك اشتر مى‌نويسد كه مردم دو گروه‌اند: «امّا اخٌ لك فى الدّين أو نظيرٌ لك في الخلق؛ مردم يا در دين با تو برادر و يا در خلقت با تو برابرند». در يكى از اشعار منسوب به آن حضرت، همه انسان‌ها برادر و زاده آدم و حوا خوانده شده‌اند:
الناس من جهة التمثال اكفاء
أبوهم آدم و الأم حوّاء

به قول سعدى:
بنى آدم اعضاى يك پيكرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

در عرفان اسلامى، حقوق انسان، به حدّ و حدود اسلام محدود نمى‌شود. بايزيد بسطامى بر سر در خانقاه خود نوشت: هر كه در آيد، نانش دهيد و از ايمانش مپرسيد. مولانا مى‌گويد:
هزار سال ره است از تو تا مسلمانى‌
هزار سال دگر تا به حدّ انسانى‌ اختلاف رويكرد مسلمانان با غربيان در مورد حقوق بشر
با وجود چنين وجوه اشتراك در مبانى اساسى حقوق بشر داير به اصل كرامت انسانى، اختلاف ميان مسلمانان و غير مسلمانان در طرز تلقى آنها از حقوق بشر، به دلايل مختلف - از جمله تفاوت در اهداف و تفاوت تلقى آنها از «دين» - محرز است. شواهد اين اختلافِ در رويكرد نشان مى‌دهند كه:
اولاً، در حقوق بين الملل بشر، تضمين آزادى‌هاى بشر براى دست يافتن او به سعادت اين جهانى است و انسان مختار است كه دين داشته باشد يا نداشته باشد. در حقوق اسلامى - به منطوق قرآن كه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّا لِيَعْبُدُونِ» - غرض و غايت از خلقت بشر خداپرستى و خداشناسى يعنى تديّن او به دين وحيانى است. اين تعارض جدى بين جهان بينى حقوق بشر جهانى از يك سو و حقوق بشر اسلامى از سوى ديگر از جهت كلامى و فلسفى را نمى‌توان انكار كرد؛
ثانياً، حقوق بين الملل بشر مبتنى بر انديشه‌هاى بشرى، اين جهانى، خرد ورزانه و فرد محورانه است. در فلسفه يونان، انسان را به «حيوان ناطق» يعنى حيوانى كه داراى قوه عقل و تميز و تدبير يا داراى نفس ناقه و مدبّره به تعبير فلاسفه مسلمان - است، تعريف مى‌كنند و به اصطلاح، فصل مميّز انسان و حيوان را «عقل» مى‌دانند. سقراط، افلاطون، ارسطو، پايه‌گذاران اين فلسفه فردگرايانه و انسان مدارانه‌اند؛
ثالثاً، افزون بر ريشه‌هاى فلسفى، از جهت تاريخى هم حقوق بشر جهانى امروز در حوزه تمدّنى غرب رشد كرد؛ يعنى با منشور كبير (Magna Carta) ١٢١٥م، درخواست حقوق ١٦٢٨م، منشور حقوق ١٦٨٩م در انگلستان، اعلاميه فرانسوى حقوق بشر و شهروند ١٧٨٩م. و منشور حقوق شهروندان آمريكايى ١٧٩١م. آغاز شد و به تدريج با تأسيس سازمان ملل متحد و تدوين بيش از هشتاد معاهده جهانى يا منطقه‌اى كه اسناد الزام آور حقوق بين الملل بشر شمرده مى‌شدند، به صورت امروزين در آمد كه مشهورترين آنها اعلاميه جهانى حقوق بشر است و امروز، حمايت از جهان شمولى حقوق بشر و نيز اصل كثرت گرايى و حمايت از اقليت‌ها از مؤلفه‌هاى نظم نوين جهانى تلقى مى‌شود.٥ بنابراين از نظر عملى، جهان شمولى شدن حقوق بشر، جز همسان سازى و منطبق كردن فرهنگ‌هاى ديگر با فرهنگ مسلط غرب نيست؛
رابعاً، از جهت فلسفى، همه بحث در همين «جهان شمولى» حقوق بشر است. بعضى ملل، در حقوق بشر به تنوّع و نسبيت(Relativism) قائلند و يك سلسله حقوق جهان شمول حاكم بر سراسر جهان و جهانيان را نمى‌خواهند؛ براى مثال، كشورهاى مسلمان با تدوين حقوق بشر اسلامى و نيز چين و كامبوج در خاور دور و موزامبيك و ناميبيا در آفريقا از حقوق بشر سؤال برده‌اند و معتقدند «حقوق بين الملل بشر» در حال حاضر، از جمله اعلاميه جهانى حقوق بشر و كنوانسيون‌هاى حقوق بشرى، همه مبتنى بر جهان شمول بودن بالقوّه ارزش‌ها و مفاهيم غربى و منبعث از تمدن و فرهنگ غربى است، از اين رو نبايد بر تمدن‌هاى ديگر مثلاً آسيا يا آفريقا تحميل شود؛ براى مثال رئيس جمهور ناميبيا در مصاحبه خود با بى بى سى در دوم سپتامبر ٢٠٠٢ درباره سلب مالكيت از سفيد پوستان و تقسيم آن بين سياه‌پوستان به وسيله رابرت مگابى در زامبيا كه غربى‌ها آن را مخالف حقوق بشر مى‌دانستند، صريحاً گفت: حقوق بشر شما غربى‌ها مربوط به فرهنگ شماست. شما مى‌خواهيد فرهنگ خودتان را به نام حقوق بشر به آفريقا تحميل كنيد، ولى ما در آفريقا فرهنگ خودمان را داريم، ما نمى‌توانيم فرهنگ آفريقايى را به اروپا تحميل كنيم، ولى اجازه هم نمى‌دهيم كه شما به نام حقوق بشر فرهنگ خاص اروپايى را در آفريقا ترويج و تحميل كنيد. همين موضع‌گيرى‌هاى كشورهاى آسيايى و آفريقا از يك سو و كشورهاى اسلامى از سوى ديگر، سبب شده كه كسانى مثل ساموئل هانتينگتون به طرح نظريه برخورد تمدن‌ها بپردازند.
از طرف ديگر، كسانى مانند استون لوكس، جامعه شناس انگليسى، و اِدگار مورِن، جامعه شناس فرانسوى، قائلند كه حقوق بشر «جهان شمول» نيست؛ به اين معنا كه خود حقوق بين الملل بشر، مستلزم قبول آزادى بيان، آزادى نقد، آزادى مقاومت در برابر استبداد رأى و تحميل عقيده است و لذا به اين نتيجه منتج مى‌شود كه طرفداران جهان شمولى حقوق بشر نمى‌توانند منحصراً خود را دارنده عقلانيت و حقانيت تلقى كنند و باورها و ارزش‌هاى ملل غير غربى را سنت‌هاى خرافى و غير عقلانى بخوانند.٦ اين افكار، دنباله انديشه‌هاى كلود اشتراوس، انسان شناس فرانسوى، واضع نظريه «انسان‌شناسى ساختارى» و فرهنگوران ديگر اروپايى است كه عموماً با صبغه‌اى از كثرت گرايى در مقام حمايت از مبارزات استقلال طلبانه كشورهاى استعمار شده مى‌گويند كه همه فرهنگ‌هاى بشرى داراى اعتبار و ارزش‌اند و غرب نبايد با تحميل فرهنگ و ارزش‌هاى خود به استعمار نو دامن بزند، بلكه بايد به هويت ملى و ارزش‌هاى بومى كشورهاى در حال توسعه احترام بگذارد. نتيجه منطقى اين طرز تفكر، آن است كه ارزش‌هاى حقوق بشرى نيز وابسته به اوضاع فرهنگ ملى و منطقه‌اى است و حقوق بشر در هر اقليم بايد بر اساس نسبيت فرهنگى(Cultural Relativism) و با رعايت اصالت فرهنگى ملى، مذهبى، منطقه‌اى برآورده شود. بر تئورى نسبيت فرهنگى ايرادهايى وارد كرده‌اند؛ اين ايرادها بر دو قسم است:
اول اين كه بسيارى از دولت‌هاى اقتدارگرا از اين اظهار نظرهاى فرهنگى و انسان شناختى راجع به اصل نسبيت، براى نقض حقوق بشر - و نه براى ارتقا و توسعه فرهنگ ملى و بومى - سوء استفاده كرده‌اند؛
دوم اين كه طرفداران جهان شمولى حقوق بشر استدلال مى‌كنند كه اگر ما به تنوّع حقوق بشر بر اساس اختلاف دين و فرهنگ قائل شويم، ديگر صحبت از حقوق بشر در كار نيست، بلكه صحبت از حقوق شهروندان يك مملكت يا ساكنان يك منطقه دونِ بقيه افراد بشر يا پيروان يك دين دونِ پيروان دين ديگر است؛ به عبارت ديگر، قول نسبيت فرهنگى در حقوق بشر، مستلزم قبول اصل تبعيض در اجراى حقوق بشر است.
در برابر اين ايراد، طرفداران تنوّع و نسبيت حقوق بشر بر وجود كنوانسيون‌هاى منطقه‌اى حقوق بشر در اروپا، آمريكا و آفريقا استدلال مى‌كنند و مى‌گويد كه براى مثال، داشتن حقوق بشر اسلامى نبايد براى غربيان سؤال برانگيز باشد، چون در ١٩٥٢ خود اروپايى‌ها كنوانسيون حقوق بشر اروپايى(The European Convention of Human Rights) را به همين دليل تصويب كردند كه استانداردهاى اروپايى حقوق بشر را با استانداردهاى اعلاميه‌جهانى حقوق بشر تا حدودى متفاوت مى‌دانستند. دلايل مخالفت ايران و كشورهاى جهان سوم با جهان شمولى حقوق بشر
ايران در مقام يكى از معتقدان به نسبيت فرهنگى در مورد حقوق بشر، به جهان شمولى حقوق بين الملل بشر چند ايراد وارد كرده است، از جمله:
١. اولين ايراد ايران، چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن، استفاده ابزارى غرب از مفهوم حقوق بشر براى دخالت در موضع‌گيرى‌هاى كشورهاى جهان سوم است؛ چنان كه محمدرضاشاه، به شهادت خاطرات آخرين سفيرش در انگلستان (پرويز راجى)، حمله‌هاى سازمان‌هاى حقوق بشرى مثل «عفو بين الملل»(Amnesty International). و پخش آنها را از طريق صدا و سيماى دولتى انگليس (BBC)، دسيسه و توطئه‌اى عليه دولت ايران مى‌شمرد.٧ به گزارش آخرين معاون مطبوعاتى وزارت خارجه ايران پيش از انقلاب (پرويز عدل)، هنگامى كه در اكتبر ١٩٧٧ سازمان عفو بين الملل كه نقض حقوق بشر در ايران را جار مى‌زد، برنده جايزه صلح نوبل شد، «شاهنشاه دستور دادند گفته شود: اعطا كنندگان جايزه صلح نوبل، با اين عمل، حيثيت و اعتبار اين جايزه را ناچيز كرده‌اند، زيرا جايزه را به سازمانى داده‌اند كه در برابر تجاوزات ابرقدرت‌ها به حقوق بشر، ساكت است و فقط در مواردى كه مصلحت همين قدرت‌ها ايجاب مى‌كند، با جعل و پخش دروغ، بعضى از ممالك جهان سوم را مورد سرزنش قرار مى‌دهد».٨
دولت ايران پيش از انقلاب، در دفاع از نسبيت حقوق بشر، حقوق بشر در ايران را بر اساس فرهنگ ملى و نظام شاهنشاهى تعريف مى‌كرد كه متفاوت از معيارهاى غربى بود ولى نمى‌توان بر آن انتقاد كرد.
طرفداران جهان شمولى حقوق بشر در پاسخ ايرادهاى اين چنينى راجع به فرهنگ ملّى مى‌گويند كه جهان شمولى حقوق بشر اكنون به اين نتيجه منتج شده است كه اولاً، فرد فرد افراد بشر، خود موضوع حقوق بين الملل بشر شده‌اند و لذا دفاع از حقوق آنها در يك كشور به مفهوم مداخله در امور داخلى آن كشور نيست، بلكه براى اجراى حقوق بين الملل بشر لازم است؛ ثانياً، اصل حفظ صلح و امنيت،(Maintenance of peace and ecurity) نه تنها جنبه بين المللى دارد، بلكه درون ملى(Internal) هم هست. اصل دفاع از حقوق بشر در داخل كشورهاى مختلف از دوره مخالفت با آپارتايد در آفريقاى جنوبى در كميسيون سازمان ملل پى‌گيرى آپارتايد شروع شد. بنابراين دولت‌هاى متهم به نقض حقوق بشر نمى‌توانند رسيدگى به اين اتهامات از سوى سازمان‌هاى بين المللى را مداخله در امور داخلى خود تلقى كنند.
٢. دومين ايراد، غرب محورى فرهنگى و عقيدتى - سياسى حقوق بشر جهانى است. اين ايراد را مخصوصاً دولت جمهورى اسلامى ايران از آغاز انقلاب تا كنون مطرح كرده است. به گفته رهبران برخى از كشورهاى اسلامى و به اعتقاد بسيارى از مسلمانان و اسلام شناسان، اعلاميه جهانى حقوق بشر و كنوانسيون‌هاى حقوق بشرى، بر اساس پيش فرض‌هايى درباره انسان و جهان تدوين شده كه با مبانى و اعتقادات اسلامى همخوانى ندارد و اين امر باعث تسلط(Homogenisation) ارزش‌هاى فرهنگى غرب بر حوزه تمدنى اسلام مى‌گردد، حال آن كه به اعتقاد مسلمانان تنهااسلام مى‌تواند جهان شمولى و ازلى و ابدى باشد.
شايان ذكر است كه در دسامبر ١٩٤٨ كه اعلاميه جهانى حقوق بشر در سازمان ملل متحد تصويب شد، به غير از كشورهاى كمونيستى، تنها دولت عربستان سعودى (به دليل مخالفت دينى) و آفريقاى جنوبى (به دليل عقيده به تبعيض نژادى) به اين اعلاميه رأى ممتنع دادند.
پس از انقلاب اسلامى از زمان گروگان‌گيرى ديپلمات‌هاى آمريكايى تا آوريل ٢٠٠٢ (ارديبهشت ١٣٨١)، ايران كه همه ساله از سوى كميسيون حقوق بشر سازمان ملل در ژنو - كه وظيفه‌اش نظارت بر رعايت حقوق بشر جهانى در كشورهاى عضو سازمان ملل است - به نقض حقوق بشر محكوم مى‌شد، حقوق بشر جهانى را ابزار استعمارى توصيف مى‌كرد. در سال ١٣٨١، دولت‌هاى مسلمان الجزاير، پاكستان، سودان، ليبى و سوريه و نيز دولت‌هاى سوسياليست چين و كوبا به حمايت از ايران برخاستند و براى اول بار، در بيست ساله پس از انقلاب، پيش نويس قطعنامه نقض حقوق بشر در ايران با يك رأى به سود ايران مورد تصويب كميسيون حقوق بشر قرار نگرفت.٩ اين دسته از كشورهاى مسلمان و سوسياليست با استناد به ارزش‌هاى بومى و منطقه‌اى و مذهبى مورد قبول خود، حقوق بشر جهانى را كه برخاسته از فرهنگ غير دينى، غربى و بورژوازى است، نوعى ابزار سياسى براى مداخله در امور داخلى خود تلقى مى‌كنند و كشورهاى مسلمانى مثل ايران را كه قوانين داخلى آن مبتنى بر فقه اسلامى است، ناقض حقوق بشر نمى‌شناسند.
٣. سومين ايراد اين كه ترويج حقوق بشر جهانى كه ناشى از ارزش‌هاى حوزه تمدنى غرب است، موجب انحطاط و فقر ديگر فرهنگ‌ها مى‌شود و اديان غير مسيحى را در سطح جهانى به حاشيه مى‌راند. دكتر على مزروعى (مدير مؤسسه مطالعات فرهنگى جهانى در دانشگاه نيويورك)، طى مقاله‌اى در مجله روابط خارجى آمريكا از همين منظر به دفاع از ارزش‌هاى اسلامى در برابر ارزش‌هاى غرب برخاست. او با تأكيد بر اختلاف فرهنگ اسلامى و غربى، مجازات اعدام را كه «پاسداران حقوق بشر»(Human Rights Watch) و كليساى كاتوليك آمريكا با ادامه آن مخالفند، ولى همچنان در بعضى از ايالت‌هاى آمريكا قانوناً اجرا مى‌شود، نمونه‌اى از اختلاف معيارهاى فرهنگى در درون آمريكا خواند؛ از اين رو اختلاف فرهنگى بين كشورهاى مسلمان و كشورهاى غربى را امرى بديهى خواند كه نبايد مورد انتقاد طرفداران حقوق بشر قرار گيرد. وى همچنين در مقام دفاع از كشورهاى اسلامى نوشت كه در كشورهاى اسلامى، به علّت كمتر بودن فحشا و روابط آزاد جنسى، بيمارى ايدز بسيار كمتر از اروپا و آمريكاست، در آمريكا هنوز رييس جمهور زن نبوده، امّا در كشورهاى مسلمان همچون پاكستان (بى‌نظير بوتو)، در بنگلادش (خالده ضيا و حسينه واجد) و تركيه (تنسو چيلر) زنان به نخست وزيرى رسيده‌اند يا آن كه در «تهران، پايتخت جمهورى اسلامى ايران... خانواده‌ها با كودكان خود تا نيمه شب در بوستان‌ها و خيابان‌ها به گشت و گذار مى‌گذرانند، امّا در شهرهاى واشنگتن و نيويورك مردم شب‌ها جرأت پياده‌روى ندارند. ١٠
در اين بخش از مقاله به تجزيه و تحليل هر كدام از اين ايرادها و تبيين جواب‌هاى حلّى و نقضى مخالفان جهان شمولى حقوق بشر مى‌پردازيم.
از نظر تئوريك، دولت جمهورى اسلامى ايران خود را در محدوده اسلاميت و عقلانيت اسلامى به حقوق بشر ملتزم معرفى مى‌كند. «اسلاميتِ» نظام مستلزم نفى «آزادى تشريع و تقنين و محدود بودن انسان به حدود شرعى است. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، در بند ٦ از اصل دوم از «كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توام با مسؤوليت او در برابر خدا» سخن مى‌گويد، امّا همه جا حقوق شهروندى را به حدود اسلامى، آن هم با داورى نهايى ولى فقيه محدود مى‌كند و اين امر، از منظر لائيسم به نوعى پارادوكس در مشروعيت الهى و نظارت مردمى منجر مى‌شود؛ بدين معنا كه وقتى حق حكومت و مشروعيت حكومت را اسلامى (منسوب به وحى و اراده الهى) بدانيم، موضوع حق نظارت مردم يا دخالت آنها در قانون‌گذارى يا مشاركت سياسى منتفى مى‌شود؛ امّا در نظام دموكراتيك، مردم به دليل انسان بودن حق مشاركت سياسى، حق نقد و نظارت بر حاكم و حق نصب و عزل او را دارند. اين حق، حقوق بشرى، غير دينى و غير حكومتى و لازمه دموكراسى، كثرت گرايى و آزادى‌هاى قانونى و به عبارت ديگر تفكيك دين از سياست است.

پس از محكوم شدن جمهورى اسلامى ايران به نقض حقوق بشر از سوى كميسيون حقوق بشر سازمان ملل، ايران سخن‌گوى دولت‌هاى معترض به جهان شمولى حقوق بشر جهانى بودهاست؛ براى مثال:
اولاً، نماينده جمهورى اسلامى ايران در كنفرانس حقوق بشر وين در ١٩٩٣ گفت: غرب در زمينه حقوق بشر مى‌خواهدنقش دادستان، قاضى و هيأت منصفه و حتى قانون‌گذار را يك تنه به عهده بگيرد؛
ثانياً، آقاى سعيد رجايى خراسانى (نماينده اسبق جمهورى اسلامى ايران در سازمان ملل)، موضع ايران را در كميته سوم مجمع عمومى سازمان ملل متحد چنين شرح و بسط داده است:
سازمان ملل متحد، يك مجمع لاييك (سكولار) است؛ اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز يك ابزار لاييك (سكولار) است... ويژگى كنوانسيون‌هاى حقوق مدنى و سياسى اين است كه از مفهوم «دين» دركى نادرست و مبهم دارند. ما معتقديم كه مجامع لاييك (سكولار)، صلاحيت پرداختن به مسائل دينى و امور عقيدتى را ندارند؛ امّا آنها مسلمانان را به احترام به درخواست‌هاى چنين مجامعى متعهد و ملزم مى‌كنند؛
ثالثاً، آقاى سيد هادى خسروشاهى (سفير سابق جمهورى اسلامى ايران در واتيكان) هم صريحاً در آن جا گفته بود: اگر تعهّدات بين المللى ما برابر كنوانسيون‌هاى حقوق بشرى با احكام اسلام تعارض پيدا كند، ما از احكام اسلام پيروى مى‌كنيم.
اعمال دولت جمهورى اسلامى ايران به همراه اين گونه اظهارات از سوى نمايندگان رسمى آن، جاى شبهه براى تعارض بين جمهورى اسلامى با مدافعان جهان شمولى حقوق بشر باقى نگذاشت. در نتيجه از آغاز انقلاب، دولت‌هاى غربى به سركردگى آمريكا در همه سازمان‌هاى بين المللى از جمله كميسيون حقوق بشر سازمان ملل متحد، پيوسته موضع رسمى جمهورى اسلامى ايران را در انتقاد از حقوق بشر جهانى و نيز عملكرد آن را در زمينه نقض حقوق بشر محكوم كردند. حتى در آوريل ٢٠٠٢ هم كه قطعنامه پيشنهادى دولت‌هاى غربى براى محكوميت ايران به نقض حقوق بشر از سوى كميسيون حقوق بشر سازمان ملل رد شد، اين رد در نتيجه يك رأى مخالف به سود ايران بود؛ به عبارت ديگر، نوزده كشور دنيا به محكوميت ايران رأى دادند و چهارده كشور رأى ممتنع دادند و تنها بيست دولت كه كشورهايى از ناقضان حقوق بشر همچون كوبا و چين هم در بين آنان ديده مى‌شد، ايران را از اتهام نقض حقوق بشر تبرئه كردند.١١
ما در اين جا وارد صحت و سقم مدافعات ايران در برابر اتهامات وارد بر آن در زمينه نقض حقوق بشر نمى‌شويم، بلكه صرفاً از منظر تئوريك به آن مى‌پردازيم. خلاصه كلام آن كه ايران و بعضى ديگر كشورهاى اسلامى مى‌گويند كه حقوق بشر بايد با استناد به ارزش‌ها و انديشه‌هاى اسلام، تعريف و تفسير گردد. بعضى از دانشوران آسيايى و آفريقايى امثال دكتر على مزروعى نيز همين نظر را تقويت مى‌كنند. دكتر مزروعى مى‌گويد حوزه تمدنى اسلام اگر چه در قرن حاضر از مردم سالارى به دور مانده است، باز هم از فرهنگ‌هاى مسيحى و بودايى و كنفوسيوسى بهتر است، زيرا بعضى كشورهاى مسيحى مانند آلمان، ايتاليا، روسيه و چكسلواكى بستر حاصل‌خيزى براى رشد نژاد پرستى نازيسم، فاشيسم موسولينى و كمونيسم استالينى بوده‌اند. بعضى از كشورهاى بودايى و كنفوسيوسى مانند ژاپن (در قبل و همزمان با جنگ بين الملل دوم)، كامبوج، ويتنام، كره شمالى و چين نيز طالب نظام‌هاى سياسى نامطلوبى بوده‌اند كه روى نظام‌هاى سياسى كشورهاى اسلامى را سفيد مى‌كند. مزروعى سپس مى‌نويسد:
در فرهنگ اسلام، چيزى شبيه كوره‌هاى آدم سوزى نازى‌هاى آلمان، يا قتل عام‌هاى وحشيانه‌اى كه فاتحان اروپايى در آمريكا و استراليا نسبت به بوميان محلى مرتكب شده‌اند، يا خشونت استالين در روسيه و پُل پات(Pol Pot) در كامبوج يا تبعيض‌نژادى آفريقاى جنوبى (آپارتيد) سابقه ندارد.١٢

به اين ترتيب مدافعان تنوع و نسبيت فرهنگى در مفاهيم حقوق بشرى مى‌گويند كه ارزش‌هاى اسلامى ممكن است با ارزش‌هاى اروپايى متفاوت باشد، ولى مادون آنها نيست و نبايد ناديده گرفته شود، بلكه حقوق بشر جهانى تا حدّى كه معارض ارزش‌هاى اسلامى است، بايد ناديده انگاشته شود. در مقابل، طرفداران حقوق بشر جهانى مى‌گويند كه حقوق بشر ربطى به ديانت نداشته و برخاسته از اراده الهى (وحى) نيست، بلكه برخاسته از خرد جمعى بشرى است. از قديم هم در فرهنگ غربى، متألهان و متكلمان عيسوى، قوانين غير حيوانى را كه به حكم عقل استنباط شده باشد، «ناموس طبيعت» مى‌خواندند و همين پيشينه فرهنگى بود كه موجب شد بعدها در قرن هيجدهم، علماى فلسفه حقوق در اروپا با تأكيد بر حقوق فطرى، اظهار كنند كه يك سلسله آزادى‌هاى پايه‌اى حقوق بشر - مانند حق حيات، حق آزادى، حق مالكيت، حق جست و جوى سعادت - به عنوان حقوق فطرى بر قوانين موضوعه و احكام تأسيسى مقدم هستند.
دولت‌هاى غربى در پاسخ دومين ايراد كشورهاى مسلمان و آسيايى در خصوص ابتناى حقوق بشر جهانى بر فرهنگ غرب، مى‌گويند كه اگر چه مفاهيم حقوق بشر جهانى از جهت تاريخى ابتدا در غرب مطرح شده است، امّا امروز همه ملت‌ها و پيروان همه اديان به نوعى با اصول بنيادين حقوق بشر تفاهم و توافق دارند. روشنفكران و نويسندگان آمريكايى طى پيام مكتوبى كه در آغاز سال ٢٠٠٢ به جورج دبليوبوش، رييس جمهور آمريكا، فرستادند به يك حقيقت اخلاقى جهان شمول(Universal moral truth) استناد كردند و آن را به نوع انسان و نه غربيان تنها، مرتبط دانستند. همچنين كوفى عنان، دبير كل سازمان ملل متحد، چند سال قبل در مقاله‌اى كه در مجله حقوق بشر دانشگاه هاروارد نوشته بود، حقوق بشر را «جهانى و مشترك» خوانده و گفته است: «اين حقوق مدنى، اقتصادى، فرهنگى، سياسى و اجتماعى، اساساً براى همسان سازى روابط ميان افراد، گروه‌ها و ملت‌ها، جهانى، مشترك، مستقل و همبسته‌اند».١٣
در مقام ارائه شواهد اشتراك تمدن‌ها در مفاهيم بنيادين حقوق بين الملل بشر، گفته شده كه در اسلام، كرامت انسانى و حقوق بشر برخاسته از كتاب و سنت است. به علاوه، در تاريخ تمدن‌هاى مشرق زمين، اعلاميه حقوق بشر در بابل توسط كورش كبير در ٥٣٩ق.م. مى‌تواند براى نشان دادن تسامح و آسان‌گيرى.(Tolerance) دولت هخامنشى در برابر حقوق اقليت‌هاى دينى و قومى و زبانى آموزنده باشد.
مهم‌تر از همه آن كه مدافعان جهان شمولى حقوق بين الملل بشر مى‌گويند كه اكثر قريب به اتفاق كشورهاى جهان در قوانين اساسى خود يا اتحاديه‌ها و سازمان‌هاى منطقه‌اى كه به عضويت آنها پيوسته‌اند، عملاً جهان شمولى اعلاميه جهانى حقوق بشر را تأييد كرده‌اند؛ براى مثال: شوراى اروپا در كنوانسيون حمايت از حقوق بشر و آزادى‌هاى اساسى (رم، ١٩٥٠) دولت‌هاى عضو را به رعايت اعلاميه جهانى حقوق بشر ملتزم كرده است، سازمان وحدت آفريقا در ميثاق خاص خود (آديس بابا، ١٩٦٣) اعلاميه جهانى حقوق بشر را از عوامل و وسايل مهم توسعه همكارى‌هاى بين المللى دانسته است، موافقت نامه آمريكايى حقوق بشر با مشاركت كشورهاى آمريكاى لاتين (سن خوزه، كوستاريكا، ١٩٦٩) اعلاميه جهانى حقوق بشر را از اصول مقبول خود اعلام كرده است، سازمان امنيت و همكارى اروپا در اعلاميه معروف (هلسينكى، ١٩٧٥) بر اهميت حقوق بشر و آزادى‌هاى اساسى انسان‌ها كه در نظام كمونيستى رعايت نمى‌شد تأكيد كرد، كشورهاى عضو جنبش عدم تعهد نيز در اسناد مختلف (جاكارتا، ١٩٩٢) بر جهان شمولى حقوق بشر را تأكيد كردند و سرانجام دومين كنفرانس جهانى حقوق بشر (وين، ١٩٩٣) با مشاركت ١٧١ كشور جهان، طى اعلاميه و برنامه عمل خود تصريح كرد كه «تمامى انواع حقوق بشر، جهان شمول و تقسيم ناپذيرند و با هم وابستگى متقابل و ارتباط تنگاتنگ دارند».
در سال‌هاى اخير، موضع‌گيرى‌هاى كشورهاى جهان سوم در تقابل با جهان شمول بودن حقوق بشر تعديل شده است؛ يعنى اين كشورها به جاى ايجاد خدشه در معيارهاى لاييك اعلاميه جهانى حقوق بشر و كنوانسيون‌هاى حقوق بشرى و نيز مخالف فرهنگ خود خواندن آنها، معتقدند بايد با ظرافت به تفسير جديد مفاهيم بپردازيم؛ يعنى از يك سو، خواستار تفسير جديدى از مفاهيم حقوق بشرى و از سوى ديگر تفسير جديدى از مفاهيم شريعت باشيم؛ چنان كه اين هر دو رويكرد در عمل قابل ارائه است:
اول، جمهورى اسلامى ايران در برابر قطعنامه‌هاى مكرر كميسيون حقوق بشر كه تا سال ١٣٨١ ايران را به نقض حقوق بين الملل بشر متهم مى‌كرد، تا قبل از انتخاب محمد خاتمى به رياست جمهورى، مفاهيم حقوق بشر جهانى را ابزار تسلط قدرت‌هاى غربى و وسيله تحميل ارزش‌هاى غربى معرفى مى‌كرد، امّا سرانجام كارگاه حقوق بشر تهران(Tehran Human Rights Workshop) با مشاركت كشورهاى همفكر در ١٩٩٨ به اين نتيجه رسيد كه جهان شمولى و تجزيه ناپذيرى و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر را بپذيرد. همراه با اين تغيير رويكرد، دولت‌ها و ملت‌هاى غربى نيز به اعتراضات كشورهاى جهان سوم در اين مقوله بها دادند و مثلاً ژاك شيراك، رييس جمهور فرانسه، در سخنرانى خود در مراسم افتتاحيه سى و يكمين اجلاس كنفرانس عمومى يونسكو و همچنين خانم مرى رابينسون در سمينار كشورهاى منطقه آسيا و اقيانوسيه در بيروت در سال ٢٠٠١، بر برابرى شأن و منزلت تمامى فرهنگ‌ها و نياز حياتى همه آنها به تأثير بر يكديگر در همه زمينه‌ها تأكيد كردند. براى مثل، جمعى از روحانيون صاحب قلم و انديشه (همچون مرتضى مطهرى، محمّدباقر صدر، مهدى حايرى يزدى، محمدتقى جعفرى تبريزى)، عقل جزئى و محدود انديش بشر را كه در فلسفه غربى زمينه‌ساز تضعيف مبانى اعتقادى و اخلاقى بشر امروزين و به قولى اباحه‌گرى شده است، به نقدكشيده و تفاوت تفكر فلاسفه اسلامى را در نقد عقل نظرى و عملى و از نظر شناخت‌شناسى، هستى‌شناسى، فلسفه علم و فلسفه اخلاق، حقوق بشر و به ويژه مباحثى همچون آزادى و اصالت و حقوق بشر را با مسؤوليت‌ها و تكاليف بشر در معرض بحث قرار داده‌اند.١٤
برآيند همه اين عوامل، يعنى مناقشه‌هاى نظرى و فلسفى، تغيير مشى سياسى ايران و باز كردن باب گفت و گوى تمدن‌ها و قبول اصل نسبيت يا تنوّع و تكثر فرهنگى حقوق بشر از سوى غربى‌ها و ديگر ملاحظات نظرى و عملى، سبب شد كه در نهايت، كميسيون حقوق بشر سازمان ملل متحد، پس از بيست سال محكوميت پى در پى ايران، بر خلاف پيشنهاد اتحاديه اروپا و به رغم حمايت آمريكا، در نشست آوريل ٢٠٠٢ - هر چند با رأى ضعيفى - از محكوم كردن ايران به نقض حقوق بشر خوددارى كرد.
دوم، در ايران و حوزه فرهنگ اسلامى به تدريج تفسيرهاى جديد و خلّاقى از مفاهيم سنتى شريعت و خاتميت و مهدويت ارائه شده است كه با مبانى عقلى و مفاهيم بنيادين حقوق بشر معارض نيست. اين تفسيرهاى جديد، بر خلاف رويكردهاى سنتى ضد حقوق بشرى، خرد ورزى و عقل جمعى را محور قرار مى‌دهد؛ براى نمونه، گروهى از نو انديشان مذهبى به دنباله روى از علامه محمداقبال لاهورى و بعد دكتر على شريعتى و امثال آنان، مسأله تعارض‌هاى احتمالى قوانين موضوعه ملى و بين المللى مصوب عقلاى قوم را با احكام كهن شرعى چنين حل كرده‌اند كه تا قبل از بعثت حضرت خاتم الانبيا(ص) به علت عدم رشد عقل بشرى، همه جزئيات قوانين بايد با فرستادن پيامبران پى در پى از طريق تشريع وحيانى به بشر ابلاغ مى‌شد، امّا چون در زمان بعثت پيامبر اسلام(ص)، بشر به رشد و بلوغ عقلانى رسيده بود، خداوند او را خاتم الانبيا و آخرين پيامبران خود قرار داد، به اين معنا كه بشر پس از بعثت مى‌تواند با حفظ چارچوبه تئوريك ديانت اسلام، بدون تجديد وحى و بدون نبوت جديدى، با تعقل و خردورزى امور خود را اداره كند و روى پاى خودش بايستد.١٥ البته اكثريت عالمان دينى و روحانى از جمله مرحوم استاد مرتضى مطهرى بر اين اقوال خرده گرفته و گفته‌اند كه چنين تفسيرى مستلزم آن است كه خداوند عقل جزئى تجربى و استقرايى بشر ناقص را جانشين هدايت وحيانى كند و اين مخالف ضروريات دين و مذهب است‌١٦ و همه مى‌دانيم كه هر كس منكر ضرورى دين و مذهب شود، كافر و مرتدّ ملى و مهدورالدم مى‌شود؛ امّا نقل كفر، كفر نيست و ما كه در مقام تبيين مبانى جهانى حقوق بشريم، ناگزير بايد اقوال همه موافقان و مخالفان و جهان بينى‌هاى افراطى و تفريطى همه را ارائه كنيم، تا واكنش‌هاى مختلفى كه در برابر اين اظهارات پيش مى‌آيد، شاهدى ديگر باشد بر اين كه آيا حقوق بشر، جهانى و جهان شمول است يا بايد به اقتضاى محيط متنوع باشد. به اين معنا كه اظهار اين مطالب - ولو كفريات باشد - امروز در جامعه مدنى در غرب، هيچ عكس العملى را موجب نمى‌شود، امّا بيان آن‌ها در حوزه‌هاى تمدنى و فرهنگى مشرق زمين ممكن است برابر مقررات شرع انور، به متهم شدن گوينده به ارتداد تعبير شود. تقابل حقوق بشر دينى با حقوق بشر جهانى‌

تفاوت حقوق بشر اسلامى با حقوق بشر جهانى در چيست؟

به اين پرسش مى‌توان چنين پاسخ گفت كه حقوق بشر جهانى مبتنى بر آزادى انسان مدارى، فرد گرايى، ليبراليسم، تعقل و خردورزى است. يكى از مؤثرترين چهره‌هاى فرهنگى انگليس، دكتر ساموئل جانسون (١٧٠٩ -١٧٨٤) مى‌گويد: «قانون، آخرين نتيجه‌اى است كه از عقل بشر به اعتبار تجارب بشر و به سود عموم افراد بشر گرفته شود». در نتيجه مى‌بينيم كه در فرهنگ فلسفى غرب، حقوق بشر مبتنى بر عقل جمعى نوع بشر، به صورت اسناد الزام آور بين المللى و منطقه‌اى تدوين و اجرا مى‌شود. بر عكس، در فرهنگ دينى و سنتى شرق، از جمله در الهيات اسلامى، عقل بشرى را ناقص مى‌دانند و انسان‌ها را از تدوين قانونى كه مصالح عام بشر و نجات نهايى او را تضمين كند، ناتوان مى‌گمارند و به همين دليل بر اساس قاعده لطف، ارسال رسل و انزال كتب را بر خدا واجب مى‌شمارند؛ براى نمونه علامه طباطبايى در كتاب شيعه در اسلام در مبحثى با عنوان «خرد و قانون» مى‌نويسد:
قانونى كه بشر پيوسته در آرزوى آن است... تاكنون در دوره‌هاى گوناگون زندگى بشر چنين قانونى كه تنظيم يافته عقل و خرد باشد، درك نشده است... و به عبارت روشن‌تر، قانونِ كامل مشتركى كه بايد سعادت جامعه بشرى را ١. گلشن راز: جناب حق تعالى لا ابالى است‌ منزه از قياسات خيالى است‌ ٢. سيد حسن امين، «حقوق بشر و گفتگوى تمدن‌ها»، مجموعه مقالات چيستى گفتگوى تمدنها (تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى ايران، ١٣٧٧) ص ٢٣٣ به بعد. ٣. بنى اسرائيل (١٧) آيه ٧٠. ٤. احزاب (٣٣) آيه ٧٢. ٥. سيد حسن، امين، حقوق بشر و كثرت گرايى دينى (تهران: ترفند، ١٣٧٩). ٦. ادگار مورن، مصاحبه (گفت و گو از امير نيك پى)، ترجمه افشين جهانديده، روزنامه ايران (٢٧ فروردين ١٣٨١)، ص ٦. ٧. پرويز راجى، خدمتگزار تخت طاووس، ترجمه ح. ا. مهران (تهران: اطلاعات، ١٣٧٤) اكثر صفحات. ٨. پرويز عدل، «برگهايى از دفتر روزنامه خاطرات»، ره‌آورد، ش ٥٤ (تابستان ١٣٧٩) ص ٢٦٩. ٩. روزنامه اطلاعات (٣ ارديبهشت ١٣٨١) ص ١٦؛ روزنامه نوروز (٥ ارديبهشت ١٣٨١)، ص ٣. ١٠. Islamic and Western Values, in Foreign Affairs, Vol. ٦٧, issue ٥, Sep-Oct ٧٩٩١. ١١. روزنامه توسعه، ش ٢٨٠ (٣ ارديبهشت ١٣٨١) ص ١. ١٢. Foreign Affairs, vol. ٦٧, issue ٥, Sep/Oct ٧٩٩١. ١٣. Annan , Kofi, "strengthening U.N. action, Harvald Human Rights Journal Vol. Io , spring ٧٩٩١, PP. ١-٥١. ١٤. محمدتقى جعفرى، «مقايسه حقوق بشر در اسلام و غرب و تطبيق آن دو با يكديگر»، رسائل فقهى (تهران: مؤسسه نشر كرامت، ١٣٧٧) ص ١٤١ - ٢٢٨. ١٥. على شريعتى، مجموعه آثار (تهران: شركت سهامى انتشار) ج ٣٠، ص ٦٣. ١٦. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (قم: صدرا، بى‌تا) ص ٥٦. ١٧. محمدحسين طباطبايى، شيعه در اسلام (قم: دفتر تبليغات اسلامى، بى‌تا) ص ٨٣ - ٨٥. ١٨. همان، ص ٨٤ - ٨٥. ١٩. امام روح اللَّه خمينى، كشف الاسرار (تهران: بى‌تا) ص ١٨٤. ٢٠. سيد على‌اكبر قرشى، قاموس قرآن (قم: جامعه مدرسين) ج ١ - ٢، ص ٢٢٨.