علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام ١ - سجادى سيد عبد القيوم

ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام ١
سجادى سيد عبد القيوم

تاريخ دريافت: ٣/ ٨/ ٨١
تاريخ تأييد: ٢٥/ ٩/ ٨١
مقاله حاضر چكيده پژوهشى است كه به منظور تهيه متن درسى براى درس «ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام» مقطع كارشناسى علوم سياسى در دانشگاه باقرالعلوم(ع) انجام شده است. پرسش اساسى پژوهش اين است كه آيا مى‌توان از ديپلماسى اسلامى سخن گفت؟ اصول، مبانى و ويژگى‌هاى اين ديپلماسى چيست؟ از پرسش‌هاى مزبور در سه بخش و طى فصول متعددى بحث شده است. قسمت نخست اين پژوهش كه در اين شماره فصلنامه تقديم مى‌گردد، تمهيدى است براى مباحث بعدى و عناصر اصلى ديپلماسى اسلامى را به بحث مى‌گذارد و مباحث آن، بررسى مسأله نمايندگى سياسى، مصونيت نمايندگان و معاهدات بين المللى از ديدگاه اسلام است.

واژه‌هاى كليدى: ديپلماسى، ديپلماسى اسلامى، رفتار سياسى، نمايندگى سياسى، مصونيت سياسى.

مقدمه‌
با توجه به اهميت ديپلماسى و چانه‌زنى سياسى در تعقيب و پيگيرى اهداف و منافع كشورها، طرح موضوع ديپلماسى اسلام بيش از هر زمان ديگر حايز اهميت است. مقاله حاضر با استناد به منابع و متون دينى و تاريخى اسلام، در صدد پاسخ‌گويى به اين پرسش است كه ماهيت، اصول و ويژگى‌هاى ديپلماسى اسلام چيست؟ پاسخ اين سؤال در سه بخش؛ ماهيت، اصول و شاخص‌هاى ديپلماسى اسلامى ارايه شده است. ١. مفاهيم‌
١) مفهوم «ديپلماسى»
ديپلماسى (Diplomacy)از واژه يونانى Diploma گرفته شده كه به معناى نوشته طومار گونه‌اى است كه به موجب آن امتيازات خاصى به كسى داده مى‌شود. بعدها اين واژه به منشور يا سند رسمى سفيران و فرستادگان دولت‌ها نزد ديگر دولت‌ها اطلاق گرديد. به تدريج با افزايش فزاينده معادلات روابط خارجى، ضرورت استخدام افرادى كه به نگهدارى اين اسناد بپردازند مورد توجه قرار گرفت. به اين افراد كلمه ديپلمات اطلاق گرديد و شغل آنها را ديپلماسى خوانده شد. مفهوم فعلى واژه ديپلماسى و ديپلمات به اواخر قرن هيجدهم باز مى‌گردد. على‌رغم اجماع نظر نسبى در تلقى از مفهوم ديپلماسى، تعاريف مختلف و متعددى - احتمالاً پنجاه تعريف - از آن ارائه شده است. برخى از تعاريف ناظر به ماهيت ديپلماسى و برخى ديگر ناظر به كار ويژه‌هاى آن است. بيشتر تعاريف صرفاً اختلاف لفظى دارند و نه ماهوى.١
آنچه از مجموع تعاريف ديپلماسى به دست مى‌آيد اين است كه ديپلماسى داراى ماهيت مسالمت جويانه است، مذاكره و گفت‌وگو از ويژگى‌هاى بارز اين روش مى‌باشد، برقرارى و ايجاد صلح و زندگى مسالمت‌آميز در دستور كار اصلى اين فعاليت قرار دارد و بالأخره كليه اين فعاليت‌ها در حوزه موسوم به سياست خارجى صورت مى‌گيرد. بنابراين به دور از جدال‌هاى لفظى و با توجه به اهداف و ويژگى‌هاى اساسى ديپلماسى، مى‌توان تعريف زير را مطرح كرد: «ديپلماسى عبارت است از بهره‌گيرى دولت‌ها از شيوه‌هاى مسالمت‌آميز، نظيرگفت‌وگو و مذاكره، براى دست‌يابى به اهداف».٢ بنابراين «ديپلمات» به افرادى اطلاق مى‌شود كه به نمايندگى از يك دولت به انجام اين فعاليت‌ها مى‌پردازند. ٢) سيره و رفتار سياسى‌
در مباحث فقهى و اجتهادى از مفهوم «سيره» در مقابل «حديث» ياد مى‌شود. سيره به كردار و رفتار عملى پيامبر و در فقه شيعه امامان معصوم اطلاق مى‌شود. حديث به گفته‌هاى ايشان اطلاق مى‌گردد و به مجموع هر دو «سنت» مى‌گويند. كه يكى از منابع اجتهادى فقهاى اسلامى را - با اختلاف نظر در برخى موارد - را تشكيل مى‌دهد.
سيره در لغت به معناى طريق، حالت، مشى، اجلاء و سياحت آمده است؛ بنابراين در معناى لغوى آن حركت و گردش جهت‌دار (السعى و الجد و انشاط) نهفته است.٣ اما در ابواب فقهى، سيره به مفهوم تعامل به كار گرفته مى‌شود كه اعم از تعامل خارجى (احكام جنگ و صلح و عهود) و داخلى است. در اين معنا سيره به مفهوم وسيع‌تر از جهاد مى‌آيد.٤ بنابراين در اين جا سيره ناظر به الگوهاى رفتارى و عينى پيامبر اكرم و رهبران دينى در حوزه سياسى و در محدوده تعامل خارجى با بيگانگان و جوامع غيراسلامى است.٥ ٣) ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام‌
در بررسى موضوع پژوهش، اين سؤال‌ها مطرح مى‌شود كه آيا مى‌توان از ديپلماسى اسلامى سخن گفت؟ اصول، مبانى و ويژگى‌هاى اين ديپلماسى چيست؟ ابتدا توضيح كوتاهى درباره سوال اول داده مى‌شود سپس به سؤال دوم به طور مستوفا خواهيم پرداخت.
در پاسخ به پرسش اول، مى‌توان سؤال را به اين صورت توضيح داد كه اگر ديپلماسى معاصر محصول دوره‌هاى اخير تاريخ جهانى است و حداكثر به قرن هيجدهم ميلادى باز مى‌گردد، چگونه مى‌توان از مقوله‌اى به نام ديپلماسى اسلامى سخن گفت؟
پاسخ سؤال را از دو بُعد ماهيت نظرى و تطبيقى و تاريخى بررسى مى‌كنيم.
١. ديپلماسى به مفهوم امروزى با اصول و قواعد مدون قدمت چندانى ندارد و به صورت غير رسمى به قرارداد وستفاليا در سال ١٦٤٨ باز مى‌گردد و به صورت رسمى با كنوانسيون ١٩٦١ وين مدون و قانونمند مى‌گردد. اما اين امر به مفهوم نفى پيشينه تاريخى ديپلماسى به عنوان شيوه حل منارعات و مكانيزم رايج براى تعقيب اهداف دولت‌ها نيست. از نظر تاريخى، ديپلماسى با قدمت شكل‌گيرى نخستين جوامع و تمدن‌هاى بشرى پيشينه دارد؛ بدين معنا كه تمدن‌هاى اوليه جوامع بشرى در كنار جنگ از مذاكره و گفت‌وگو نيز بهره مى‌بردند و بر اساس چنين نگرشى است كه پژوهشگران، دوره‌هاى مختلفى را براى ديپلماسى در تاريخ سياسى جهان تقرير مى‌كنند. در اين چارچوب از ديپلماسى هيأت آتن در برابر اسپارت و ديپلماسى امپراتورى‌هاى ايران و روم و بالأخره ديپلماسى مسلمانان و پيامبر در مقابل امپراتورى‌هاى موجود ياد مى‌شود. بنابراين ديپلماسى به مفهوم به كارگيرى شيوه‌هاى مسالمت‌آميز و استفاده از مذاكره و گفت‌وگو براى ختم جنگ، اعاده صلح و تأمين اهداف، نه تنها در حكومت مدينة النبى‌٦ كه در دوره‌هاى قبل از ميلاد نيز وجود داشته است. نكته مهم در تمايز دوره‌هاى تاريخى مختلف ديپلماسى آن است كه در گذشته گفت‌وگو و مذاكره فاقد چارچوب‌هاى قانونى و ضوابط علمى بوده و عمدتاً بر رسوم و آداب محلى طرفين استوار بود. هر چند برخى از قواعد و مقررات مربوط به ديپلماسى را در تمدن‌هاى يونان و روم شاهد هستيم، اما در «بيزانس» است كه ديپلماسى به صورت يك فن و حرفه مورد توجه قرار گرفته و برخى قوانين براى آن تدوين مى‌گردد.٦
٢. ديپلماسى به مفهوم استفاده از شيوه‌هاى مسالمت‌آميز در تعقيب اهداف و منافع داراى قدمت تاريخى بلند با سابقه تمدن بشرى است، اما در اين چارچوب آنچه حايز اهميت است سير تطور و تحول تاريخى اين مقوله است. ماهيت اساسى ديپلماسى معاصر كه آن را از ديپلماسى قديم تفكيك مى‌كند، پيچيده‌تر شدن، مدوّن گرديدن و قاعده‌مند شدن آن مى‌باشد. بحث از ريشه‌ها و پيشينه تاريخى مسائل ديپلماسى به نحوى با تمدن اسلامى نيز گِره مى‌خورد. اسلام در نخستين سال‌هاى ظهورش براى تعقيب اهداف خود، يعنى دعوت بشر به سوى تعاليم الهى از ديپلماسى استفاده مى‌كند. پيامبر اسلام‌٦ در سال ششم هجرى پس از انعقاد صلح حديبيه، سفراى خود را به سوى قيصر روم، كسراى فارس، مقوقس امپراتور مصر، نجاشى، منذرغسانى در شام، منذر بن ساوى در بحرين و ملوك يمن و عمان ارسال كرد.٧ موضوع همه اين نامه‌ها همانا دعوت به اسلام بود. ارسال نامه‌ها به سران ممالك نقطه آغاز روابط خارجى دولت اسلام با بيگانگان (جوامع غير اسلامى) بود كه تحليل محتوايى آن ماهيت روابط سياسى مسلمانان با غير مسلمانان را از ديدگاه اسلام توضيح مى‌دهد. هر چند در آغاز ديپلماسى اسلام به صورت ساده و به دور از تشريفات اعمال مى‌شد و از قاعده‌مندى و اصول خاصى نيز برخوردار نبود، اما در دوره‌هاى بعد رفتار عملى پيامبر، رهبر و رئيس دولت اسلامى، به عنوان قوانين و آداب ديپلماسى آشكار شد. عده‌اى از ممالك در پاسخ به نامه‌هاى پيامبر هدايايى را براى حضرت فرستادند كه وى نيز آنها را پذيرفت. همين امر مبناى جواز قبول هداياى اهل حرب نزد فقهاى اسلامى تلقى گرديد و از سوى ديگر به عنوان يكى از آداب ديپلماسى اسلام در عصر خلفاى بعدى اجرا مى‌شد.٨ نكته شايان ذكر اين كه براى نخستين بار مصونيت سياسى سفيران در روابط خارجى اسلام به عنوان يك قانون رسمى و غير قابل تخلف اعلام گرديد. ٤) ديپلماسى و اخلاق‌
رابطه ديپلماسى و اخلاق به بحث دامنه‌دار و تاريخى جايگاه اخلاق در سياست باز مى‌گردد. كه بدون در نظر داشت رابطه اخلاق و سياست، نمى‌توان آن را تبيين و تحليل كرد. اساساً اين پرسش به سؤال كلى‌تر و عام‌ترى با عنوان رابطه سياست و اخلاق گره مى‌خورد؛ از اين دو ابتدا به بررسى رابطه سياست و اخلاق مى‌پردازيم.
در انديشه سياسى متفكران اسلامى، اخلاق بخشى از حكمت عملى را تشكيل مى‌دهد. اما با دو حوزه ديگر حكمت عملى يعنى تدبير منزل و سياست مُدن رابطه وثيق پيدا مى‌كند، زيرا اگر فلسفه سياسى به دنبال كشف ارزش‌هاى غايى سياست و تدوين الگوى مطلوب دولت باشد، اين امر بدون استعانت از اصول اخلاقى امكان‌پذير نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، فلسفه سياست به ما مى‌گويد دولت مطلوب و خوب كدام است و معيارهاى آن چيست؟ اما اخلاق مى‌بايستى معيارهاى خوب بودن و مطلوب بودن را براى ما بازگو كند.٩ انديشه ورزان فلسفه سياسى اسلام در چارچوب تقسيم بندى كلاسيك علوم به حكمت نظرى و عملى، با قرار دادن اخلاق و سياست در حوزه حكمت عملى عمدتاً سياست را بر اساس اخلاق تحليل كرده و مهم‌ترين هدف آن را سعادت و فضيلت دانسته‌اند. در آراى سياسى فارابى، ابن سينا، مسكويه رازى، ابوالحسن عامرى، خواجه نصير طوسى و ديگران، سعادت و خير اخلاقى مفهوم كليدى است كه غايت حكومت را رقم مى‌زند.
پيوند ميان سياست و اخلاق در انديشه سياسى متفكران مسلمان ريشه در تعاليم و آموزه‌هاى دينى دارد. در انديشه اسلام، اخلاق يكى از اجزاى سه‌گانه و مهم شريعت اسلامى را تشكيل مى‌دهد. شريعت اسلام در واقع متشكل از سه بخش اصلى؛ عبادات، معاملات و اخلاق است.١٠ در اسلام ضمن آن‌كه غايت زندگى و سياست، سعادت و فضيلت تعريف مى‌شود؛ از طرف ديگر، مفاهيم اساسى اجتماعى نظير عدالت، برابرى، آزادى و روابط اجتماعى با اخلاق گره مى‌خورد. پيامبر اكرم‌٦ مى‌فرمايد: «من براى تكميل و تتميم فضايل اخلاقى مبعوث شدم».١١ با توجه به اين‌كه بخش عظيمى از فضايل اخلاقى مرتبط با روابط اجتماعى است، بنابراين تتميم و احياى فضايل اخلاقى در برنامه‌هاى اجتماعى پيامبر مطرح مى‌باشد. البته همان‌گونه كه اشاره شد، چنين برداشتى از كلام پيامبر مبتنى بر قبول رابطه دين و سياست مى‌باشد و طبيعى است كه اگر اين مفروض انكار شود، استدلال فوق مخدوش خواهد شد.
رابطه اخلاق و ديپلماسى از نظر اسلام با غايت سياست رابطه وثيق دارد. اگر در انديشه سياسى اسلام بر سعادت و فضيلت كه در چارچوب نظام مبتنى بر عدالت اجتماعى تحقق مى‌يابد، اذعان كنم، به صورت منطقى در بحث حاضر اين نتيجه حاصل خواهد شد كه استفاده از ابزارهاى ضد اخلاقى نوعى نقض غرض تلقى مى‌گردد. دينى كه در پى هدايت و سعادت جوامع انسانى است، چگونه مى‌تواند از ابزارهاى ضد اخلاقى و مغاير با فضيلت انسانى بهره‌بردارى كند؟ ديپلماسى، سياست خارجى و روابط بين‌الملل‌
به لحاظ منطقى، ديپلماسى به عنوان يكى از ابزارهاى سياست خارجى، از اصول، اهداف و مبانى سياست خارجى متأثر مى‌باشد. از سوى ديگر، به دليل آن‌كه سياست خارجى يكى از حوزه‌هاى روابط بين‌المللى است، تحت تأثير نگرش يك مكتب به ماهيت روابط خارجى و روابط بين‌المللى قرار دارد. بنابراين درك ماهيت ديپلماسى اسلام از نقطه عزيمت روابط بين‌الملل و ماهيت اين روابط از ديدگاه اسلام آغاز مى‌گردد. رويكرد اسلام به ماهيت روابط اجتماعى و روابط بين‌الملل جهت‌گيرى سياست خارجى دولت اسلامى را تحت تأثير دارد و اين جهت‌گيرى خود ماهيت ديپلماسى اين دولت را شكل مى‌دهد. %%

ماهيت روابط خارجى	aaa dddd	اصول و مبانى سياست خارجى
	$
	ديپلماسى اسلامى‌

%% ‌
با توجه به نمودار فوق، ماهيت روابط خارجى از ديدگاه اسلام از يك سو و اصول و مبانى سياست خارجى اسلام از سوى ديگر، خصلت واقعى ديپلماسى اسلامى را باز گو مى‌كند. بدين ترتيب درك ماهيت اين ديپلماسى مستلزم آن است تا ديدگاه اسلام در مورد ماهيت روابط خارجى و نظام بين‌الملل تبيين گردد و در قدم بعدى اصول و مبانى سياست خارجى دولت اسلامى توضيح داده شود. اين امر در نهايت تصويرى متفاوت از ديپلماسى رايج را از ديدگاه اسلام ارايه خواهد داد كه بر اساس آن، ديپلماسى اسلامى در زمينه اهداف، انگيزه‌ها، اصول، عملكردها و نتايج با ديپلماسى رايج غربى متفاوت خواهد بود. ماهيت نظام بين الملل و روابط خارجى‌
دو نگرش عام و فراگير رئاليسم و ايده آليسم، به عنوان گفتمان غالب نظريات سياست خارجى، از ديرباز نظريه‌پردازى در حوزه سياست خارجى را تحت تأثير داشته است و هر يك از منظر فلسفى (وجودشناسى) و انسان‌شناسى متفاوتى به تحليل و مطالعه مسائل بين‌المللى و سياست خارجى پرداخته است.
در مطالعه سياست خارجى دولت اسلامى نيز ناگزير هستيم ابتدا ماهيت روابط خارجى و نظام بين‌المللى را روشن سازيم، زيرا تبيين ماهيت روابط خارجى و نظام بين‌الملل و نحوه نگرش مكاتب و نظريات در اين زمينه به صورت طبيعى بر ديگر مسايل حوزه سياست خارجى تأثير مى‌گذارد.
مكاتب و ديدگاه‌هاى مختلف در زمينه ماهيت نظام بين‌المللى عمدتاً بر محوريت جنگ و صلح استوار است. پرسش اساسى اين است كه آيا نظام بين‌الملل ماهيت جنگ طلبانه دارد يا صلح خواهانه؟ آيا روابط حاكم، بر اصل جنگ و تنازع دايمى استوار مى‌باشد و صلح عارضى است يا به عكس؟ در اين زمينه، دو مكتب فكرى رايج پس از جنگ جهانى دوم در قالب ايده‌آليسم و رئاليسم شكل گرفت. هر يك از اين دو نظريه، با خاستگاه فلسفى و انسان شناختى متفاوت، روابط اجتماعى و نظام بين‌المللى را توصيف مى‌كنند. نحوه نگرش رئاليسم به انسان، سياست و جامعه، آنان را به ديدگاه جنگ محورى در روابط بين‌الملل هدايت مى‌كند، در حالى كه بر اساس ايده‌اليسم و نگرش خاص آن به انسان، سياست و جامعه اصل حاكم بر روابط بين‌الملل صلح محور است و جنگ وضعيت عارضى است. به لحاظ فلسفى نگرش رئاليسم در مشرب فلسفى «نيبور» متألهه مسيحى ريشه دارد كه انسان را در اثر هبوط اوليه گناهكار، خطاكار و رانده شده از بهشت توصيف مى‌كند. در اين تلقى، انسان ذاتاً شرور و قدرت طلب است و اين قدرت‌طلبى در دولت‌ها انعكاس مى‌يابد و به تبع صحنه روابط بين‌الملل به صحنه زور آزمايى دولت‌ها تبديل مى‌گردد. شارحان اصلى اين نظريه، ماكياول هابز و هگل‌اند.
در مقابل، نگرش ايده آليسم، به لحاظ فلسفى و انسان‌شناسى وام دار انديشه‌هاى فلسفى رواقيون و تعاليم مسيحيت به ويژه «سن پير» است كه در قرن هجدهم كانت به آن رنگ فلسفى داد. در حالى كه مذهبيون رواقى بر سرشت نيك انسان تأكيد داشتند و صلح را نويد مى‌دادند، كانت عقل را چراغ راه آينده معرفى كرد. به عقيده او انسان رو به جامعه روشن و آزاد مى‌رود و به صلح ابدى نزديك مى‌شود. بدين ترتيب در حالى‌كه در نگرش رئاليسم دولت محورى و قدرت محورى روابط بين‌الملل را بر جنگ استوار مى‌ساخت، نظريه ايده‌آليسم تلاش مى‌كند تا اين دو عنصر را كه ريشه‌هاى جنگ‌طلبى را شكل مى‌دهد، از بين برده و به جاى دولت، انسان و به جاى قدرت، انواع روابط سياسى، اقتصادى و فرهنگى را قرار دهند.
در اين بخش تلاش بر آن است تا نگرش اسلام به ماهيت روابط خارجى و نظام بين الملل و صلح محور يا جنگ محور بودن آن از منظر تعاليم و آموزه‌هاى دينى بحث گذاشته شود. در اين راستا لازم است ابتدا نگرش انسان شناختى به روابط خارجى و سپس انسان‌شناسى اسلام تبيين شود.

انسان‌شناسى: انسان‌شناسى دينى مبتنى بر وجودشناسى اسلامى است كه بر اساس آن نوعى دوگانگى بر نظام هستى حاكم مى‌باشد؛ خير و شر همواره در كنار يكديگر بر اين نظام سايه افكنده است. بر اساس اصل حكمت بالغه الهى، شر مطلق در نظام آفرينش وجود ندارد، بلكه شرور به صورت نسبى همواره مطرح است.
پديده‌اى براى برخى مى‌تواند شر و فسادانگيز باشد، اما همان پديده براى ديگران ممكن است با چهره خير و نيك ظهور يابد؛ بنابراين در نظام آفرينش شر مطلق منتفى است.١٢
وجود شناسى دو بعدى در نظام هستى از ديد اسلام، در انسان‌شناسى اسلامى نيز تجلى مى‌يابد. انسان از نظر تعاليم وحيانى موجودى است داراى ماهيت دوگانه: از سويى ريشه در خير و نيكى دارد و از سوى ديگر با شرور و بدى‌ها همراه است. از منظر تعاليم قرآنى ماهيت انسان تركيبى است از غرايز و فطرت كه از يك‌سو ريشه در مُلك دارد و از سوى ديگر در ملكوت. بُعد ملكى انسان بيانگر ماهيت غريزى و حيوانى اوست و بُعد ملكوتى او نشان از جنبه روحانى او دارد. سرنوشت غايى انسان و شخصيت او در گرو جدال و كشمكش دايم ميان دو نيروى عقل و شهوت يا فطرت و غرايز است.١٣

سياست‌شناسى: در حالى كه دو نوع نگاه كاملاً منفى و كاملاً مثبت به سياست و قدرت باانتقادات جدى روبه‌روست، اسلام تصويرى كلى و مطلق از سياست و قدرت ارائه نكرده و هر دو بُعد مثبت و منفى را مورد توجه توجه قرار مى‌دهد. در اين تلقى، سياست و قدرت بذاته نمى‌تواند مثبت يا منفى باشد، بلكه اين هدف است كه خصلت واقعى آن را بازگو مى‌كند.١٤ سياست ابزارى است در دست انسان كه اگر به استيلاى غريزى و قواى شهوانى انسان بينجامد از منظر دينى رنگ سياه پيدا مى‌كند و اگر در راستاى برترى و سيادت قواى عاقله و حاكميت فطرت انسانى به كار گرفته شود امرى در خور توجه و ذى قيمت است. بنابراين ماهيت سياست نيز نوعى دوگانگى را كه ريشه در ماهيت انسان دارد بازتاب مى‌كند. در اين تلقى، سياست نه صرفاً پديده‌اى اخلاقى است و نه واقعيتى آكنده از شرور و تباهى، بلكه داراى ماهيت دوگانه‌اى است كه در يك طرف آن، عقلانيت انديشه و رفتارى مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف ديگر آن، قدرت‌طلبى، حسادت و فزون خواهى. هر چند غايت و حد نهايى اين دوگانگى بامطلوبيت رفتارى مبتنى بر عقلانيت دينى تصوير مى‌شود، اما همواره در اين مسير با قدرت‌طلبى و فزون خواهى انسان كه بازتاب دهنده غرايز انسانى است روبرو مى‌باشد.
بنابراين سياست از منظر اسلام، نه آن چهره زشت و نامطلوبى را دارد كه ماكياول و هابز به تصوير مى‌كشد و نه آن سيماى صرفاً اخلاقى را كه كانت و اصحاب نظريه آرمان‌گرايى ارايه مى‌دهد، بلكه سياست آن‌گاه كه با خرد و عقل آدمى پيوند خورد و زمينه‌هاى استيلا و تفوق عقل بر شهوت و فطرت بر غرايز را فراهم سازد چهره مطلوب و موجّه مى‌يابد و زمانى كه در راستاى تفوق غرايز و اميال شهوانى به كار رود نامطلوب و بى‌مقدار خواهد بود.

جامعه‌شناسى (روابط اجتماعى): ماهيت روابط اجتماعى، در سطح ملى يا بين‌المللى، تحت تأثير نگرش به انسان و سياست قرار دارد. انسانى را كه ماكياول، هابز و لاك تصوير مى‌كنند از نظر روابط اجتماعى در چارچوب انديشه تنازع بقا و داروينيسم اجتماعى جاى مى‌گيرد. در اين تلقى، ترس از حذف و نابودى و رابطه گرگ گونه، و نيز حسادت به موقعيت برتر ديگران، بنيان روابط اجتماعى را شكل مى‌دهد كه مبتنى بر تنازع و جدال است. مكتب رئاليسم باالهام از آموزه‌هاى انسان‌شناسى، سياست‌شناسى و جامعه‌شناسى فلاسفه و انديشمندان فوق به تجزيه و تحليل مسائل بين‌المللى مى‌پردازد. در مقابل، مكتب ايده‌اليسم با نگاهى كاملاً خوش‌بينانه به انسان، روابط اجتماعى را كاملاً اخلاقى و انسانى و به دور از تعارضات تحليل مى‌كند. ١٥
آموزه‌هاى اسلامى با اتخاذ موضع ميانه در مورد سرشت و ماهيت انسان، روابط اجتماعى را با جنگ و صلح همراه مى‌داند؛ جنگ براى برترى جويى و صيانت ذات، جنگ براى ارضاى خواست قدرت و انحصارگرايى و جنگ براى رفع تبعيض و تحقق عدالت اجتماعى. از نظر اسلام، جنگ معلول عدم تعادل رابطه فطرت و غرايز انسانى است كه در اين رابطه، غرايز بر فطرت چيره مى‌گردد. مكانيزم صلح از نظر اسلام قطع ريشه‌هاى جنگ است كه عمدتاً از طريق ايجاد رابطه منطقى ميان غرايز و فطرت صورت مى‌گيرد. انسان‌ها به صورت فطرى از جنگ نفرت دارند و به صلح و ثبات علاقه‌مندند، اما غريزه برترى‌طلبى و قدرت جويى او، گاه اين خواست عميق فطرى را زير پا قرار داده و روابط اجتماعى را به تعارض و جدال مى‌كشاند. البته در نهايت اسلام با توجه به رسالت جهانى‌اش در دعوت همگان به سعادت و كمال، همواره ايجاد رابطه صلح محور و مسالمت‌آميز را دنبال كرده و اصل را در روابط خارجى خود با جوامع بيگانه بر صلح و همزيستى مسالمت‌آميز قرار مى‌دهد.

%%

مكاتب	انسان شناسى	سياست شناسى	نظريه دولت	روابط بين‌الملل	منطق علّى
رئاليسم	بدبينانه	قدرت محور	دولت محور	جنگ محور	قدرت‌طلبى+ترس جنگ دايمى
ايده‌آليسم	خوشبينانه	عقل محور	انسان محور	صلح محور	تامين‌اخلاق‌و آزادى تعاون‌و همكارى‌ صلح
اسلام	ماهيت تركيبى انسان‌ فطرت + غريزه	شرع محور	خدا محور	صلح و جنگ با تأكيدبر اصالت صلح	تقدم فطرت بر غريزه صلح دايم تقدم غريزه بر فطرت جنگ دايم تعادل بين‌شان صلح و احتمال جنگ

%%
از طرف ديگر، چون در انديشه اسلامى، صلح پايدار تنها بر محوريت قسط و عدالت اجتماعى استوار مى‌گردد و ظلم و نابرابرى مهم‌ترين عامل تهديد كننده عدالت محسوب مى‌شود، اسلام مسأله مبارزه با ظلم را براى رسيدن به صلح عادلانه تجويز مى‌كند. بنابراين صلح و رابطه مسالمت‌آميز، محور شريعت اسلامى است؛ اما اين نكته را بايد مورد توجه قرار داد كه دعوت به صلح صادقانه دعوت به عدالت است.١٦ اصول سياست خارجى اسلام‌
تا كنون اجماع نظرى ميان دين پژوهان در اين زمنيه وجود ندارد و پژوهشگران به فراخور نگرش خويش، عناوين متعدد و مختلفى را ذيل اصول سياست خارجى اسلام مطرح كرده‌اند؛ اما در اين ميان آنچه اهميت جدى دارد اصل جهاد و دعوت است كه به نوعى بيانگر ماهيت روابط خارجى اسلام و تعامل دولت اسلامى با ملل غيرمسلمان مى‌باشد. در اين جا نيز اصول سياست خارجى با تاكيد بر اين مسأله ضمن عناوين ذيل بررسى مى‌شود، كه در مقاله جداگانه آمده است:(٣#)
١. اصل دعوت و جهاد؛
٢. اصل نفى سبيل؛
٣. اصل تعهد و التزام به معاهدات بين المللى؛
٤. اصل سيادت و عزت دينى.

نكته شايان ذكر اين كه در اين مقاله، دو اصل دعوت و جهاد در طول هم تلقى شده است و نه در عرض هم؛ بدين معنا كه جهاد مى‌تواند يكى از مراحل دعوت دينى مطرح گردد. به همين دليل است كه جهاد غير مسبوق به دعوت جايز نيست. ماهيت ديپلماسى اسلام‌
در بحث از ديپلماسى اسلام، برخى از پژوهشگران، ديپلماسى و رفتار سياسى پيامبر را از نخستين روزهاى تشكيل حكومت مدينه مورد توجه قرار مى‌دهند. و مرز سياست خارجى و فضاى ديپلماسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را عمدتاً در چارچوب مرزهاى ايدئولوژيكى و اعتقادى ترسيم مى‌كنند؛ براى مثال مراودات و نحوه رفتار حضرت با يهوديان مدينه و اطراف و انعقاد پيمان سياسى با آنها، نمودى از رفتار سياسى حضرت و ديپلماسى دولت مدينه در چارچوب مرزهاى اعتقادى است. به گفته ويل دورانت، پيامبر در مدينه حكومتى دنيوى بنياد كرد و به ناچار مى‌بايست قسمت روزافزونى از وقت خويش را به تنظيم امور اجتماعى و مناسبات سياسى قبايل و امور جنگى صرف مى‌كرد؛ اما همه مردم مدينه به قدرت بى‌چون و چراى او تن در ندادند و يهوديان مدينه از اين جمله بودند كه ضمن استقامت در دين خود، روابط تجارى خود با مكه را نيز حفظ كردند. پيامبر با اين يهوديان پيمان بست كه نشان كمال مهارت او بود.١٧ البته روابط خارجى رسمى پيامبر در چارچوب مرزهاى جغرافيايى و حوزه خارج از شبه جزيره عربستان در سال هفتم و با ارسال نامه و اعزام سفير به امپراتورى‌هاى همسايه، آغاز مى‌گردد.١٨ ١. جنبه‌هاى حقوقى روابط ديپلماتيك در اسلام‌
١) شرايط برقرارى روابط ديپلماتيك و اسلام: از نظر حقوقى، برقرارى روابط ديپلماتيك در رتبه متأخر از شناسايى رسمى دولت‌ها و توافق براى برقرارى روابط، به عنوان اركان روابط ديپلماتيك، قرار داد. البته بحث شناسايى رسمى و شرط بودن آن، به عنوان يكى از مسائل حقوقى در مباحث بين المللى، به معاهده وستفالياى ١٦٤٨ باز مى‌گردد كه در اثر آن واحدهاى رسمى بين‌المللى در قالب دولت - ملت به عنوان بازيگران رسمى بين‌المللى مطرح گرديد. اما قبل آن و به خصوص در تمدن‌هاى اوليه روم، ايران، يونان، مصر، هند و چين، دولت‌هاى قبيله‌اى و امپراتورى‌هاى ملوك الطوايفى به عنوان بازيگران رسمى سياست خارجى ايفاى نقش مى‌كردند و طعباً برقرارى روابط سياسى مشروط به شناسايى رسمى نمى‌گردد؛ از اين رو الزاماً چنين رابطه‌اى ميان اين دو مقوله مشاهده نمى‌شود.
همان‌گونه كه اشارت رفت، دين اسلام داراى ماهيت جهانى بوده و مخاطبان خود را عموم افراد بشر قرار داده است؛ در اين راستا بر تنوع فرهنگى، تاريخى، نژادى و قبيله‌اى اذعان مى‌كند، امّا هيچ‌گاه در حد يك معيار رفتارى به رسميت نمى‌شناسد. اسلام و سيره سياسى حضرت رسول بر قبول موجوديت قبايل، ملت‌ها و شُعَب صحّه مى‌گذارد. تبادل سفير و نامه‌هاى پيامبر به رؤساى ممالك همسايه، امضاى پيمان و معاهدات سياسى - امنيتى با جوامع بيگانه و غير مسلمان مبتنى بر قبول موجوديت آنان بوده و بيانگر آن است كه اصل شناسايى در روابط خارجى اسلام با جوامع بيگانه مورد توجه بوده است.١٩ بر اين اساس، اگر برقرارى روابط مسالمت‌آميز اسلام با دولت خارجى را نوعى شناسايى تلقى كنيم - آن‌گونه كه امروزه نيز برخى از حقوق‌دانان و پژوهشگران مسائل ديپلماتيك چنين مى‌انديشند - موضع اسلام در مورد شناسايى كشورها مثبت خواهد بود؛ اما برخى از نويسندگان اين امر را با هدف توسعه تعاليم اسلامى و اصل گسترش اسلام ناسازگار ارزيابى كرده و موضع اسلام مبنى بر فراگير و جهانى شدن تعاليم دينى را به مفهوم عدم شناسايى كشورهاى موجود دانسته‌اند.٢٠
يكى از نويسندگان در اين زمينه ضمن اذعان بر اصل روابط مسالمت‌آميز امت اسلامى با جوامع غير مسلمان، معتقد است اين روابط عمدتاً بنا بر ضرورت و از سر عجز اسلام در به انقياد در آوردن و مسلمان كردن ديگر جوامع بوده است و از اين رو «روابط كشور اسلامى با ديگران بر اساس رضايت طرفين نبود، بلكه مبتنى بر تفسير و تعبير سياسى و اخلاقى خود بود كه آن را برتر مى‌دانستند و نهايتاً لازم بود تمام جهان تابع يك نظام قانونى و دينى باشند و اين نظام برتر به وسيله قدرت امام اجرا مى‌شد و از اين رو اسلام غير از ملت اسلام هيچ ملتى را به رسميت نمى‌شناسد».٢١
پاسخ اين اشكال با توجه به شيوه توسعه اسلام و ابزارهاى جهانى شدن باورهاى دينى روشن مى‌شد. اگر گسترش اسلام در درون كليه جوامع بشرى ريشه در ماهيت عام و فراگير اين دين آسمانى دارد و رهبران دينى نيز اين مهم را هدف اصلى فعاليت‌هاى سياسى - دينى شان دانسته‌اند، از سوى ديگر شيوه گسترش اسلام نيز در چارچوب نفى هرگونه اكراه و اجبار و عمدتاً از طريق جدال احسن، حكمت، استدلال و شيوه‌هاى عقلى و اقناعى مطرح مى‌گردد.٢٢ اسلام براى گسترش خود روش استفاده از عقل و استدلال را بيش از ديگر شيوه‌ها مورد توجه قرار داده و «اصل دعوت» را به عنوان مبناى روابط خارجى مسلمانان با جوامع غير مسلمان مطرح مى‌سازد.٢٣ اين نكته بدان معناست كه اسلام براى رسانيدن پيام دعوت ناگزير است از شيوه‌هاى مسالمت‌آميز بهره گرفته و روابط خود با جوامع غيرمسلمان را گسترش دهد، زيرا در پرتو چنين رابطه‌اى است كه و گفت‌وگو، مباحثه و جدال احسن صورت مى‌گيرد و قول متين و منطقى متابعت مى‌گردد. اين قبيل اشكالات عمدتاً از آن‌جا ناشى مى‌شود كه نويسندگان مزبور اصل در روابط خارجى اسلام با جوامع غير اسلامى را بر جهاد و جنگ دايمى مى‌گذراند؛ اما اگر اصل دعوت جايگزين جهاد شود و آن همواره مسبوق به دعوت باشد،٢٤ اشكال مذكور و نظاير آن مرتفع خواهد شد.

٢. مصونيت سياسى سفيران: مى‌توان ادعا كرد كه حقوق اسلامى در تدوين حقوق ديپلماتيك و به ويژه مباحث مربوط به مصونيت سياسى نمايندگان پيشگام بوده است. در حالى كه حقوق ديپلماتيكى معاصر و تنظيم و تدوين مسائل حقوقى نظير مصونيت شخصى، مصونيت خانواده و اماكن نمايندگان سياسى داراى قدمت چندان نيست و به صورت رسمى به كنوانسيون وين ١٩٦١ باز مى‌گردد، در حقوق اسلامى مصونيت نمايندگان از آغاز مورد توجه قرار گرفته است. شايد به اين لحاظ بتوان گفت: نه تنها اسلام در زمينه روابط بين‌المللى نوآورى‌هايى كرده و نخستين نظام حقوقى منسجم در جهان به شمار مى‌رود كه انديشه شناسايى كامل را براى جوامع سياسى بيگانه عرضه كرده، بلكه با وضع قوانين مربوط به مصونيت سياسى سفيران، و نمايندگان سياسى، در امر تدوين و تنظيم حقوق ديپلماتيك نيز پيشگام بوده است.٢٥ با رديابى فلسفه مصونيت سياسى سفيران، اين نكته به دست مى‌آيد كه آنچه به عنوان نظريه مصونيت تحت عنوان نظريه مصلحت خدمت در كنوانسيون وين ١٩٦١ پذيرفته شده، از نظر اسلام و انديشمندان مسلمان قرن‌ها پيشتر بحث گرديده و مورد تأييد قرار گرفته است. شيبانى در السير الكبير مى‌گويد: چنانچه فرستادگان از امنيت برخوردار نباشند نخواهند توانست رسالت خود را انجام دهند، بنابراين امان بدون هيچ شرطى براى آنان وجود دارد.٢٦ ابويوسف نيز در كتاب الخراج مى‌نويسد: هر گاه واليان فرستاده‌اى را ملاقات كنند، پس از احراز نمايندگى، سخن او را پذيرفته و مورد تعرض قرار ندهند. كالا، اسلحه و اموال او غير قابل تعرض است.٢٧
اصل مصونيت سياسى سفيران در رفتار سياسى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و نيز از نظر حقوق اسلامى كاملاً ديده مى‌شود. به لحاظ نظرى، مصونيت سياسى نمايندگان در چارچوب عقد امان مورد تأييد قرار مى‌گيرد. اين نكته با توجه به مفهوم امان در قانون اسلام و تحليل مفهوم مصونيت سياسى معاصر واضح مى‌گردد. مقايسه مفهوم امان و مصونيت از يك‌سو و ريشه‌يابى فلسفه و دلايل هر دو مى‌تواند رابطه اين دو مفهوم را توضيح داده و «امان» را به عنوان يك مسأله حقوقى در حقوق اسلامى در جايگاه مبناى نظرى مصونيت سياسى نشاند.
مصونيت به طور كلى بدين معناست كه دارنده آن از تعقيب قانونى مأموران دولت در امان است و به عبارت ديگر، قانون و مجريان آن نمى‌تواند شخص دارنده آن را تعقيب كند. مقصود از مزايا آن است كه امتيازاتى به كسى داده شود كه ساير مردم، حق استفاده از آن را ندارند.٢٨ البته عده‌اى از نويسندگان ميان مصونيت و مزاياى سياسى تفكيك كرده‌اند. در اين تلقى، مصونيت عمدتاً به عنوان پديده حقوقى و مبتنى بر مبانى حقوق ديپلماتيك تعريف مى‌شود، در حالى كه مزايا عمدتاً داراى ماهيت غير حقوقى و مبتنى بر نزاكت بين المللى است.٢٩ نامه‌هايى كه پيامبر به سران قبايل در اطراف عربستان مى‌فرستد متضمن اصل «امان» است. در اين نامه‌ها حضرت تصريح مى‌كنند كه اگر آنان با مسلمانان وارد جنگ نشوند در امان هستند.٣٠ يكى از نمونه‌هاى رفتارى پيامبر در اين زمينه داستان امان دادن دخترش زينب به شوهرش ابوالعاص بن ربيع است.
البته در مورد ماهيت عقد «امان» ميان فقهاى شيعى و سنى اختلاف نظر وجود دارد. در حالى كه فقهاى حنفى قائل به جايز بودن اين عقد هستند و معتقدند اگر حاكم اسلامى مصلحت را در نقض آن بداند مى‌تواند نقض كند، فقهاى شيعه و زيديه آن را از عقود لازم دانسته و از طرف مسلمانان غير قابل نقض مى‌دانند. مبناى اين اختلاف نظر تفاوت در نگرش فقهى فقيهان به شرايط تحقق عقد امان است؛ بدين معنا كه برخى وجود مصلحت را شرط مى‌دانند، در حالى كه عده‌اى عدم وجود مفسده را.٣١
هر چند با توجه به اين‌كه در صدر اسلام فعاليت‌هاى ديپلماتيك چندان توسعه نيافته بود و طبعاً دولت اسلامى نيز با عنايت به مسائل موجود به اعلام نظر پرداخته است؛ اما در مجموع رواياتى وجود دارد كه اصل مصونيت سياسى را مورد تأييد قرار مى‌دهد، از جمله:
پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم فرمودند: «لا يقتل الرُسل و لا الرهن؛ فرستادگان و گروگان‌ها كشته نمى‌شوند».٣٢ در روايت ديگرى حضرت فرمود: «مضت السنّة أن لا تقتل الرُسل؛ سنت بر اين جارى است كه رسولان و پيام آوران را نبايد كُشت».٣٣
در سيره ابن هشام آمده است كه مسيلمه كذّاب با ارسال نامه‌اى به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نوشت: از مسيلمه رسول خدا به محمد رسول خدا سلام عليك. من در اين كار [رسالت‌] با تو شريك شده‌ام، نصف زمين براى من و نصف زمين براى قريش؛ و لى قريش قوم تجاوز كارى هستند. آن‌گاه دو نفر نامه وى را براى آن حضرت آوردند. حضرت به آن دو فرمود شما چه مى‌گوييد؟ گفتند: ما نيز همين را مى‌گوييم. حضرت فرمود: به خدا سوگند اگر اين‌گونه نبود كه پيك را نبايد كشت، شما را گردن مى‌زدم. اين ماجرا در آخر سال دهم هجرت بود.٣٤
در انساب الاشراف بلاذرى پس از ذكر نامه معاويه به امام على‌عليه السلام مى‌نويسد: چون على‌عليه السلام وى (نامه رسان) را ديد، فرمود چه چيزى در پشت سر پنهان كرده‌اى؟ گفت مى‌ترسم تو مرا بكشى! فرمود: چگونه تو را بكشم با اين‌كه تو پيام رسان هستى.٣٥
مصونيت در اعمال مذهبى از ديگر حقوقى است كه اسلام براى سفيران مقرر داشته است. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به هيأت نمايندگى مسيحيان نجران اجازه داد كه حتى در مسجد النبى آيين مذهبى خود را برپا دارند. مورخان مسلمان به عنوان حادثه‌اى عجيب ذكر مى‌كنند كه مسيحيان صورت خود را به سوى شرق برگردانده، نيايش به جاى آوردند.٣٦
مصونيت اموال و دارايى نمايندگان: عدم اخذ ماليات و عوارض گمركى از اموال نمايندگان كه در حقوق ديپلماتيك معاصر تحت عنوان «مزايا» مطرح مى‌شود سابقه طولانى در حقوق بين‌الملل اسلامى دارد.٣٧
همان طور بيشتر اشاره شد، اگر مصونيت سياسى نمايندگان از ديدگاه حقوق اسلامى را در چارچوب نظريات رايج معاصر بررسى كنيم، مصونيت نمايندگان عمدتاً با نظريه مصلحت خدمت بيشتر قابل تحليل خواهد بود؛ اما سيره سياسى پيامبر اسلام بيانگر آن است كه در موارد خاص، به خصوص توقيف نمايندگان، رفتار متقابل بايد مورد توجه قرار گيرد؛ از اين رو وقتى كه مشركان قريش نماينده حضرت (عثمان) را توقيف كردند، به توقيف متقابل نماينده قريش (سهيل) اقدام كرد.٣٨
٣. معاهدات و قراردادهاى بين‌المللى از نظر اسلام: از نظر اصطلاح فقهى ميان عهد (عقد) و قرارداد تفاوت وجود دارد. اين تفاوت را حقوق دانان نيز مورد توجه قرار داده‌اند. در حقوق اسلامى، هر قرار دادى الزام آور نيست و تعهدى ايجاد نمى‌كند، اما عقد على الاصول به منظور ايجاد تعهد واقع مى‌شود.٣٩ بنابراين نمى‌توان هر قراردادى را عقد دانست. در تعريفى كلى مى‌توان گفت: قرارداد عبارت است از توافق دو يا چند طرف با صلاحيت در يك مورد خاص كه داراى اثر حقوقى نيز مى‌باشد. اين توافق مى‌تواند در موضوعات مختلف نظير ايجاد حق، اسقاط يا انتقال حق و يا به منظور شناسايى ميان دو يا چند دولت يا سازمان بين‌المللى منعقد گردد.
معاهده بر حسب عرف عبارت است از هر نوع توافق و قرارى كه بين دو يا چند صاحب حق و تابع حقوق بين‌الملل منعقد مى‌گردد. طبق بند الف ماده دوم كنوانسيون وين (١٩٦٩) اين اصطلاح به قرار بين‌المللى كه كتباً بين كشورها منعقد گرديده و حقوق بين‌الملل بر آن حاكم است اطلاق مى‌شود. اصطلاحات «معاهده، موافقت‌نامه و قرار» به عنوان سه اصطلاح اصلى كه شامل كليه اين نوع معاهدات بين المللى مى‌گردد، استعمال شده است.٤٠ اما در تعريف عقد گفته شده است: «توافق دو يا چند اراده كه به منظور ايجاد آثار حقوقى انجام مى‌شود».٤١ به نظر مى‌رسد با توجه به تعاريف فوق، تفاوت ماهوى ميان عقد و قرارداد وجود ندارد. به خصوص اگر عقد جايز و غير لازم را در نظر بگيريم اين تشابه نزديك‌تر مى‌شود. به نظر مى‌رسد ساده‌ترين تفكيك ميان اين دو مفهوم بر اساس مصاديق و نمودهاى عينى است؛ بدين معنا كه اگر عقد داراى مصاديق معين و خارجى باشد مفهوم «عقد» بر آن اطلاق مى‌شود و اگر مصداق غير معين باشد قرارداد گفته مى‌شود؛ براى مثال مصاديق خارجى عقد در فقه اسلامى عبارتند از: بيع، صلح، هبه، اجاره، وكاله، نكاح و ... . اما از مواردى كه امروزه در مسائل بين‌المللى با آن روبه رو هستيم مى‌توان از پروتكل و يادداشت تفاهم ياد كرد.
اما بر اساس تفاوت گذارى مزبور، اين اشكال مطرح مى‌شود كه عموم ادله وفاى به عهد و عقود شامل قراردادها به معناى مذكور نمى‌گردد، زيرا ادله وجوب وفاى به عقد نظير «أُوفوا بالعقود»٤٢ و حديث نبوى «المؤمنون عند شروطهم» ناظر به عقد و عهدهاى متعارف و رايج است كه همان عقدهاى معروف را شامل مى‌شود و قراردادهاى بين‌المللى را شامل نمى‌گيرد.
براى توضيح اين بحث و پاسخ اشكال اشاره‌اى به استدلال به آيات قرآن مى‌كنيم:
١. آيه «الاّ الّذين يعتون إلى قوم بينكم و بينهم ميثاق؛٤٣ مگر اقوام و مللى كه بين شما و آنها پيمانى وجود داشته باشد، آنها را متعرض نشويد». اين آيه دلالت صريح دارد كه اگر بين دو قوم يا دو ملت پيمان و ميثاقى منعقد گردد اين پيمان الزام آور است. بنابراين همه قراردادهاى بين‌المللى چون از مصاديق «ميثاق» و تعهد هستند جنبه الزامى دارند.
٢. «إلاّ الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم.٤٤ در اين‌جا نيز به صراحت بر پايدارى در انجام مسؤوليت‌هاى ناشى از قراردادهاى بين‌المللى تاكيد شده است، بى آن‌كه به نوع خاصى از قراردادها اشاره شده باشد.
٣. «فاتّموا إليهم عهدهم إلى مدتهم إنّ الله يحبّ المتقين؛٤٥ به پيمان‌ها تا پايان زمانش وفادار باشيد...».
٤. مهم‌ترين دليلى كه براى مشروعيت قراردادهاى بين‌المللى مى‌توان طرح كرد، ارجاع اين قراردادها به امور عرفى است. به خصوص اين‌كه بيشتر عقود و معاهدات معين در حقوق اسلامى حالت امضايى داشته و نه تأسيسى. به جز قراردادهايى كه با عناوين مشخص و معين در فقه آمده است.
٥. سيره متشرعين از ديگر دلايل و مستندات فقهى معاهدات بين‌المللى است؛ بدين معنا كه در طول تاريخ اسلام رفتار و عملكرد مسلمانان و دولت‌هاى اسلامى احترام به قوانين و معاهدات غير معين بين‌المللى بوده است. به خصوص اين‌كه در دوره حضور امامان معصوم: نيز چنين رويه‌اى معمول بوده و مورد ردع و منع آنان قرار نگرفته است.
نكته شايان ذكر اين كه پژوهشگران در مورد اولين قرار داد بين المللى اسلامى اختلاف نظر دارند از همان عقبه،٤٦ منشور مدينه‌٤٧ و صلح حديبيه به عنوان نخستين قرار داد بين المللى اسلامى ياد مى‌كند. مى‌توان گفت مفاهيم بين‌المللى نظير معاهدات و قراردادهاى بين‌المللى پس از شكل‌گيرى نظام دولت - ملت مطرح گرديد و از نظر مفهومى قابل تسرّى نبوده يا تعميم آن با تأملات جدى همراه است؛ اما از نظر محتوايى و معنايى تعميم آن محذورى ندارد، زيرا بيشتر به تعامل واحدهاى سياسى اشاره دارد. حال اين واحدها زمانى در قالب دولت - ملت نمود مى‌يابد و زمان ديگر در قالب دولت - شهر (City-State) و در شرايط ديگر در قالب دولت - قبيله (Trible-State). ٢. جنبه‌هاى عملى روابط ديپلماتيك در اسلام‌
اسلام و شيوه‌هاى حل اختلافات بين‌المللى: اهتمام اسلام بر كشف يا تأييد شيوه‌هاى حل اختلافات بين‌المللى، ناشى از ديدگاه صلح طلبانه و مبتنى بر همزيستى مسالمت‌آميز اين مكتب است. در برخورد با هر پديده نامطلوب و زيانبارى نظير جنگ و ناامنى، قطع ريشه‌ها و رفع زمينه‌ها و موجبات آن با سهولت بيشتر و هزينه كمترى انجام خواهد مى‌گيرد.
اسلام قبل از هر امرى، قطع ريشه‌هاى خصومت و جنگ‌طلبى را در روابط انسانى مورد توجه و تأكيد قرار مى‌دهد. و براى رسيدن به صلح پايدار و تثبيت امنيت و ثبات اجتماعى، عوامل تنش زا و جنگ آفرين را مورد حمله قرار داده و از ميان بر مى‌دارد. پرهيز از آغاز جنگ، نكوهش سياست انتقام طلبانه، نهى از ناسزا گفتن به دشمن يا تحقير و توهين او از مواردى است كه در راستاى محدود كردن و مهار جنگ مورد توجه قرار مى‌گيرد.٤٨
در حالى كه در منشور ملل متحد صرفاً به حل معارضات و نه قطع ريشه‌هاى آن توجه شده است. در ماده ٣٣ منشور ملل متحد آمده است: طرفين اختلاف ملزم هستند قبل از هر اقدامى، از طريق مذاكره، ميانجى‌گرى، سازش، داورى، رسيدگى قضايى و توسل به مؤسسات منطقه‌اى يا ساير راه‌هاى مسالمت‌آميز راه حل اختلاف را جست‌وجو كنند.
از طرف ديگر، اسلام به منظور رسيدن به صلح و مهار جنگ، شيوه‌هاى حل منازعات را به عنوان امرى عرفى و امضايى مورد توجه قرار مى‌دهد. هر راهكارى را كه عرف زمانه و عقلاى عصر براى ختم يا جلوگيرى جنگ در پيش گيرند، در صورت عدم مخالفت با قوانين اسلام، مورد پذيرش و استقبال قرار مى‌گيرد. بنابراين روش‌هاى متعارف حل منازعات و اختلافات بين المللى، اعم از مذاكرات مستقيم و غير مستقيم، ميانجى‌گرى و حكميت بين‌المللى، مورد تأييد اسلام نيز است.
مذاكره از مهم‌ترين ابزارهاى سياست خارجى دولت‌ها در راستاى تأمين اهداف و منافع خودشان است و اين ابزار از گذشته‌هاى دور مورد توجه اقوام و دولت‌ها بوده و امروزه با اهميت فزاينده‌اى كه يافته بخش عظيمى از مسائل ديپلماتيك را به خود اختصاص داده است تا جايى كه عده‌اى از نويسندگان ديپلماسى را به فن مذاكره و چانه‌زنى تعريف كرده‌اند.٤٩ از نظر اسلام، مذاكره در چارچوب استدلال و استفاده از حكمت و برهان مورد تأكيد و تأييد است. شايد اهتمام اسلام به مذاكره به عنوان شيوه منطقى و مسالمت‌آميز نيل به اهداف و حل مناقشات قابل مقايسه با ديدگاه‌هاى رايج در سياست بين‌الملل معاصر نباشد، زيرا در ديدگاه رايج، مذاكره و چانه‌زنى يكى از چندين ابزار سياست خارجى است كه در كنار ابزارهاى ديگر مطرح مى‌شود؛ اما در اسلام مذاكره مهم‌ترين شيوه براى نيل به اهداف است، زيرا با ردّ هر گونه بهره‌بردارى از ابزارهاى اجبارآميز، اين مكانيزم اهميت مضاعف مى‌يابد. علاوه بر آيات قرآن كريم كه مسلمانان و دولت اسلامى را به مجادله و برخورد كلامى با اهل كتاب و جوامع غير مسلمان فرا مى‌خواند٥٠ و استفاده از حكمت، موعظه و جدال احسن را براى تعقيب اهداف دينى مطرح مى‌كند،٥١ در سنت و سيره سياسى پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله وسلم نيز نمونه‌هايى از اهتمام به مذاكره و استفاده از اين ابزار براى حل منازعات قابل توجه و استفاده است. مذاكرات حضرت با نماينده قريش سهيل بن عمرو كه منجر به معاهده صلح حديبيه گرديد، مذاكرات پيامبر با يهود بنى نضير در مورد ديه دو نفر مقتولى كه يكى از مسلمانان به صورت قتل خطا مرتكب شده بود، و مذاكرات حضرت با ابوسفيان در فتح مكه براى جلوگيرى از قتال و كشتار بيشتر٥٢، نمونه‌هايى است كه به خوبى مبناى دينى مذاكرات سياسى را توضيح مى‌دهد.
بين داورى بين المللى و ميانجى‌گيرى، هر چند از نظر ماهوى تپى‌نوشت‌ها *) عضو هيأت علمى گروه علوم سياسى دانشگاه باقرالعلوم(ع). ١. از جمله براى مطالعه تعاريف مختلف ديپلماسى، ر.ك: على آلادپوش و عليرضا توتونچيان، ديپلمات و ديپلماسى (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، ١٣٧٢) ص‌٤ - ٧. ٢. تعريف مورد نظر در چارچوب تعريفى قرار مى‌گيرد كه ديپلماسى را مساوى با مذاكره (Negotation) مى‌داند. ٣. ابن منظور، لسان العرب، ماده سَيَرَ. ٣#) ر،ك: سيدعبدالقيوم سجادى، «اصول سياست خارجى در قرآن»، فصلنامه علوم سياسى (ويژه قرآن،) ش ١٥. ٤. ر.ك: مصطفى ناديه محمود، العلاقات الدوليه فى الاسلام المعهد العالمى للفكر الاسلامى، ج‌٤، ص‌٢١. ٥. ر.ك: سيدخليل خليليان، حقوق بين الملل اسلامى (تهران: نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٦٢) ص‌٥٩. ٦. براى مطالعه بيشتر در زمينه تحولات تاريخى ديپلماسى در تمدن‌هاى اوليه، ر.ك: هارولد نيكلتون، تكامل فن ديپلماسى، ترجمه محمد صادق ميرفندرسكى (تهران: سازمان مطبوعاتى مرجان، ١٣٤٦) ص‌١٣ و غلام حسين ميرزا صالح، مقدمه‌اى بر تاريخ تئورى ديپلماسى (تهران: دانشگاه ملى ايران، ١٣٥٦). ٧. وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى (دمشق: دارالفكر، چاپ چهارم، ١٩٩٢ م) ص‌٣٢٠. ٨. همان، ص ٣٢٢ - ٣٢٣. ٩. ر.ك: «ابن سينا و حكمت متعالى»، فلسفه در ايران (بى‌جا: بى‌تا) ص‌١٥١. ١٠. براى مطالعه بيشتر در مورد اين طبقه بندى، ر.ك: مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى (تهران: صدرا، ١٣٧٤). ١١. «بُعثت لاتُمم مكارم الاخلاق». ١٢. ر.ك: مرتضى مطهرى، عدل الهى (تهران: صدرا، ١٣٧٨). ١٣. براى توضيح بيشتر، ر.ك: مرتضى مطهرى، فطرت (تهران: صدرا، ١٣٧٨). ١٤. ر.ك: نهج البلاغه. در اين خطبه امام على‌عليه السلام ارزشمندى قدرت و حكومت را به اجراى عدالت و احقاق حق منوط مى‌كند و در غير آن ارزشى براى آن قائل نيست. ١٥. براى توضيح بيشتر، ر،ك. هانس. جى. مورگنتا، سياست ميان ملت‌ها، ترجمه حميرا مشيرزاده (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، چاپ دوم). ١٦. ر.ك: البواطى رمضان محمد سعيد، الجهاد كيف نفهمه و كيف نمارسه (دمشق: دارالكفر، چاپ دوم، ١٩٩٥ م) ص‌٢٢٧. ١٧. ويل دورانت، تاريخ تمدن (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، ١٣٧٨) ج‌٤ (عصر امام)، بخش اول، ص‌٢١٤. ١٨. پى. ام. هولت و آن. كى. س. لمبتون، تاريخ اسلام (پژوهش دانشگاه كمبريج)، ترجمه احمد آرام (تهران: اميركبير، ١٣٧٨) ص ٦٩ - ٧٠. براى توضيح بيشتر، ر.ك: جواد صدر، حقوق ديپلماتيكى و كنسولى (تهران: انتشارات دانشگاه، ١٣٧٦) و محمد رضا دبيرى، ديپلماسى كاربردى و رويه‌هاى ديپلماتيك (تهران: دفتر مطالعات سياسى وزارت خارجه، ١٣٧٤) ص ٣ به بعد. ١٩. محمد صفدرى، حقوق بين المللى عمومى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٤٦) ج‌٢، ص ٥٧. ٢٠. دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، اسلام و حقوق بين المللى عمومى (تهران: سمت، ١٣٧٢) ج‌١، ص ٣٩٩. مجموعه نامه‌هاى پيامبر به سران امپراتورى‌ها و قبايل را برخى تا حدود ٢٤ نامه ذكر كرده‌اند. به گفته ابن سعد در طبقات، پيامبر در يك روز شش نامه به شش حاكم، از جمله حكام ايران و روم فرستادند. ر.ك: محمد حميد الله، سلوك دولت اسلامى، ترجمه و تحقيق محقق داماد (تهران: انتشارات علوم اسلامى، چاپ دوم، ١٣٧٩). ٢١. دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص ٤٠١ - ٤٠٠. ٢٢. مجيد خدورى، جنگ و صلح در اسلام. ٢٣. بقره (٢) آيه ٢٥٦، «لااكراه فى الدين». ٢٤. ر.ك: عبدالعزيز مقر، العلاقات الدوليه فى الاسلام وقت الحرب، به نقل از: ناديه محمود مصطفى، العلاقات الدولية فى الاصول الاسلاميه (قاهره: المعهد العالمى للفكر الاسلامى، ١٩٩٦ م) ج‌٦، ص ١١ - ١٣. ٢٥. صرف نظر از روايات كه اصل دعوت را قبل از جهاد به عنوان يك تكليف واجب مطرح مى‌سازد، در ميان فقهاى اسلامى نيز اجتماع نظر وجود دارد كه جهاد مسبوق به دعوت است و اگر قبل از جهاد دعوت انجام نگرفته باشد، جهاد مشروعيت ندارد. ٢٦. بو آزار مارسل، اسلام در جهان امروز، ترجمه محسن مؤيدى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٦١) ص‌٢١٧. ٢٧. جواد صدر، پيشين، ص ٧٧. ٢٨. همان. ٢٩. على اصغر حلبى، مبانى انديشه‌هاى سياسى در ايران و جهان اسلام (تهران: انتشارات بهبهانى، ١٣٦٥) ص‌١٧٦. ٣٠. براى توضيح بيشتر، ر.ك: عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى (تهران: سمت، ١٣٧٩) ص‌٤٧. ٣١. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‌١١، ابواب جهاد العدو، باب ٤٤، ص ٩٠، ح‌٢. ٣٢. بيهقى، سُنن، ج‌٩، ص ٢١٢. ٣٣. ابن هشام، السيرة النبويه (بيروت: دار احياء التراث العربى، ١٩٨٥) ج‌٤، ص ٢٤٧. ٣٤. همان، ج‌٢، ص ٧٥. ٣٥. احمد بن يحيى بلاذرى، انساب الاشراف (قم: مجمع احياء الثقافة الاسلاميه، ١٤١٦ ق) ج‌٢، ص ٢١١. ٣٦. ابن هشام، پيشين، ص ٤٠٢؛ محمد حميد الله، سلوك بين المللى دولت اسلامى، ترجمه و تحقيق مصطفى محقق داماد (تهران: مركز نشر علوم اسلامى، ١٣٨٠) ص ١٧٣. ٣٧. ابو يوسف قاضى يعقوب بن ابراهيم، كتاب الخراج (بيروت: دارالمعرفة، بى تا) ص ١١٦. ٣٨. ابن هشام، پيشين، ج‌٢، ص ٤٦. نيز براى مطالعه جزئيات، ر.ك: شمس الدين سرخى، شرح السير الكبير، ج‌٤، ص‌٣٢٠. ٣٩. عباسعلى عميد زنجانى، پيشين، ص‌٥. ٤٠. غلامرضا بابايى، فرهنگ علوم سياسى (تهران: ويس، ١٣٦٩) ج‌١، ص ٧٤٤ - ٧٤٦. ٤١. ناصر كاتوزيان، حقوق مدنى، قواعد عمومى قرار دادها، ج‌١، ص ٢٤. ٤٢. مائده (٦) آيه ١. ٤٣. نسا (٤) آيه ٩٢. ٤٤. توبه (٩) آيه ٧. ٤٥. همان، آيه ٤. ٤٦. ر.ك: عباسعلى عميد زنجانى، پيشين، ص ١١. ٤٧. محمد رضا ضيايى بيگدلى، اسلام و حقوق بين‌الملل (تهران: شركت سهامى انتشارات، ١٣٦٦) ص ٤٢ -٤٦. ٤٨. براى تفصيل بيشتر، ر.ك: سيد عبدالقيوم سجادى، «سياست خارجى و دولت اسلامى از ديدگاه امام على»، فصلنامه علوم سياسى (ويژه نامه امام على‌عليه السلام). ٤٩. هالستى، ص ٢٨١. ٥٠. عنكبوت (٢٩) آيه ٤٢: «ولاتجادلوا أهل الكتاب، الاّ بالتى هى أحسن» . ٥١. نحل (١٦) آيه ١٢٥: «ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى أحسن» . ٥٢. احمد عبدالونيس شتا، الاصول العامه للعلاقات الدوليه فى الاسلام وقت السلم، گردآورنده: ناديه محمود مصطفى (المعهد العالمى للفكر اسلامى، ١٩٩٦م) ص‌١٩. ٥٣. ابن الفراء، رسل الملوك (سفيران)، ترجمه پرويز اتابكى (تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، ١٣٦٣) ص‌١٤٣. ٥٤. حديثى است كه مى‌فرمايد: «للحق دولة و للباطل جولة؛ حق پايدار است اما باطل پر زرق و برق». ٥٥. احمد عبدالونيس شتا، الدولة العباسيه من التخلى عن سياسات الفتح الى سقوط (قاهره: المعهد للفكر الاسلامى، ١٤١٧ ق) ص ٢١ - ٢٣. ٥٦. براى مقايسه ويژگى‌هاى مذكور با اوصافِ سفيران در ادبيات ديپلماسى معاصر، ر.ك: محمد رضا دبيرى، استراتژى و تاكتيك در مذاكرات ديپلماتيك (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، ١٣٦٩) فصل سوم، ص ١٩. ٥٧. ابن الفراء، پيشين، ص ١٥٦.