علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣ - ميراث سياسى مسلمانان٢ نقد روششناختى مطالعات سياسى معاصر - محمدعارف نصر
ميراث سياسى مسلمانان٢ نقد روششناختى مطالعات سياسى معاصر
محمدعارف نصر
##
ترجمه: مهران اسماعيلى(٢)##
نصر محمد عارف در كتاب فى مصادر التراث السياسى الاسلامى، با بررسى مطالعات اخير درباره سياست در اسلام متوجه شده است كه مؤلفان در اين حوزه، هر كدام حداكثر به شش درصد منابع و ميراث سياسى در اسلام مراجعه كردهاند؛ از اين رو با رهيافتى انتقادى به عدم رعايت اصلِ «نخستْ استقرا، سپس تعميم و نتيجهگيرى»، نتايج به دست آمده از اين مطالعات را زير سؤال برده است. او در فصل اول از بخش اول كتاب ميزان استناد مطالعات معاصر به منابع ميراث سياسى را مورد ارزيابى قرار داده و در فصل دوم آن به بيان اصول و پيش فرضهايى پرداخته كه موجب غفلت محققان از اصلِ مورد اشاره شده است. در فصل سوم از اين بخش كه اكنون در اختيار شماست، وى به ارائه قواعد روش شناختى لازم براى مطالعه ميراث سياسى پرداخته است. كتابشناسى ميراث سياسى اسلام مجموعه قابل ملاحظهاى است كه در بخش دوم كتاب آمده و در شمارههاى آتى درج مىشود.
اين اثر در سال ١٩٩٤ از سوى «المعهد العالمى للفكر الاسلامى قاهره» منتشر شده و جايزه كتاب سال مصر را كسب كرده است.
فصل سوم از بخش اول:
قواعد روش شناختى لازم براى مطالعه ميراث سياسى مسلمانان
واقعيتى كه امروزه در تعامل معاصران با ميراث سياسى مسلمانان مشاهده مىشود، ما را بر آن داشت شاخصهها و معيارهاى روش شناختى را براى دستيابى به اصول و مقرراتى كه بتواند روشمندانه و امانت دارانه در تعامل با ميراثْ كارآيى داشته باشد طرح كنيم. به كارگيرى اصول مورد نظر موجب مىشود تا از طرفى، فهم و شناخت نزديكترى از مضمون و محتواى انديشه به دست آيد و از طرف ديگر، مانع تحميل تجارب تاريخى بر واقعيت امروزى يا به عكس، تحميل مفاهيم امروزى بر تاريخ گذشته گردد. آنچه اهميت دارد اين است كه ميراث در بافت خودشان بررسى شوند و نه در چارچوبى كه امروزه بر آنها تحميل مىشود.
استفاده از نمونههاى تاريخى براى تطبيق بر تحليلى كه از واقعيت امروزى صورت گرفته به همان اندازهاى نمىتواند تعامل با ميراث تلقى شود كه طرح مجدد انديشههاى شكل گرفته در بافت تاريخى و اجتماعى گذشته براى دنياى امروزى چنين است؛ دقيقاً به همان صورت كه بررسى نمونهها، عناصر و انديشههاى هر محيط فرهنگى، تاريخى، جغرافيايى و اجتماعى در خارج از محيط خودش پذيرفتنى نيست.
تعامل با ميراث سياسى در واقع درك اين نكته است كه مسلمانان در طول تاريخ خود با سياست چه تعاملى داشتهاند. با اين رهيافت، ماهيت و محتواى علم سياست اسلامى در طى مراحل تطوّرى خاص خودش فهم مىشود. آيا تاكنون رشتهاى آموزشى براساس مفاهيم، تعاريف، شاخصههاى تحليل، روشها، انديشهها و گزارههاى سياسى اسلامى تأسيس شده است؟ چه تفاوتى ميان اين رشته آموزشى و رشته علوم سياسى رايج در غرب وجود دارد؟ آيا اشاره به تفاوتها و ويژگىهاى هر يك كفايت مىكند؟ چنانچه چنين رشته آموزشى بتواند با تكيه بر حمايتهاى آكادميك و براساس مبانى و خاستگاههاى خود، بنيان گذارى شود و سير تكاملى خود را بپيمايد، آيا باز خواهد توانست در ساخت امروزى علم سياست سهيم باشد و تجربه تمدنى خاص خود را - كه طبيعتاً تجربهاى متفاوت از تجربه غرب است - بر پيكره اين علم تزريق كند؟ علاوه بر اين، نهضت بر خاسته از ارزشها و انديشههاى برآمده از فرهنگى كه خودى است و به خوبى بر اعضاى تمدن اسلامى تأثير مىگذارد و از آنها تأثير مىپذيرد، آيا مىتواند به خوبى تناسب لازم را ميان اعضاى اين تمدن (مسلمان يا مسيحى) و ميراث و تاريخ فرهنگشان پديد آورد تا به جاى آنكه به گذشته خود برگردند و به آن بسنده كنند، جامعهاى را هماهنگ با طبيعت، بافت تاريخى و فرهنگ فعّال خود بازسازى نمايند؟
شكلگيرى نظامهاى معرفتى، فرهنگى و علمى بر پايه اصول اسلامى در سايه چنين تلاشى ضرورت پيدا مىكند. امروز در انفعالى كه جوامع اسلامى و اعضاى آن در قبال وضعيت جهانى پيدا كردهاند، به گونهاى كه هويت خود را در معرض خطر و انحلال در تمدن ديگرى مىبينند كه يا با آن متناسب نيست و يا آن را با شرايطى كه خود از نظر عقلى، نفسى و روحى در آن شكل گرفتهاند سازگار نمىيابند، تا چه رسد به آنكه بحرانهاى تمدن ديگر با انعكاس در تمدن خودى نتايجى را بيافريند كه زائيده محيط تاريخى و جغرافيايى خود نباشد، بايد تلاش كرد به رابطه صحيحى از تأثير متقابل ميان ماهيت و ميراث «خود» و انديشه «ديگرى» رسيد كه به سنتز روش منسجمى براى تعامل با پديدههاى سياسى در جهان امروز بينجامد. براى ايجاد تعامل روشمند با ميراث سياسى اسلام، اصول روش شناختى ذيل [كه در چهار بند درج گرديده] پيشنهاد مىگردد:
نخست بررسى انديشه در بافت تاريخى آن
براى تعامل روشمند با هر انديشه، شناخت شرايطى كه در آن شكل گرفته ضرورت دارد. نمىتوان با محدود كردن انديشه به مقطع زمانى خاص، كاربرد آن را در دنياى امروزى رد كرد و عناصر خارج از چارچوب زمانى و مكانى انديشه متفكّر را نيز كنار نهاد. از طرف ديگر، نمىتوان هر انديشه را اطلاق داد. يا صلاحيت محض براى آن قائل شد، بلكه چاره آن است كه ميان دادههاى زمانى و مكانى، ويژگىهاى فردى و آنچه به نظام معرفت اسلامى(٣) مرتبط است تفكيك قائل شد، چرا كه نظام معرفتى اسلام به دليل ارتباطش با وحى فرا زمانيست و در چارچوبهاى زمانى و مكانى نمىگنجد. بدين وسيله مىتوان هر دو طرف يعنى واقعيت خارجى و انديشه متفكر را جداگانه و روشمند شناخت و در تعامل با واقعيت معاصر از آن بهره برد.
در هر انديشه، نسبت ميان احكام عام و خاص متفاوت است و عواملى چون شرايط زمانى، اقليمى، نظام ارزشى، فرهنگ، توان عقل بشرى و بديهيات و مسلّمات آن، وحى و عقيده در اين نسبت تأثير گذارند. در انديشههايى كه مبتنى بر وحى نيستند، نسبت احكام خاص بيشتر است امّا وجود احكام عام مورد ترديد قرار نمىگيرند. به عكس در انديشههاى مبتنى بر وحى، نسبت احكام عام فزونى گرفته، امّا احكام خاص همچنان وجود دارند. در هر حال، صلاحيت و توانايى انديشه بشرى محدود است، خواه در همان نظام تمدنى براى دورههاى بعد و خواه براى نظامهاى تمدنى معاصر با آن. اين تفاوت هنگامى بيشتر مىشود كه تفاوت فراوانى ميان نظام معرفتى تمدنهاى هم عصر وجود داشته باشد؛ از اين رو ميراث سياسى اسلام به عنوان منبع تئورىپردازى سياسى، براى واقعيت معاصر ما نسبت به انديشه غربى از قابليت بيشترى برخوردار است و به همان ميزان، اين ميراث براى واقعيت امروزى اروپا يا چين صلاحيت كمترى دارد.
نكتهاى كه از مطالعه ميراث سياسى مسلمانان به ذهن مىرسد، اين است كه اين ميراث بيشترين ارتباط را با واقعيت خارجى داشته و در مسائل ذهنى غوطه نخورده و چه بسا به ايدهها و ذهنياتى كه خداوند در قرآن و سنت پيامبر به او عرضه داشته بسنده كرده است؛ از اين رو شاهديم عقل انسان مسلمان، برخلاف انديشه يونانى - كه به دليل خلأ وحى و هدايت آن در سير حركت تاريخ بشرى در ايدهها و ذهنيات خود غرق شد - براى درمان و حل مسائل، بين ايدههايى كه خداوند بدانها داده بود و واقعيت خارجى، در حركت و تكاپو بوده است.
در نتيجه ماهيت علم سياست يا تفكر سياسى در اسلام با ديگر علوم اسلامى تفاوت اساسى پيدا كرده، در اين حوزه تأليفات براى حفظ و انتقال به نسلهاى آتى صورت نگرفته، بلكه دائماً براى اصلاح واقعيت سياسى و تغيير آن و در نتيجه سوق دادن مردم به صلاح و دور نگه داشتن آنها از تباهى خلق شده است. ارتباط عميق ميان انديشه سياسى با واقعيت خارجى از آنجا روشن مىشود كه اين ميراث غالباً يا بنا به خواسته حاكم و براى سازماندهى مملكت و دولت شكل گرفته يا براساس سنتى شبه دايمى به سلطان تقديم مىشد. اين ارتباط به گونهاى است كه درك و تحليل آن انديشه بدون لحاظ و تحليل واقعيت و شرايط تاريخى دشوار مىنمايد؛ براى نمونه مىتوان از دوره «قنصوره غورى» آخرين پادشاه مماليك مصر ياد كرد. در آن دوره، تأليفات سياسى رو به فزونى نهاد و اين امر ناظر به گسترش فساد و اختلال در نظام سياسى مماليك بود كه در نهايت پس از شكست از پرتغالىها به دست عثمانيان برچيده شدند. برخى از حاكمان كه تأليفى به آنها اهدا نشده بود، براساس سنت ديگرى امر به استنساخ تأليفات گذشته مىكردند تا براساس محتواى آن اثر، در اصلاح وضعيت سياسى خود بكوشند. اين امر منجر به ايجاد مشكلات و مسائل متعددى مىشد كه نياز به بررسى معرفت شناختى عميقى دارد.
دوم، ضرورت تفكيك انديشه سياسى از فقه سياسى
طى مطالعات انجام شده معاصر درباره انديشه سياسى اسلام، اين مسأله طرح شده كه فقه سياسى با انديشه سياسى تفاوت دارد. در تمدن اسلامى، فقه همان جايگاهى را نسبت به علوم انسانى و اجتماعى داراست كه فلسفه نسبت به علوم اجتماعى در تمدن غرب دارد. علىرغم اينكه علوم اسلامى ديگر در چارچوب فقه بذرها و خاستگاه خود را يافتند و سپس به صورت علم مستقلّى همراه با حوزهها و تأليفات مستقل درآمدند، امّا فقه همچنان از زاويه خاص خود به مسائل مىنگرد و از روش خاص خودش پيروى مىكند، از اين رو چارهاى جز تفكيك ميان اين دو روش نيست.
تفاوت فقه و انديشه بدان معنا نيست كه اين دو دلالتهاى متمايزى از يكديگر دارند، بلكه هر دو مىخواهند به گونهاى عقل و ذهن خود را در مسائل روياروى بشر به كار گيرند كه پس از صرف توان و نيرو به فهم برسند. تفاوتهاى اين دو به سه جنبه محدود مىشود:
الف) مرجعيت علمى و معرفتى: فقيه صرفاً از دو مرجعيت يعنى واقعيت و وحى بهره مىبرد. او يا از وحى حركت مىكند تا احكام آن را بر واقعيت متجدد بار كند و يا از واقعيت به سوى وحى مىرود تا به احكامى براى مسائل جديد دست يابد و عبادت خداوند را محقق سازد؛ امّا متفكر بر امور متعددى تكيه دارد. او با محور قرار دادن وحى، حركت خود را آغاز مىكند و به بررسى واقعيت مىپردازد و سعى مىكند آن را توصيف، تحليل، فهم و تفسير كند و علل موفقيت يا ناكامى آن را بيابد و چگونگى تعامل با آن را بيان كند. او در مسير خود از وحى، سنن تاريخى و دستاوردهاى بشرى، مسلمان و غير مسلمان، بهره مىبرد، فقيه بر مبناى عقيده، به تبيين شرع مىپردازد و از اين رو عناصر بيگانه با عقيده او نمىتوانند در روند فعاليت او حضور داشته باشند، در حالىكه براى انديشمند نقش عقيده به تعيين اهداف، پيش فرضها و اصول روش شناختى او محدود مىشود. بر همين اساس، آثار انديشمندان مسيحى چون ابن مماتى، يعقوب ثابت و ابن بطريق با نظام معرفتى اسلام به تعامل پرداختهاند و دستاوردهايى را كه بر جاى نهادهاند، در دايره ميراث سياسى اسلام جاى مىگيرند، هر چند خارج از دايره فقه سياسىاند.
ب) روششناسى: تعامل فقيه با متن در مقايسه با واقع بيشتر است. فقيه در سايه فهم و دريافتى كه از واقعيت خارجى دارد به تحليل و تفسير متن مىپردازد؛ امّا متفكر بيشتر با واقعيت تعامل دارد تا متن. متفكر هر چند به دنبال فهم متن و مدلولهاى جزئى آن است، ولى تلاش عمده او به فهم و تحليل واقعيت معطوف مىشود. فقيه و متفكّر هر چند هر دو با متن و واقعيت در تماس هستند، امّا اهداف و روشهاى گوناگونى دارند. هدف فقيه از تحليل متن و شناخت واقعيت دسترسى به حكم شرعى صحيح و هماهنگ با شريعت است، در حالىكه هدف متفكّر توصيف دقيق واقعيت و ارائه راهكارهايى براى درمان و اصلاح آن است. او مدعى نيست كه راهكارهايش صحيح، مناسب و درست هستند، بلكه مىكوشد كه اينگونه باشد، چرا كه نتايج او به افعال تكليفى منتهى نمىشود.
ج) واحدهاى اساسى تحليل:معمولاً فقيه پديدههاى ذاتاً فردى را مورد بررسى قرار مىدهد؛ امّا متفكر پديدههاى ذاتاً اجتماعى را مطالعه مىكند؛ از اين رو واحدهاى تحليلى نزد فقيه، فرد و نزد متفكر، اجتماع يا گروه است. استاد دكتر شيخ على جمعه محمد ميان شخصيت طبيعى و شخصيت معنوى در فقه اسلامى تفاوت قائل است. وى معتقد است در ميراث فقهى، بيشتر اشخاص طبيعى (افراد) مورد خطاب قرار دارند و نه اشخاص معنوى (نهادها، هيأتها و گروهها).(٤)
با بررسى مطالعات و تحقيقاتى كه در انديشه سياسى اسلام صورت گرفته، مشاهده مىشود كه تكيه اين مطالعات بر منابع فقه سياسى بيشتر است تا انديشه سياسى، و از آنجا كه بخشهاى مورد مراجعه غالباً ابواب امارات، امر به معروف و نهى از منكر و ديگر موضوعات است، ذهنيت تكرار و عدم نوآورى را در ميان محققان در انديشه سياسى ايجاد كرده است. اين فرآيند در وضعيتى صورت گرفته كه محققان تفاوتى ميان منابع فقه سياسى و انديشه سياسى نديدهاند و ماهيت و خصوصيات منابع فقهى را كه در ارتباط مستقيم با وحى سرمدىاند و به دنبال ارائه طرح و چارچوب كلى پديده سياست هستند را درنيافتهاند و از آنجا كه منبع شناخت آنها يكى بوده، حكم به تكرار دادهاند؛ امّا در منابع انديشهاى كه در مرجعيت معرفتى آن واقعيت خارجى از نسبت بيشترى برخوردار است، تغيير و تحول مشهود است، چرا كه واقعيت دائماً نو و متحول مىشود. انديشه سياسى منبعى براى پىگيرى نحوه تعامل مسلمانان با پديده سياست است، خواه در حوزه انديشه سياسى يا فلسفه سياسى و يا نظام حكومت، و چنانچه كسى در صدد تئورىپردازى در سطحى بالاتر از سطح انديشه سياسى باشد، مرجعيت معرفتى او فقه سياسى خواهد بود.
سوم، روش شناسى تعامل با مفاهيم تراثى
به نظر مىرسد در تعامل معاصران با ميراث سياسى مفاهيمْ روشمندانه مورد مطالعه قرار نمىگيرند، به گونهاى كه مفاهيم ترجمه شده اروپايى بر مفاهيم تراثى بار مىگردند و واژگان موجود در ميراث به صورت مفاهيم و برداشتهاى معاصر اخذ مىگردند و به همين دليل واژگان تراثى مفاهيم دلالتهاى خود را از دست دادهاند و معانى نو به خود گرفتهاند و بر همين معيار نيز مورد داورى قرار مىگيرند؛ از جمله اين واژگان مىتوان به موارد ذيل اشاره كرد:
الف) واژه «رعيت»: واژه «رعيت» از مواظبت كردن، نگهدارى كردن، توجه داشتن، رسيدگى كردن، و مسؤوليت داشتن، گرفته شده است؛ همانگونه كه در روايتى از پيامبر آمده: «كلّكم راعٍ و كلكم مسئول عن رعيته». از آنجا كه اين واژه بيانگر مفهوم نگهدارى و مسؤوليت در قبال محكومان بود، بعدها براى بيان نوع و ماهيت رابطه حاكم و محكوم مورد استفاده قرار گرفت. اين مفهوم براى آن زن صحرانشينى كه خليفه را نمىشناخت و در حالىكه خليفه برايش آرد مىآورد از او انتقاد كرد شناخته شده بود، چرا كه در پاسخ خليفه كه از او پرسيد خليفه از كجا به حال شما آگاه شود، جواب داد كه آيا متولى امر ما مىشود و از ما خبر ندارد؟
در استعمال جديد، تمامى مفاهيم مذكور از واژه «رعيت» جدا شده و مفهوم «subject» و مترادفهاى آن در زبانهاى ديگر اروپايى جايگزين آن شده است. مترجمان از واژه «رعيت» براى ترجمه subject استفاده كردهاند، در حالى كه اين واژه در لاتين بيانگر سطح خاصى از روابط حاكم با طبقه معينى است كه از حقوق شهروندى برخوردار نيستند و پايينتر از ديگر طبقات اجتماعى قرار دارند. subjectبه اهالى مستعمرات روم اطلاق مىشد كه تحت حكومت روم قرار داشتند و روميان بر آنها اعمال قدرت مىكردند و هيچ حقوقى براى آنان قائل نبودند و هيچ تعهدى در برابر آنها نداشتند. نه تنها مفاهيم اسلامىِ اين واژه جاى خود را به مفاهيم اروپايى نو داده، بلكه برداشت و تفسير آن نيز براساس تلقى اروپايى مفروض گرفته شده و موجب شده است روابطى فرعونى را ميان حاكم و محكوم به ذهن متبادر سازد.
ب) واژه «استبداد»: «استبداد» در ميراث سياسى اسلام بدان معناست كه دولت بتواند در تمام زمينهها حاكميت خود را كاملاً اعمال كند، به گونهاى كه اجازه هيچ شورشى را ندهد، از سلطه ديگران بر مردم جلوگيرى كند و مانع تعيين مالياتها، عوارض و احكام غير دولتى بر آنان شود؛ دقيقاً به مفهوم «نفوذ (penetration). اما امروزه اين واژه به مفهوم خدايگانسالارى (Despotism) به كار مىرود كه مفاهيم ديكتاتورى، خودكامگى و بيدادگرى را به ذهن متبادر مىسازد؛ از اين رو از عبارت «مستبد عادل» كه غزالى و عبده مطرح كردند، خلاف آنچه آنان درصدد بيانش بودند فهميده شده است. مقصود آنان از طرح «مستبد عادل» اين بود كه حاكم بايد بتواند نظام عدالت را اعمال كند و شايسته نيست ضعف و ناتوانى حكومت منجر شود كه بيگانگان بر بخشهاى ديگر قلمرو او چيره شوند و به رعيت ظلم كنند.
ج) واژه «سياست»: تعامل با اين واژه امروزه براساس مفاهيمى كه در گذشته مسلمانان از آن تصور مىكردند صورت نمىگيرد و به مفهوم قدرت، سلطه، دولت و... به كار مىرود؛ در حالىكه اين واژه نزد مسلمانان با مصلحت، اصلاح، چاره انديشى، مراقبت، تربيت، هدايت و... ارتباط داشت.
د) واژه «دولت»: دولت به معناى دست به دست شدن و تغيير است. در منابع ميراثى براى سازمان يا قرارداد سياسى نيز به كار رفته، امّا هيچگاه به مفهوم ملتى كه در قلمروى خاص تحت اداره حكومتى با ثبات و پايدار زندگى مىكنند نبوده است. اين واژه ميراثى امروزه به نوعى كاربرد دارد كه دولت ملّى و مسائلى چون تابعيت، مرزها و... از آن برداشت مىشود؛ در حالى كه هيچ انديشمند مسلمانى براى تعبير از اين مفهوم از واژه دولت استفاده نكرده است. ابن خلدون از عمر دولت، مراحل دولت و ارتباط آن با عمران و تمدن سخن گفته و از آنجا كه برخى با زبان و مفاهيمِابن خلدون آشنا نبودهاند به فهم نادرستى از آن رسيدهاند.
ه) واژه «ظل اللَّه»: برخى از انديشمندان مسلمان، اين وصف را براى حاكم به كار بردهاند. آنان بنابر عادت مسلمانان، هرگاه مىخواستند وظايف حاكم در برابر مردم را برشمارند از نامهاى حسناى الهى همچون قيّم (به معناى سرپرست) استفاده مىكردند و مىكوشيدند حاكم را تا حدّ امكان به صفات الهى نزديك كنند. كاربرد واژه «ظل اللَّه» براى حاكم بدين دليل بود كه به حاكم خاطر نشان كنند در قبال رعيت مسؤول است و اخلاق خداوند سبحان بايد محور رفتار او با مردم باشد و از آنجا كه خسران يا منفعت مردم در اختيار اوست بايد با آنان، عادل، رحيم، خيرخواه، راستگو و... باشد. زمانى كه محققان معاصر به قرائت ميراث سياسى پرداختند مفهوم كليسايى و اروپايى «ظلاللَّه» را بر آن تحميل كردند. از آنجا كه در اروپا و آيين كليسا، خداوند مالك جهان آخرت است و كليسا مالك دنيا، حق مقدس حكومت را اربابان كليسا به حاكمان واگذار مىكنند؛ از اين رو در كار برد جديد، بر خلاف كاربرد اسلامى آن، بيشتر بر حقوق و صفات حاكم تأكيد شده تا وظايف او و مقصود مسلمانان از استعمال آن. هر چند اين واژه در ميراث سياسى به صورت فراگير و شايع به كار نرفته است.
مفاهيم ارائه شده تنها بخشى از نمونههاى فراوان اين پديده است و پيشنهاد مىشود براى تعامل با مفاهيم ميراث سياسى طى مراحل ذيل و براساس مرجعيت معرفتى خاص خود اين ميراث عمل شود:
١. مفهوم لغوى واژه با استفاده از لغت نامهها، دائرة المعارفها و كتابهايى كه به جمع آورى تعاريف پرداختهاند تعيين شود؛
٢. مفهوم اصطلاحى واژه در ميان متخصصان آن حوزه يعنى انديشمندان سياسى به دست آيد؛
٣. مفهوم عرفى واژه در واقعيت اجتماعى و تاريخى دورهاى كه مؤلف مىزيسته روشن شود؛
٤. طى تحليل بيان و متن هر مؤلف، بايد به رابطه واژه با ساختار واژگانى كه او به كار مىبرد پى برد و دامنه مفهوم هر واژهاى را كه او مدّ نظر داشته، تعيين كرد.
چهارم، مسأله ترجمه و ماهيت نظام معرفتى اسلام
مسأله ترجمه به صورت جدى هنگامى آغاز شد كه محققان معاصر تعامل خود را با انديشههاى اروپايى آغاز كردند؛ تعاملى كه بيشتر بر خاسته از مبانى ايدئولوژيك بود و نه براى درك و تحليل روشمندانه.
اين مسأله هر چند مورد توجه قرار گرفت، امّا فهم و تفسير معرفتى مناسبى از آن انجام نشد تا بتواند در بافت تاريخى خود به درستى جاى گيرد و جايگاهش در ساختار معرفتى اسلام در آن مقطع، روشن شود؛ به عبارت ديگر، تحميل شدن واقعيت معاصر بر تاريخ يا موجه نشان دادن رويكردهاى فكرى معاصر از نظر تاريخى مانع فهم درست مسأله ترجمه شد و مسأله ترجمه در دو جهت مورد استفاده قرار گرفت كه هر دو به نتيجه يكسانى ختم مىشدند:
١. برخى از پديده ترجمه استفاده كردند تا ثابت كنند در اسلام انديشه سياسى وجود نداشته و آنچه بوده و هست چيزى جز ترجمه هايى از يونان و ايران نيست. اين نظريه ديدگاه دكتر عبدالرحمن بدوى در كتاب اصول اليونانيه للنظريات السياسية الاسلامية است. بنا به نظر بدوى، نظام سياسى مسلمانان تا پيش از تماس آنان با يونانيان و ايرانيان بسيار ساده بود و آنان در آن دوره از هيچ انديشهاى بهرهمند نبودند. وى معتقد است آنچه را كه ابن بطريق و ابن دايه از آثار افلاطون و ارسطو ترجمه كردند هيچ شباهتى به آثار آنان ندارد و آثار آنان ترجمه نيست بلكه تأليفاتى است كه با سرقت ادبى از فيلسوفان يونانى پديد آمده و انتساب اين تأليفات به اين دو خود نشانه تأثيرپذيرى مسلمانان از انديشه يونانى است؛
٢. برخى ديگر با طرح مسأله ترجمه مىخواهند بگويند كه در گذشته مرجعيت در انديشه از آن غربيان بوده و امروزه نيز چنين است و در انديشه ما به اقتباس و ترجمه بسنده مىشود. اينان سعى مىكنند پيروى از غرب را در دنياى امروز موجه و مشروع جلوه دهند.
پيش از تحليل صحيح مسأله ترجمه، گريزى از شناخت ماهيت نظام معرفتى اسلام نيست. در نظام معرفتى اسلام، انسان از قيد تقليد و بسته بودن در برابر انديشههاى ديگر رها شده است و تا زمانى كه نمونههايى وجود داشته باشند كه شيوه اقتباس، گزينش، درك جامع و تأثير و تأثّر را در اختيار او بنهند، درهاى شناخت تمامى حوزهها به روى او باز خواهد بود. مسلمانان به قرآن و سنت به عنوان تنها منابع شناخت نگاه نكردند، بلكه اين دو را نمونهاى از معرفت دانستند كه شيوه حاكم بر آنها شيوه انديشه عقلانى و تأثير متقابل انديشهها بود. در روش ارائه شده در قرآن و سنت، انسان دائماً تشويق مىشود كه به واقعيت و هستى بنگرد و از سنتهاى تاريخى و آفاق و انفس عبرت گيرد و براى يافتن حكمت كه گمشده مؤمن است تلاش كند. به همين علت مسلمانان به دورترين نقاط دنيا سفر كردند تا تمام معارف شرق و غرب را به دست آورند و اين ميراث بشرى را براى انسانها نگه دارند. هر چند برخى از اين معارف با عقايد مسلمانان ناسازگار بود، امّا چون در اين نظام عقل هيچ تجويز و تحميلى را بر خود برنمىتابد، بايد اين معارف در اختيار هر انسانى كه خداوند او را از نعمت عقل و آزادى انتخاب بهرمند كرده قرار گيرد. به همين دليل شيوه تعامل مسلمانان با منابع شناخت به ويژه هنگامى كه اين منابع متعلق به غيرمسلمانان بود از تفاوت و تمايز خاص برخوردار است و اقتباس از انديشههاى ديگران واژه به واژه صورت نگرفته است. اقتباس واژه به واژه هر چند در منابع طب، هندسه و علوم طبيعى اتفاق افتاده، امّا در علوم اجتماعى و انسانى شيوهاى متفاوت دنبال شده كه با لحاظ دو عنصر محتواى انديشه و ادبيات آن، مىتوان سه گرايش و ترجمه را در طول تاريخ تمدن اسلامى مشاهده كرد:
١. در مقطع اول، روند تعامل با انديشه ديگرى با درك و فهم آن انديشه آغاز مىگرديد و با باز توليد آن در چارچوب فكرى مسلمان همراه با واژگان، عبارات و ارزشهاى اسلامى خاتمه مىيافت.
ابن بطريق و مولانا نصوح از نمايندگان اين مرحلهاند. يوحنا بن بطريق (متوفاى ٢٠٠ ه. / ٨١٥ م) كتاب سياست ارسطو را ترجمه كرد و نام سرالاسرار: كتاب السياسة فى تدبير الرئاسه بر آن نهاد. او طى مطالعه خود بر انديشههاى ارسطو احاطه يافت و به گونهاى در نظام معرفتى اسلام آن را باز توليد كرد كه برخى اين اثر را تأليف او مىدانند و نه ترجمهاى از كتاب ارسطو. كتاب وى با بيان گونههاى حكومت و پادشاهى آغاز شده و به مباحثى چون مملكت دارى، وظايف شاهان، وزرا، عدالت، رعيت و سربازان ادامه يافته است. ترجمه ديگرى از كتاب ارسطو در اختيار است كه از ده فصل تشكيل شده و به مباحثى چون پادشاهى، تشكيلات، عدالت، وزارت، كاتبان، كنترل رعيّت، خراج، اداره امور نظامى و جنگها و احكام غالب و مغلوب در آن پرداخته است.
مولانا نصوح (متوفاى ١٠٠٣ ه) همين كتاب را به تركى ترجمه كرد و آن را فرخ نامه ناميد. او كتاب خود را به محمدخان فرزند مراد خان سلطان عثمانى هديه كرد. فرخ نامه كه از شانزده فصل تشكيل شده، در آغاز به ظهور اسكندر مقدونى پرداخته كه ارسطو اين كتاب را برايش تأليف كرده بود و در فصول بعدى به ايمان، امانت، حيا، رضا، صبر، بلند همتى، شكر، سخاوت، عدالت، مكافات، عفو، گذشت، رفتار با وزير و وجوب مشورت پرداخته است.
كتاب سياست ارسطو بارها ترجمه شده، امّا ترجمههاى اين كتاب عيناً ترجمه متن ارسطو نيستند و علىرغم اينكه همه اين ترجمهها به مؤلف يونانى آن نسبت داده شدهاند، امّا انديشه وثنى و يونانى آن جاى خود را به انديشه مبتنى بر عقيده و اهداف دينى داده و عبارات يونانى و اصطلاحات فلسفى نيز به واژگان عربى مبدل شدهاند و باز توليد مضمون انديشههاى ارسطو در آنها مشهود است. از برجستهترين شواهد اين امر مىتوان به ترجمههاى ابن بطريق اشاره كرد. او از تمدن اسلامى اشباع شده بود و به ترجمه آثار پزشكى يونان شهرت داشت و از آنجا كه با ماهيت نظام تمدن اسلام و ساختار معرفتى آن آشنا بود منابع پزشكى را عيناً ترجمه مىكرد؛ امّا در ترجمه سياست ارسطو آن را متناسب با نظام فرهنگى معرفتى اسلام باز توليد نمود. از نظر او نحوه تعامل با عقل بشرى و جسم انسان متفاوت است، چرا كه فيزيولوژى انسانها با يكديگر تفاوت ندارد، امّا عقل انسانى كه محصول فرهنگ، تمدن، زبان و اعتقاد است از يك تمدن تا تمدن ديگر تفاوت مىكند.
٢. در مقطع دوم كه از دوره محمد على پاشا(٥) آغاز گرديد، از واژگان اسلامى براى بيان مفاهيم مدرن استفاده شد؛ به عبارت ديگر، گفتمان اسلامى از نظر «بيرونى و ظاهرى» استمرار داشت، امّا محتوا و مضمون و انديشههايش تغيير كرد و اهدافش جايگزين اهداف ديگرى شد. به گونهاى كه ظاهر گفتمان بيانگر تناسب آن با بافت تمدنى و فرهنگى امت بود، امّا بعد «درونى» آن كاملاً متفاوت بود. اين مرحله با تأسيس دولت جديد به دست محمدعلى در مصر آغاز گردد. مقدمه تاريخ شارلكان براى او ترجمه شد و اتحاف الملوك الالبا، تاريخ التمدن فى اروبا نام گرفت تا راهگشاى او در تأسيس دولت جديد باشد و به او كمك كند تا نهادهاى جديد خود را بر ويرانههاى مؤسسات اسلامىِ كنار نهاده شده همچون نهاد حسبه و يا به حاشيه رانده شده چون نهاد اهل حل و عقد و علما و مماليك بنا كند.
پس از آن خواجه حنين نعمةاللَّه خورى براى اسماعيل پاشا [فرزند محمد على ]كتابى با نام التحفة الادبية فى تاريخ التمدن الممالك الاروباويه را به عربى برگردانيد. خورى كه مؤلف اين كتاب را وزيرى بزرگ و دانشمندى ورزيده و مشهور به نام كيزو معرفى كرده، به خوبى دريافته بود كه در جهان اسلام و به ويژه مصر مرجعيت اسلامى عقب نشسته و مرجعيت اروپايى جاى آن را گرفته است و از اين رو، هنگام درج تاريخ ترجمه كتاب، بر خلاف فرزندان تمدن اسلامى، ابتدا تاريخ ميلادى و سپس تاريخ هجرى را نوشت (١٨٨٧ ميلادى مسيحى موافق با ١٢٩٤ هجرى) و در نشريه روضة الاخبار كه در آن سالها منتشر مىشد، بارها آگهى كتاب خود را به چاپ رسانيد و از مسلمانان خواست تا كتاب او را بخوانند، چرا كه مسيحيان با اين انديشهها آشنا بودند و آن را پذيرفته بودند و او اين كتاب را براى مسلمانان نوشته بود. در همين زمينه كتاب ديگرى به نام الدستور المعلم فى احوال سياسة بنى آدم منتشر گرديد كه مؤلف بيروتى آن ابراهيم يعقوب ثابت در آن كتاب گفته بود: «من شرقىام، امّا غربى مىانديشم». او درست مىگفت و با اين عبارت طبيعت عصرى را كه او در آن مىزيست بيان مىكرد.
٣. در مقطع سوم، انتقال مفاهيم ترجمه شده هم محتوايى بود و هم ظاهرى، به گونهاى كه كتاب با همان واژگان و تقسيمات و مفاهيم و انديشهها و به صورت كامل ترجمه مىشد. اين مرحله در واقع بيانگر گسستى در سير تطور انديشه سياسى اسلام است. نماينده اين مرحله سليم عبدالاحد است كه كتاب ليكوك به نام مبادى علم سياست را ترجمه كرد و در ١٩١٥ ميلادى در چاپخانه الهلال به چاپ رسانيد. از آن پس گفتمان معرفتى در ادبيات سياسى و شيوه تحليل و واحدهاى مختلف تحليلى به گونهاى متفاوت با شيوه اسلامى گذشته متحوّل شد. از آنجا كه پژوهش حاضر به دايره تطور انديشه سياسى اسلام محدود مىشود، از اين رو، بررسى اين مرحله خارج از چارچوب بحث خواهد بود، چرا كه پس از آن، دوره معاصر آغاز شده و ما همچنان در اين دوره زندگى مىكنيم. آثار متفكرانى چون شيخ رشيد رضا، شيخ على عبدالرازق و دكتر سنهورى نيز چون پس از دوره گسست پديد آمدهاند و پس از آن مرحله ديگرى شروع نشده، نمىتوانند به عنوان ميراث مدّنظر قرار گيرند.پى نوشت ها :
١) محقق مصرى و داراى دكتراى علوم سياسى از دانشگاه قاهره.
٢) دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر.
٣) النسق المعرفى الاسلامى.
٤) دكتر على جمعه محمد، الشخصية الطبيعية و الشخصية المعنوية فى الفقه الاسلامى، (مصر: دانشگاه الازهر، دانشكده مطالعات عربى و اسلامى، ١٩٩٠ م).
٥) محمد على پاشا خَدِيوْ مصر از ١٨٠٤ تا ١٨٤٥ - مترجم.