علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢٢ - قدرت ، دانش و مشروعيت در اسلام ١ - پزشکى محمد

قدرت ، دانش و مشروعيت در اسلام ١
پزشکى محمد


مقدمه
كتاب قدرت, دانش و مشروعيت در اسلام يكى از آثار ارزنده اى است كه در ساليان اخير به حوزه مطالعات انديشه سياسى اسلامى كشورمان عرضه شده است. پيش از ورود به بحث, اشاره اى كوتاه به تحولات و ديدگاه هاى مطالعات سياسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعيتى كه كتاب قدرت, دانش و مشروعيت در اسلام در آن نوشته شده است. توضيح اين بافت موقعيتى از آن جهت مفيد خواهد بود كه جايگاه كتاب حاضر را به عنوان يك عنصر, در درون كليتى كه خود بدان وابسته است, مى نماياند.

رهيافت هاى فكرى و سياسى معاصر در جهان اسلام
در يك ديدگاه كلى مى توان نگرش ها و ديدگاه هاى فكرى و سياسى جهان اسلام را در چهار رهيافت عمده خلاصه كرد, كه اين تحولات به لحاظ زمانى, مربوط به دوران بازخيزى مجدد امت اسلامى از زمان سيد جمال الدين اسد آبادى تاكنون است و به لحاظ مكانى, كانون آن, كشورهاى عربى خاورميانه مى باشد.
رهيافت نخست, رهيافت اصلاح گرايى سيد جمال الدين اسد آبادى, محمد عبده و رشيد رضاست. در اين رهيافت اسد آبادى ضمن حمله شديد به گرايش هاى تجدد طلبانه غرب گرايانهWesternization) ), تمدن غرب صنعتى را علت جنگ ها مى دانست. او ترقى حقيقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسك به مبادى دينى و اصول روحى مى دانست; اما در رهيافت اصلاح گرايانه, تهاجم عليه مدرنيته و غربى شدن مانع از آن نمى شود كه در گذر تإويل ((تراث)), جملگى ارزش هاى مدرنيته و روشنگرى به ويژه تإكيد بر عقلانيت, تمجيد علم, مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذيرد; از اين رو به صورت خلاصه مى توان اذعان كرد كه رهيافت اصلاح گرايى در حالى كه با فرهنگ غرب به صورت گزينشى برخورد مى كرد, بدون آن كه خصوصيات فرهنگى خود را از دست بدهد, به تجدد باور داشت.
رهيافت دوم, نگرش احياگرايانه با تطبيق شريعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاريخى اين رهيافت پس از بروز بحران هويت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه ١٩٣٠ ميلادى به وجود آمد. در آغاز اين دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پيدايش جماعت هاى هويت مدار, به يكباره بر اهميت خصوصيت ((اسلامى)) در برابر هويت جهان شمول((غرب)) تإكيد شد و بر وجود تاريخ و فرهنگى اذعان شد كه به لحاظ ارزش كمتر از تمدن غرب نبود. در دهه ١٩٣٠, با مقايسه نظام هاى سياسى و حقوقى جهان اسلام و غرب, ادعا شد كه نظام هاى فقهى و سياسى اسلام بهتر از نظام هاى غربى است. در درون رهيافت احياگرى, دو نگرش عمده ديده مى شود كه در واقع جناح هاى ميانه رو و تندروى اين رهيافت را مشخص مى كنند.
جناح ميانه روى اين رهيافت كه اسلام گرايان سنتى ناميده مى شوند, در سايه تفكرات انديشمندانى چون ابوالاعلى المودودى, ابوالحسن الندوى و سيد قطب در دو دهه ١٩٥٠ و ١٩٦٠ ميلادى وارد عرصه فكرى و سياسى اسلام معاصر شدند. رهيافت سنتى احياگرى بر اين باور بود كه هويت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى توان با بازگشت به حكم خداوند كه در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا كه در اين دوران, توجه به دين, توجه و تمايلى پاك دينى و نه سياسى به معناى متعارف بود, از اين رو متفكران اين رهيافت هنگام مواجهه با پرسش هاى سياسى به الگوى خلافت تاريخى اسلامى پناه مىآوردند و از آن به عنوان نمونه اى پيروزمند در سياست و حكومت ياد مى كردند كه بر اساس دسيسه هاى غربى و يهودى با سقوط خلافت عثمانى از بين رفت.
در مقابل, جناح تندروى رهيافت احياگرايانه كه احياگرايان سلفى يا جهادى نيز خوانده مى شوند با الگوپذيرى از جنبش وهابيت, در دهه هاى ١٩٦٠ و ١٩٧٠ ميلادى و در پى آشنايى جوانان اخوان المسلمين با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در اين نگرش از آن جا كه وهابيت, مذهبى پاك دين تلقى مى گرديد بر دقت هاى فقهى ميان كافر و مومن, مطيع و عاصى تإكيد مى شد. به همين دليل نيز مسإله تطبيق شريعت به اعتبار مهم ترين ويژگى حكومت خداوند در زمين و نيز ايده مجاهده و مبارزه با منكر به اعتبار بهترين روش هويت يابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سايه دو عنصر تطبيق شريعت و لزوم مبارزه بود كه مفهوم ((دولت اسلامى)) در برابر مفهوم سنتى ((خلافت اسلامى)) در اين دوران ظهور كرد. به لحاظ هويت يابى اسلامى, خلافت اسلامى بيانگر هويتى بود كه در قالب موسسه اى تاريخى و در سايه استناد به اجماع تشكيل مى شد, در حالى كه دولت اسلامى, هويت مسلمانان را بر اساس ((نص))يعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سياسى تعريف مى كرد.
هر دو جناح رهيافت احياگرى عناصر سه گانه احياى فرهنگ اسلامى, دشمنى با غرب و ايده تطبيق شريعت را براى كسب هويت اسلامى معاصر ضرورى مى دانستند. در تداوم هويت يابى اسلامى اين رهيافت در دهه هاى ١٩٦٠ و ١٩٧٠ به ويژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود كه نظام هاى غربى و خود غرب به عنوان ((جاهليت قرن بيستم)) شناسايى شدند و از اين رو هر دو جناح اين رهيافت به شكل ايدئولوژى عناصر فرهنگى و سياسى را سامان دادند و از طريق نمونه سازى و مشابه سازى, عناوين و موضوعات نظام هاى غربى همچون مردم سالارى را زير عناوين ايدئورلوژيك اسلامى همچون شورا طرح كردند.٢
سومين رهيافت, رهيافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى كه در آغاز دهه ١٩٨٠ ميلادى به وسيله حسن حنفى در عرصه تفكر اسلامى معاصر مطرح شد, فرزند خلف جريان قوم گرايى ترقى خواهانه دهه ١٩٦٠ ناصريسم مصر است. اين رهيافت كه به زمينه فكر دينى گرايش دارد, افكار خود را در مواجهه با رهيافت احياگرايانه به ويژه جناح تندرو آن مطرح مى كند. اين رهيافت همچنين از برخى ساز و كارهاى فلسفى سوسياليزم بر بخشى از نظرياتش بهره مى برد. چپ اسلامى همانند رهيافت احياگرايانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دينى بهره مى جويد و از اين رو سياست را در فرهنگ ((امت)) و نوزايش آن مى جويد; به اين ترتيب سعى در بيدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه يك تصور كامل و كلى براى يافتن((امت))در تاريخ و مشخص كردن نقش آن در راستاى اهداف خود, از ظرفيت مفاهيم و دستگاه فلسفى سوسياليزم بهره مى گيرد.
در پايان دهه ١٩٨٠ ميلادى باور چپ جديد مبنى بر مبارزه صرف در زمينه فرهنگى, به اصرار اين رهيافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سياسى تبديل شد. در راستاى چنين اصرارى بود كه بازسازى علم كلام با هدف ايجاد ايدئولوژى انقلابى مستند به عقايد امت (الهيات رهايى بخش) و ايجاد آيينى فعال براى حركت در تاريخ پس از آماده كردن ملت ها بر اساس انقلاب عقيدتى, مورد توجه قرار گرفت. نيل به دو هدف فوق جز از راه بسيج ملت ها و سازمان دهى حزب سياسى ـ انقلابى واحد ممكن نبود. نقش اين حزب پس از شكل گيرى, رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در اين بخش از رهيافت چپ اسلامى, ردپاى ديدگاه هاى سوسياليستى و ماركسيستى ديده مى شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهايى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه هاى ماركسيستى مى ديد كه در زمينه سنت اسلامى بازسازى و پالايش شده است. چپ جديد با اولويت دادن به ((سنت)) آن را نقطه آغاز مسووليت فرهنگى و قومى اسلامى مى داند. از نظر چپ جديد, سنت به عنوان نظريه اى علمى در تفسير واقعيت حيات اسلامى در مقابل تجديد, كه تفسير دوباره سنت است, قرار مى گيرد كه مى بايد كشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گيرد.٣
رهيافت چهارم, رهيافت آكادميك اسلامى است. اين ديدگاه كه از دهه ١٩٨٠ با پرورش چهارمين نسل از متفكران اسلامى پا به عرصه حيات فكرى اسلامى معاصرگذاشت, به وسيله متفكرانى نضج گرفت كه به صورت مستقيم با دستاوردهاى معرفتى جديد و به ويژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نيز در مراكز آكادميك غرب پرورش يافته بودند; از اين رو نظريه هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى گرى و نه ابعاد ايدئولوژيك به خود گرفت. نقطه عزيمت طرح هاى اين رهيافت را نقد آموزه هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخيزى معاصر اسلامى تشكيل مى دهد. نصر حامد ابوزيد - از معتقدان به اين رهيافت - در نقد گفتمان دينى معاصر موضوع پژوهش خود را ((گفتمان دينى)) صرف نظر از اختلافاتى كه ميان گروه هاى تندرو و ميانه رو آن است, مى داند. او فرق جناح هاى گفتمان دينى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى داند و معتقد است هر دو شكل از گفتمان دينى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دينى يعنى ((نص)) و ((حاكميت)) شريك هستند. ابوزيد مهم ترين ساز و كار گفتمان دينى معاصر را ايدئولوژىباورى آن مى داند و اين ساز و كارها را در پنج مورد خلاصه مى كند: ١. يكى كردن فكر و دين و برداشتن فاصله ميان خود و موضوع شناخت; ٢. تفسير پديده ها و رد همه آنها به علت اولى. در اين ميان همه پديده هاى اجتماعى و طبيعى يكسان تلقى مى شوند; ٣. اعتماد بر سلطه سلف يا سنت و تحويل نصوص تراثى كه نصوص ثانوى اند به نصوص اوليه كه هاله اى از قداست دارند; ٤. يقين ذهنى و قطعيات فكرى و انكار هر گونه اختلاف فكرى مگر در صورتى كه در فروع و تفاصيل باشد و نه در اساس و اصول; ٥. عدم نگاه تاريخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنين نگاه غير تاريخى به شكل اظهار تإسف بر گذشته زيبا كه با اضمحلال خلافت عثمانى از بين رفت, خلافتى كه با خلافت راشدين از اين جهت تفاوتى نداشت.٤
از نظر او اين گونه تفكرات بر اولويت نص دينى در برابر عقل حكم مى كند و دين را متضمن حل همه مشكلات مى داند. اين طرز فكر بعد تاريخى نص دينى را كه خود مبتنى بر تاريخى بودن زبان است, ناديده مى گيرد.
محمد حامد الجابرى نيز در نقد عقل عربى, همچون ابوزيد, ضرورت تفكر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شكل گرفته در دوران معاصر تإكيد مى كند. او اين امر را شرط ضرورى نوزايش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفكر عربى معاصر, مهم ترين عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى داند. الجابرى براى نيل به اين مقصود از يك روش سه مرحله اى بهره مى گيرد: ١. ضرورت گسست از فهم ميراثى از سنت: منظور جابرى در اين جا ايجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفكر جديد است. اين امر به معناى انقطاع كلى از خود سنت نيست, بلكه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است ; گسستى كه ما را از هويتى سنتى به هويت هايى داراى سنت يعنى هويت هايى كه سنت يكى از اركان آنها هست منتقل مى كند; ٢. جدايى متن از خواننده: مراد الجابرى در اين جا جدايى دوگانه موضوع از ذات و جدايى ذات از موضوع است. خواننده عربى كه در چارچوب سنت خويش است, به وسيله سنت و سيطره نصوص سنتى خود محاصره شده كه مى بايد به سه راهكار از اين وضعيت رهايى يابد: الف) پرداخت ساخت گرايانه, يعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان كليتى كه ثوابت در آن سيطره داشته و با تحولاتى كه درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى شود, غنا مى يابند و اين به معناى محوريت فكر صاحب نص درباره طرح شكل روشنى است ; ب) تحليل تاريخى, يعنى ارتباط دادن نص به زمينه تاريخى آن در همه ابعاد فرهنگى, ايدئولوژيك, سياسى و اجتماعى آن; ج) طريقه عرض ايدئولوژيك, يعنى كشف وظيفه ايدئولوژيك اجتماعى - سياسى تفكر مورد نظر; ٣. ارتباط خواننده به متن: يعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر اين كه خود را در متن بيابد. خواننده عربى اين جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خويش مى نگرد.٥
محمد اركون نيز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تإسف از وضعيت فكر دينى - عربى مى گويد, افزايش مشكلات سياسى, اجتماعى و اقتصادى از دهه ١٩٧٠ به اين سو مهم ترين علت كم رنگ شدن توليدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ كمى و كيفى است. ((نقد)) در گفتمان اركون به معناى آفرينندگى است. به نظر او اولين هدف نقد اسلامى زدودن سيطره قرائت هاى سابق از ميراث فكرى و تبيين بى مايگى روش شناختى آنهاست. او قرائت هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنين بر مى شمارد: ١. گفتمان اسلامى انقلابى كه در ساحت افسانه اى و اسطوره اى سنت جا مى گيرد. به نظر او مضامين دينى سنتى در اين گفتمان بدون آگاهى اين قرائت, سكيولار مى شود; ٢. گفتمان اسلامى كلاسيك كه سنت را در مرحله شكل گيرى آن درون مجموعه نصى موثوق يا صحيح بررسى مى كند; ٣. گفتمان استشراقى كه بر آن روش نقد فيلولوژى و تاريخى پوزيتويستى قرن نوزدهم حاكم است ; ٤. گفتمان علوم انسانى كه هدف آن كشف پرسش هاى طردشده در گفتمان هاى پيشين و بيان عناصر مسكوت در آنهاست.
به اين ترتيب اركون براى خروج از موانع گفتمان معاصر يعنى آگاهى اسطوره اى و تاريخى باورى اثبات گرايانه, به شبكه تحليل وسيعى كه معرفت شناسى ما بعد اثبات گرايى مى نامد روى مىآورد. در سايه چنين مفروضاتى, اركون طرح ((اسلام شناسى تطبيقى)) را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى كند. اسلام شناسى تطبيقى عملكردى است كه گونه هاى مختلف تخصصى و مشاركت جمعى متفكران را مى طلبد. در اين طرح مى بايد زمينه هاى زير مورد بازبينى نقادانه قرار گيرد: ١- قرآن و تجربه مدينه; ٢ - نسل صحابه ; ٣ - نتيجه هاى برخورد جهت خلافت يا امامت; ٤ - سنت و تسنن ; ٥ - اصول دين, اصول فقه, شريعت ; ٦ - جايگاه فلسفه, معرفت شناسى و آفاق فلسفه ; ٧ - عقل در علوم عقلى٨; - عقل و خيال در ادبيات تاريخى و جغرافيايى ; ٩ - عقل و خيال در شعر; ١٠ - اسطوره, عقل و خيال در ادبيات شفاهى ; ١١ - معرفت مدرسى و معارف تطبيقى يا تجربى ; ١٣ - عقل, خيال اجتماعى و انقلاب ها ; ١٤ - لوازم عقلانيت و تحولات معنا.٦
به نظر اركون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: ١ - روش نشانه شناسى زبانى ; ٢ - روش تاريخى و جامعه شناختى ; ٣ - ايستار كلامى يعنى متابعت كلام از قواعد و روش هاى مشترك تطبيق داده شده بر هر عملكرد معرفتى.
بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه رهيافت هاى چهارگانه فوق در تفكرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تإخر تاريخى پيدايش شان, هم اكنون در ميان متفكران و نويسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. كتاب قدرت, دانش و مشروعيت در اسلام, بر اساس رهيافت اخير مطالعات اسلامى به رشته تحرير در آمده است و از اين لحاظ جزو معدود آثار انديشه سياسى اسلام به زبان فارسى است كه خود را در سطح آثار آكادميك معاصر اسلامى نشان داده است. اينك پس از بيان جايگاه اين كتاب در بافت موقعيتى تفكر مدرن اسلامى, به توصيف ساختار آن مى پردازيم.

صورت بندى كتاب (( قدرت, دانش و مشروعيت در اسلام))
اين كتاب به پنج قسمت قابل تقسيم است. قسمت نخست كه با عنوان مقدمه آمده, به بيان سازمان دهى پژوهشى كتاب مى پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشكيل مى شود. نخستين بخش مقدمه كه مهم ترين بخش معرفت شناختى كتاب نيز تلقى مى شود به بيان دو ديدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى مى پردازد. بر اساس چنين تمايز گذارى معرفت شناختى, غالب متفكران مسلمان دوران ميانه در سنتى قلم زده اند كه به لحاظ معرفت شناسى در مسإله تقدم و تإخر عقل و اراده نسبت به هم, به اولويت و عامليت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند ; اما در كنار ديدگاه رايج قبل, عده اى از نويسندگان دوران ميانه, به اولويت و عامليت اراده بر عقل تإكيد كرده اند. نقطه عزيمت تحليلى و توصيفى كتاب قدرت, دانش و مشروعيت - همان طور كه از اسم آن نيز پيداست - گزينش ديدگاه دوم در اين مسإله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود ديدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهيم كرد.
دومين بخش مقدمه كتاب شامل بيان منابع مورد استفاده در كتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى گردد: اول منابعى كه به وسيله نويسندگان مسلمان دوره ميانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب انديشه سياسى اين دوران به نگارش در آمده است. نوشته هاى اين انديشمندان مواد خامى جهت بررسى هاى آكادميك و ادعاهاى نظرى آن به دست مى دهند; اما در كنار اين دسته از منابع, دسته دومى از منابع را مى بينيم كه جهت ترسيم و ارائه چارچوب نظرى و ايجاد ابزار روش شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نياز خواهند بود. به لحاظ روش شناسى اين منابع شامل آموزه هاى گادامر و فوكو خواهد بود.
هانس گئورگ گادامر به ما مىآموزد كه هيچ اصلى مهم تر از اين نيست كه آدمى در موقعيت مكالمه قرار دارد و حقيقت همواره در گردش و در دنياى مكالمه يافت مى شود. از نظر او, مكالمه ميان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. رابطه ميان دو طرف مكالمه يعنى تإويل كننده و متن اين گونه نيست كه تإويل كننده در حكم عنصر انديشمند يا سوژه و متن ادبى يا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند اين امر صحت دارد كه ذهن تإويل كننده در آغاز تإويل در برگيرنده مجموعه اى از پيش داورىها, فرض هاى آغازين و خواسته هايى استوار به افق امروز است, ولى شناخت و تإويل خود لحظه اى از يك سنت است. سنتى كه تإويل كننده و متن هر دو تابع آن هستند; از اين رو مكالمه اى ميان گذشته و امروز برقرار مى شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. به اين ترتيب شناخت در گوهر خود زبان گونه است. زبان شيوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان گونه باز مى يابيم. به اين ترتيب ما فراسوى زبان خود, رابطه اى با جهان نداريم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پيش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ايم.
به اين ترتيب است كه در ((سنت)), تإويل شكل مى گيرد. از نظر او نسبت تإويل كننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است كه حرف مى زند و به هيچ روى رخدادى نيست كه زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون ((ديگرى)) به عنوان لحظه اى از سوژه وارد مكالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى كنيم و از اين رو شناخت متن آن جا ممكن مى شود كه تإويل كننده بكوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و كمتر در پى اين باشد كه عقايدش را اعلام كند. به اين ترتيب ((هرمنيوتيك)) هنر روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته است كه از راه تإويل گفته هاى گذشته يعنى شناخت افق دلالت هاى معنايى روزگارى ديگر به هدفش دست مى يابد. هر تإويل گونه اى خطا به در ذهن است, گفت وگويى ميان تإويل كننده و متن, كه مكالمه همواره بر سر چيزى ادامه مى يابد, موضوع اين مكالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه هاى گادامر به ويژه در جايى كه بر سوژگى متن و سخن گويى آن تإكيد مى كند با درك رهيافت هاى اخير مطالعات اسلامى درباره نصوص دينى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دينى همخوانى دارد. همچنين مفهوم ((سنت)) در نزد گادامر مى تواند ديدگاه هاى انتقادآميز از گفتمان دينى معاصر را در رهيافت آكادميك بررسى انديشه سياسى اسلامى كه كتاب حاضر نيز در آن زمره جاى مى گيرد باز كند.٧
اما از سوى ديگر, آموزه هاى ميشل فوكو, آن هم نظريات تبارشناختى او, به ما مىآموزد كه هيچ ذهن شناسايى فردى يا جمعى وجود ندارد كه تاريخ را به حركت در آورد; از اين رو هيچ كس مسوول ظهور رخدادى تاريخى نيست. به نظر او, رخدادهاى تاريخى همواره درون حفره ها اتفاق مى افتد و عملكرد نيروها در هر وضعيت خاص تاريخى به وسيله فضايى ممكن مى شود كه آنها را تعيين و تعريف مى كند. اين فضاى گشوده شده اوليه و متقدم, خود, هم به عنوان نتيجه كردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملكرد آن كردارها تصور مى شوند. آنچه در اين فضا اتفاق مى افتد صرفا تغيير شكل و تبديل كنش هاى كلامى جدى بى معنا نيست, بلكه اين تغيير شكل ها مانورهاى اجتماعى بسيار مهمى براى افراد درگير به شمار مى روند. در تبارشناسى فوكويى سوژه ها وجود قبلى ندارند, بلكه آنها در حوزه نبرد و ستيزى كه فضايى را مى گشايد ظاهر مى شوند و نقش ايفا مى كنند. به اين ترتيب تاريخ حوزه اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى شود, حوزه اى كه برخاسته از تركيب نيرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوكو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نيستند, بلكه در طول تاريخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند. اين روابط درونى به سهولت درك و فهم نمى شوند, ولى در واقع همين روابط است كه سوژه هاى نقش آفرين را ظاهر مى كنند.٨ اين آموزه ها اولا, متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نياز تحليل كتاب است و ثانيا, در تلفيق با آموزه هاى گادامرى مى تواند چارچوبى روشمند براى تحليل در اختيار قرار دهد. كيفيت و چگونگى چنين تلفيقى را در توضيح ساختارى بخش اول كتاب, بيان خواهيم كرد.
سومين بخش مقدمه به ارائه پرسش هاى مورد توجه در مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه در رهيافت انتقادى مى پردازد و در آخرين بخش از مقدمه, نويسنده متناسب با چارچوبه هاى روش شناسى و آموزه هاى گادامرو فوكو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نياز پژوهش خود مى پردازد.
قسمت نخست كتاب خود شامل دو بخش است كه تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بيان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو كار اساسى مى بايد صورت بگيرد: نخست بيان روش مورد استفاده جهت مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آكادميك اين موضوع مى باشد. اصولا يكى از تفاوت هاى علوم انسانى از علوم تجربى در اين است كه بر خلاف علوم تجربى, محقق علوم انسانى خود مى بايد ابزارها, روش ها, تكنيك ها و هر آنچه را كه براى هدايت پژوهش خويش نياز دارد, فراهم كند. جايگاه بخش نخست در كتاب حاضر نيز دقيقا تحقق همين هدف است كه در كتاب در دو فصل تعقيب شده است ; پس مى بايد در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظريه راهنماى تحقيق كتاب را شناسايى بكنيم.
همان گونه كه نويسنده در مقدمه گفته است, او از آموزه هاى هرمنيوتيك و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده كرده است ; اما اين جا مى بايد به اين نكته توجه كرد كه هر يك از آموزه ها خود مى تواند كاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان كه آموزه هاى هرمنيوتيكى به عنوان روش, هنر تإويل, پديدارشناسى, هستى شناسى و شناخت شناسى به كار رفته اند, به همين ترتيب از آموزه هاى فوكويى تحليل گفتمانى زاده شده كه خود به عنوان روش, ساختارگرايى گفتمانى, واسازى گفتمانى, ديرينه شناسى و تبارشناسى و تحليل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به اين مقدمه, ابتدا مى بايد روش مورد نظر در كتاب حاضر مورد شناسايى قرار گيرد و سپس در باب الگوى هدايت گر پژوهش سخن به ميان آيد.
در مورد روش مطالعه كتاب, مى بايد اذعان كرد كه از شيوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. اين شيوه خود برخاسته از آموزه هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحليل پديده هاى اجتماعى گفتمانى است.
در اين جا مى بايد اين نكته را توضيح داد كه تحليل گفتمانى در حوزه سياست در دو بخش عمده رشد كرده است:
اول, در حوزه اى كه ريشه در نظريه هاى پسا ساختارگرايى داشته و به وسيله ((لاكلاو)) و ((موفه)) به عنوان رويكردى جهت تحليل قدرت سياسى به كار گرفته شده اند. كارموفه و لاكلاو كه به لحاظ تحليل هژمونى در وجه سنت ساختن آن, داراى اهميت است به طور عمده بر دو پايه استوار است: نخست, اين ايده كه گفتمان به مثابه كليتى معنادار تلقى مى گردد كه تمايز ميان زبانى و فرازبانى را استعلا مى بخشد. به اين ترتيب از نظر آنها گفتمان نمى تواند كليتى بسته باشد, اما با وجود اين واقعيت گفتمان پيوندى يك دست ميان دال و مدلول برقرار مى سازد. نتيجه اين كه نوعى تكثير و ازدياد ((دال هاى)) شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه هاى تثبيت معناى يك دال همچون مشاركت در تبيين معناشناسى دنياى سياسى معاصر اهميت حياتى مى يابد. از نظر اين دو نظريه پرداز تثبيت نسبى رابطه ميان دال و مدلول چيزى است كه هژمونى ناميده مى شود. دومين پايه كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوين نظريه هژمونى است. به نظر آنها انواع پيوندهاى ممكن بين اجزا و عناصر ساختار غيرقابل تعيين هستند, اما اگر يك پيكره به جاى پيكره ديگر ممكن الوجود تحقق يابد, به دو نتيجه مى توانيم برسيم: نتيجه اول آن كه پيكره واقعا موجود اساسا پيكره اى حدوثى است و نتيجه دوم آن كه پيكره مذكور را نمى توان به كمك ساختار آن تبيين كرد, بلكه آن را بايد به كمك نيرويى توضيح داد كه نسبت به ساختار آن تا حدودى بيرونى است, يعنى نيرويى سيادتگر. به اين ترتيب هژمونى نظريه اى است در باب تقسيماتى كه در عرصه اى غيرقابل تصميم گيرى اتخاذ مى شود و به اين ترتيب عينيت و قدرت را درهم مى تند.٩
دومين بخش تحليل گفتمانى كه در حوزه سياست رشد كرده است مربوط به سنت تبارشناسانه ميشل فوكو است كه در كتاب حاضر براى ارائه نظريه پژوهش و نه قالب روش شناختى به كار گرفته شده است.
كاربست تحليل گفتمانى درباره هرموضوعى, چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و يا به عنوان نظريه به كار رود, در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى شود كه به وسيله پيش فرض ها و اهداف تحليل گفتمانى مشخص مى گردد; از اين رو نخست مى بايد پيش فرض هاى تحليل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسيله آن را باز شناخت. دكتر شعبانعلى بهرامپور پيش فرض هاى چنين تحليلى را در ده مورد زير خلاصه كرده است:
١ ـ متن يا گفتار واحد به وسيله انسان هاى مختلف, متفاوت نگريسته مى شود. دالى متفاوت مى تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا يكسان استفاده شود;
٢ ـ خواندن (برداشت و تفسير از متن) هميشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است;
٣ ـ متن را مى بايد به عنوان يك كل معنادار نگريست و اين معنا لزوما در خود متن نيست;
٤ ـ هيچ متن خنثى يا بى طرفى وجود ندارد, متن ها بار ايدئولوژيك دارند;
٥ ـ حقيقت هميشه در خطر است. در هر گفتمانى حقيقت نهفته است, اما هيچ گفتمانى داراى تمام حقيقت نيست;
٦ ـ نحو (تركيب) متن معنا داراست, چون نحو داراى معانى اجتماعى و ايدئولوژيك است و اين معانى در جاى خود به عواملى كه دال ها را مى سازند وابسته اند;
٧ ـ معنا همان قدر كه از متن بر مى خيزد, از بافت يا زمينه اجتماعى و فرهنگى نيز تإثير مى پذيرد. معنا و پيام يك متن در بين نوشته هاى آن متن قرار دارد;
٨ ـ هر متنى در شرايط و موقعيت خاصى توليد مى شود; از اين رو رنگ خالق خود را هميشه به خود دارد;
٩ ـ هر متنى به يك منبع قدرت يا اقتدار (نه لزوما سياسى) مرتبط است;
١٠ ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد, يعنى نه يك سطح گفتمانى وجود دارد و نه يك نوع گفتمان;
دكتر بهرامپور به همين شكل مهم ترين اهداف تحليل گفتمانى را چنين فهرست مى كند:
١ ـ نشان دادن رابطه بين نويسنده, متن و خواننده;
٢ ـ روشن ساختن عميق و پيچيده توليد متن يعنى ((جريان توليد گفتمان));
٣ ـ نشان دادن تإثير بافت متن (واحدهاى زبانى, محيط بلافصل مربوط و كل نظام زبانى) و بافت موقعيتى (عوامل اجتماعى, فرهنگى, سياسى, تاريخى و شناختى) بر روى گفتمان;
٤ ـ نشان دادن موقعيت و شرايط خاص توليد كننده گفتمان (شرايط توليد گفتمان);
٥ ـ نشان دادن بى ثباتى معنا, يعنى اين كه معنا هميشه در حال تغيير است, هرگز كامل نيست و هيچ وقت به طور كامل درك نمى شود;
٦ ـ آشكار ساختن رابطه بين متن و ايدئولوژى;
٧ ـ به دست دادن تكنيك و روش جديدى در مطالعه متون, رسانه ها, فرهنگ ها, علوم, سياست, اجتماع و... مبادى فكرى اين روش همان پيش فرض هاى تحليل گفتمان هستند.
هنگامى كه از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى كنيم, در صدد باز گو كردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمينه هستيم. جمله, پاراگراف, قطعه, مقاله, كتاب, سخنرانى يك شخصيت و هر چيز ديگرى مورد توجه ما قرار مى گيرد. در اين جا مى بايد به سه نكته دقت كرد:
الف) متن كليتى دارد كه خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه اى از عناصر وجود دارند كه نه تنها به همديگر مرتبطند, بلكه كليتى را مى سازند كه متن يا گفتمان خوانده مى شود;
ب) متن يا گفتمان به مجموعه اى از عوامل بيرون متكى است. اين عوامل هم در فرآيند توليد متن و هم در تفسير آن موثر هستند. فرآيند توليد و تفسير با همديگر داراى كنش متقابل بوده و يكديگر را متإثر مى سازند;
ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآيند و تفسير متن, به شدت متإثر از شرايط اجتماعى است كه در آن متن توليد يا تفسير مى شود. بافت اجتماعى و فرهنگى, تإثير بسيار بيشترى نسبت به بافت متن و فرآيند توليد و تفسير آن دارد. به اين ترتيب مى توان ملاحظه كرد كه تحليل گفتمان در سه سطح متفاوت به كار مى رود: سطح اول, گفتمان به مثابه متن; سطح دوم, گفتمان به مثابه تعامل بين فرآيند توليد و تفسير متن و سطح سوم, گفتمان به مثابه زمينه.
اگر بخواهيم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بيان كنيم, از مراحل كلى زير پيروى خواهد كرد:
١ ـ تعيين چارچوب نظرى مانند ديگر تكنيك هاى تحقيق تا بر اساس آن فرضيه ها و متغيرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوريك, روش هاى سنجش متغيرها برگزيده مى شود. به دنبال دو مرحله فوق مى بايد متغيرها به شاخص ها و ابعاد كوچك تر تقسيم شوند تا بر اساس اين شاخص ها كه مى تواند جمله, گزاره, پاراگراف يا... باشد داده هاى پژوهش جمع آدرس شوند;
٢ ـ نمونه بردارى كه به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شيوه هاى معمول نمونه گيرى گردآورى مى شوند;
٣ ـ گزينش واحد تحليل كه در اين جا فراتر از كلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغيرها و شاخص هاى پژوهش مى تواند جمله, عبارت, بند, پاراگراف, صفحه, سرمقاله, مقاله و... باشد;
٤ ـ طبقه بندى داده هاى گردآورى شده بر اساس فرضيه هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغيرهاى پژوهش;
٥ ـ پردازش داده ها بر اساس نظريه و فرضيه پژوهش;
٦ ـ تحليل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحليل گفتمانى و تحليل فرآيندها يا سطح تبيين و تحليل اجتماعى.١٠
كتاب قدرت, دانش و مشروعيت در اسلام از تحليل روش گفتمانى در سطح تعامل ميان زمينه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى كند و از اين رو به آثار شرايط اجتماعى در پيدايش متن كه در اين جا انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است مى پردازد.
همان طور كه در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد, يكى از ابتدايى ترين وظايف در روش شناسى گفتمانى تعيين چارچوب نظرى براى پژوهش است و اين دقيقا دومين كارى است كه در فصل نخست بخش اول مى بايد انجام پذيرد. در واقع آنچه كه در مقدمه با عنوان منابع هرمنيوتيكى و فوكويى كتاب بيان شده و آنچه كه در فصل اول اين بخش گردآورى شده, بيشتر براى نظريه پردازى و ارائه چارچوب تئوريك بحث است, به گونه اى كه قسمت روش شناسانه آن به صورت غير مستقيم و در حاشيه امر تعيين چارچوب نظرى, بيان شده است. فصل اول بخش نخست, با دو مسإله ((وحدت و تكثر)) دانش سياسى و ((سنت و تجدد)) آغاز مى شود. محور اصلى در مسإله اول درباره وجود هژمونى در دانش سياسى اسلامى دوره ميانه يا عدم آن است. روشن شدن اين امر براى آخرين قسمت اين فصل تحت عنوان ((تحليل گفتمانى)) و به ويژه در زير عنوان مفاهيم اساسى گفتمان, براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفيد خواهد بود; اما مسإله ((سنت و تجدد)) به بررسى دو گفتمان اسلامى كلاسيك و گفتمان استشراقى كه در بخش مطالعه رهيافت آكادميك در مطالعات اسلامى و سياسى معاصر به نقل از محمد اركون بيان شد, پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر يك را بيان مى كند.
در واقع اين قسمت از فصل نخست, مقدمه اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر اركون يا رهيافت آكادميك به زبان نوشته حاضر است. در حقيقت قسمت سوم اين فصل با نام ((نصوص دينى و گفتمان سياسى)) و قسمت چهارم با عنوان ((تحليل گفتمانى)) اصول و چارچوب نظرى كتاب را بيان مى كند. نويسنده در قسمت سوم اين فصل با استخدام مفاهيم و آموزه هاى هرمنيوتيكى كه در قالب تحقيقات آكادميك اسلامى به وسيله روشنفكران مسلمان و به ويژه نصر حامد ابوزيد بيان شده, مقدمات ارائه يك چارچوب تئوريك تلفيقى مركب از مفاهيم هرمنيوتيكى و گفتمانى را فراهم مى كند.
همان گونه كه قبلا ضمن سخن از آموزه هاى گادامر بيان شد, به اين نكته اشاره رفت كه او بر سوژگى متن و سخن گويى آن تإكيد دارد. اين آموزه همواره مورد توجه نويسندگان مسلمان است, چرا كه با علايق مذهبى آنها به متون دينى هماهنگى دارد. از نظر اين نويسندگان, قرآن و سنت زبان مخصوص دارند كه نيازمند تفسيرى به كلى ديگرگون هستند. ويژگى مورد ادعاى اين نويسندگان درباره زبان نصوص, خود از نوع واقعيت ارتباط انسان با خداوند بر مى خيزد. به همين نحو, آموزه گادامر در باب ((سنت)) نيز ابزار مفهومى مهمى براى نويسندگان مسلمان ارائه مى دهد. سنت كه در ديدگاه گادامر زبانى است كه سخن مى گويد خود را به شكل ((ديگرى)) وارد مكالمه با تإويل گر مى كند. به اين ترتيب تإويل گر و متن كه به وسيله سنت احاطه شده اند وارد مكالمه اى مى شوند كه موضوع آن ((معانى محتمل متن)) است. نويسنده مسلمان در بازسازى اين پرده از نمايش تإويل گر و متن, مى تواند با قرار دادن متفكران دوره ميانه به جاى تإويل گر و نصوص دينى به جاى متن, پرده اى را به نمايش بگذارد كه در آن ميان متفكران سياسى و اسلامى دوره ميانه و نصوص دينى, بر اساس قواعد هدايت گر سنت كه در اين مورد, در برگيرنده قواعد زبان عربى, قواعد اصول فقه و مفروضات كلامى هستند, گفت وگويى صورت دهد, گفت وگويى كه حاصل آن نظريه هاى فقهى و فلسفى سياسى دوران ميانه است; اما اين چارچوب نظرى مى بايد به وسيله آموزه هاى گفتمانى نيز تكميل شود.
اين كار در قسمت چهارم و آخرين قسمت از فصل اول انجام پذيرفته است. نويسنده در اين خصوص به تلفيق آموزه هاى لاكلاو و موفه از يك سو با آموزه هاى فوكو مى پردازد. از نظر لاكلاو و موفه فهم اشيا و فعاليت ها هنگامى ميسر است كه آنها را به عنوان جزئى از يك چارچوب گسترده تر معانى در نظر گرفت. اين امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه ها و رفتارهاست و ويژگى رابطه اى ((هويت)) رامى نماياند. نظريه رابطه اى گفتمان به معناى آن است كه گفتمان ها درون خود عناصر و رفتارهايى از تمام بخش هاى جامعه را دارند. مفهوم ((مفصل بندى)) اين دو نظريه پرداز در اين جا قرار مى گيرد كه به معناى عمل گرد آوردن اجزاى مختلف و تركيب آنها در يك هويت جديد است. اين دو نظريه پرداز با گسترش مدل زبان شناسى فرديناند دو سوسور به عرصه فهم فرآيندهاى اجتماعى و سياسى, نظام هاى اجتماعى را به عنوان نظام هايى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان ها هرگز نظام هاى بسته نيستند و از اين رو هرگز نمى توانند تمام معناها و هويت ها را در جامعه شامل شوند; از اين رو كسب يك هويت كامل و مثبت به وسيله گروه ها و كارگزاران امرى غيرممكن است. به اين ترتيب براى لاكلاو و موفه ايجاد ضديت هاى اجتماعى كه در آن هر واحد گفتمانى هويت خويش را در سايه حضور غير و ضد خود بازشناسى مى كند امرى محورى تلقى مى شود. بدين سان ضديت ها در معرض فرآيندى از ساخته شدن و ويران شدن قرار مى گيرند. نكته مهم در ديدگاه اين دو انديشمند آن است كه پذيرش ساخته شدن هويت هاى سوژه ها به شكل گفتمانى, به طور ضمنى دلالت بر پذيرش انگاره جبرگرايى نمى كند.
مفهوم فرديت سياسى در نظريه آنها براى بيان همين ظرفيت كنشى سوژه هاى گفتمانى وارد شده است. در نهايت آن كه در تحليل گفتمانى لاكلاو و موفه مبارزه براى دست يابى به استيلا از طريق پروژه هاى سياسى از اهميت زيادى برخوردار است. رفتارهاى استيلا جويانه در فرآيندهاى سياسى به معناى آن است كه تعيين مى كند كدام نيروى سياسى درباره شكل هاى مسلط رفتار و معنا در يك زمينه خاص اجتماعى تصميم خواهد گرفت.١١ چنين شمايى از آموزه هاى گفتمانى لاكلاو و موفه با آموزه قدرت در نزد فوكو براى تكميل چارچوب نظرى كتاب در هم مى ميزد, همان طور كه بر اساس آموزه هاى لاكلاو وموفه ارائه شد, زبان امكانات وجود معنادار را تعريف و در عين حال محدود مى كند كه در نتيجه آن ما از طريق زبان چونان ذهنيت هاى مستقلى ساخته مى شويم. همان طور كه اتصال هويت با ذهنيتى كه فرديت را مى سازد مورد مقاومت و نزاع قرار مى گيرد, معانى مقولات كردار گفتمانى و عضويت در آنها, جايگاه دايمى مبارزه بر سر قدرت تلقى خواهد شد.
بر اساس تعاليم فوكو, قدرت تكنيكى است كه از طريق ويژگى انضباطى خود, تإثيرات استراتژيكى اش را تحقق مى بخشد. او روش هاى نظارت و ارزيابى افراد را ابزارهاى موثرى به منظور دسته بندى نظام مند ديگران به مثابه افراد مطيع محسوب مى دارد. كردارهاى انضباطى تا جايى كه ساخت هاى موثر قدرت تلقى مى شوند, استراتژيك هستند و به عنوان شكلى از دانش به وسيله رشد و نمو خاص خود به فعاليت مى پردازند و درست از آن رو كه چنين ساخت هاى قدرتى به وسيله دانش در اعمال شخص سازمانى و نهادهاى ساخته مى شوند, بدن فرد را تحت انضباط در آورده, ذهن را تنظيم و احساسات را سامان مى بخشد; اما چنين قدرتى در محل انباشت سنتى و مركزى خود, يعنى دولت ذخيره نمى شود, بلكه قدرت شبكه كم و بيش ثابت يا متغيرى از ائتلاف هاست كه عرصه متغير عمل و منافعى كه به صورت گفتمانى شكل گرفته اند را در بر مى گيرد. محل هاى مقاومت كه در بسيارى از نقاط شبكه خود را نشان مى دهند, منجر به شكاف در ائتلاف ها تشكيل گروه بندىهاى جديد و تغيير استراتژىها خواهد شد. از نظر او مفاهيم ويژه قدرت صرفا معلول گفتمانى خاص ـ مثلا دولت ـ نيست, بلكه گفتمان ها ابزارهاى هستند كه با آنها درباره قدرت نظريه پردازى مى شود; به اين ترتيب او در مورد خلق اشكال جديد قدرت اجتماعى كه ما حصل آن پيدايش قدرت مويرگى شكل است سخن مى گويد. چنين قدرتى دريافت افراد پراكنده مى شود و به وسيله ارتباط و پيوند قدرتى در چارچوب هيإت اجتماعى و نه از بالا اعمال مى شود; اما در آموزه هاى فوكو علاوه بر قدرت استنباطى, گونه اى ديگر از قدرت نيز تعليم داده مى شود كه بر خلاف قدرت استنباط نخستين, به سوى انقياد پيكرها و كنترل جمعيت ها و نه افرادى خاص يا مجموعه اى از آنها جهت گيرى مى شود. اين نوع دوم كه قدرت مشرف به حيات ناميده مى شود به گفتمانى مى انجامد كه به تكوين عرصه كاملا جديدى در باب بهنجارى و نابهنجارى و موضوعات صلاحيت دار براى تفكر, عمل, گفتار و بودن منتهى مى شود. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات از طريق صورت بندىهاى گفتمانى شرايط, شيوه هاى ايجاد هنجار و قاعده در زندگى روزمره را قاعده مند و نهادينه مى سازد.١٢ از نظر فوكو رشد تكنولوژى انضباطى و پيدايش قدرت مشرف به حيات با ظهور انسان مدرن و مفهوم جامعه ارتباط مى يابد, زيرا ظهور تكنولوژى انضباطى و پيدايش نظام زندان ها و سپس تكنولوژى اخذ اعتراف جملگى به پيدايش كردارهاى ابژه پرداز فرهنگ ما منتهى شده است. نتيجه اين فراگرد پيدايش دو گونه از علم الاجتماع است: علم الاجتماعى كه انسان را به عنوان ابژه مورد مطالعه قرار مى دهد و علم الاجتماعى كه انسان در آن به عنوان سوژه مطرح مى شود. به اين ترتيب رابطه اى ميان قدرت و دانش بر قرار مى گردد كه قرائت ژيل دو لوز از آن, به صورت بندى تئوريك كتاب افزوده شده است.١٣
ما درباره چارچوب نظرى كتاب در بخش آخر مقاله صحبت خواهيم كرد و ميزان موفقيت نويسنده را در عرضه چارچوبى منسجم از آموزه هاى متفكران اسلامى معاصر, مفاهيم گادامرى و مفاهيم گفتمانى خواهيم سنجيد و در اين قسمت به توصيف ساختار بخش نخست كتاب باز مى گرديم و به توصيف فصل دوم اين بخش مى پردازيم.
مهم ترين هدف فصل دوم بخش نخست, بازگشت به يك پيش فرض تحليل گفتمانى است. بر اساس نظريه غالب اسلامى در باب سرشت دانش ها و معارف بشرى, دو قسم دانش وجود دارد كه يك قسم آن حقيقى, مطلق, ثابت و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيطى فرض مى شود و گونه ديگر, فرضى, نسبى, متحول, تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيطى در نظر گرفته مى شود. بر اساس چنين نظريه اى از دانش بشرى سه مطلب را بايد از هم جدا كرد:
نخست آن كه دانش بشرى محصول همكارى حس و عقل است. بر اين اساس فيلسوفان مسلمان به دخالت حواس پنج گانه در پيدايش يك سرى از تصورات و دخالت وجدان در بروز يك رشته ديگر از آنها اذعان دارند. همچنين آنها دخالت ((حمل)) يا ((حكم)) را در پيدايش تصورات عمومى و دخالت قوه عقل را در تعميم تصورات جزيى كه از راه حواس يا طرق ديگر به دست آمده مى پذيرند. آنها علاوه بر تصورات, در مورد تصديقات تإكيد مى كنند كه تجربه بشرى, به پيدايى برخى از تصديقات و احكام و عقل به صورت مستقيم در پيدايش بديهيات اوليه و يا اصول و مبادى عقليه دخالت مى كند.
دوم آن كه عقل و دانش بشرى به تدريج توليد شده و از اول ساختار كامل و منقحى ندارد, در نهايت آن كه اصول عقلانى و دانش هاى برخاسته از آن مورد انطباق پذيرى با محيطشان به دو دسته تقسيم مى شوند: دسته اول كه دانش هاى نظرى خوانده مى شوند از نفوذ احتياجات زندگانى و اوضاع محيطى رها بوده و هيچ انطباقى با تغييرات محيط اجتماعى و فرهنگى خود ندارند و اين در صورتى است كه دسته دوم از معارف بشرى را دانش هاى عملى اى تشكيل مى دهند كه براساس شرايط زندگى آدمى تفاوت كرده و تابع عوامل محيطى هستند. در اين نظريه رابطه ميان علوم نظرى با دانش هاى عملى كه دانش سياسى را نيز در برمى گيرد به گونه اى است كه امكان تإسيس دانش سياسى و استحكام آن جز با نظريه عقل فرا تاريخى و معقولات يقينى و ثابت و لايتغير معنا نمى يابد; از اين رو در اين نگرش مى بايد قبل از هر دانش سياسى به وجود عقل مطلق نظرى و معقولات فراتاريخى كه در تكوين و تشكيل خود از نفوذ احتياجات و اوضاع محيطى رها هستند, اذعان داشته باشيم.١٤ به اين ترتيب نظريه تقديم عقل بر اراده و دانش بر قدرت سياسى به اثبات مى رسد, در حالى كه پيش فرض تحليل گفتمانى بر تقديم اراده و قدرت بر عقل و دانش اذعان دارد; از اين رو نويسنده در فصل دوم پس از بيان سرشت دانش سياسى به عنوان بخشى از علوم عملى و توضيح نظريه رايج تقدم دانش برقدرت, در قسمت اخير فصل دوم نشان مى دهد كه نظريه تقدم عقل بر اراده نظريه بى رقيب و بدون جانشين در باب سرشت دانش بشرى در انديشه اسلامى نيست و نظريه تقدم قدرت بر دانش نيز در انديشه اسلامى به وسيله نظريه پردازانى همچون ابوحامد غزالى, سيد جعفر كشفى, عمرو بن بحر جاحظ و ابن خلدون مطرح شده است. نويسنده با تكيه بر آثار اين دسته از متفكران اسلامى سعى در اثبات پيش فرض تحليل گفتمانى در قلمرو انديشه سياسى اسلامى دارد تا بتواند هم افق بودن انديشه هاى اين متفكران مسلمان را با محتواى تحليل گفتمانى نشان داده و امكان كاربرد روش شناسانه تحليل گفتمانى را در باب انديشه سياسى دوره ميانه اسلامى اثبات كند.
به اين ترتيب آنچه در دو فصل اول و دوم بخش نخست كتاب بيان شده, چارچوب نظرى و روشى را بيان مى كند كه كتاب بر اساس آن به بررسى انديشه سياسى سده هاى ميانه اسلامى مى پردازد. خطوط كلى چارچوب نظرى مذكور را مى توان به شرح ذيل خلاصه كرد:
پيدايش و تحول قدرت زمينه اى براى پيدايش سنت به مفهوم گادامرى آن در يك جامعه مى گردد. سنت كه از جنس زبان است به وسيله سازوكارهاى دستورى زبان و ديگر قواعد گفتمان ساز, فضايى را به وجود مىآورند كه ما در آن زندگى مى كنيم. در داخل اين سنت است كه تإويل گر به عنوان سوژه شناسنده با متن مواجه مى شود, متنى كه خود نيز همچون سوژه شناسنده ديگرى شناخته مى شود. به اين ترتيب ديالوگى ميان تإويل كننده دو متن به وجود مىآيد كه در نتيجه آن شناخت و تإويلى به دست مىآيد, تإويلى كه خود لحظه اى از سنت است. به اين ترتيب مكالمه اى ميان گذشته و حال برقرار مى شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. موضوع اين مكالمه همواره درباره معانى محتمل متن يعنى فرآيند توليد و تفسير دانش خواهد بود.

مادرباره تصوير فوق در قسمت آخر مقاله سخن خواهيم گفت و دراين جا تنها به معرفى ساختار بخش دوم و سوم اكتفا مى كنيم. بخش دوم كتاب در ضمن سه فصل به بررسى چگونگى پيدايش ساخت و روابط قدرت در جهان اسلام و مراحل تحول و دگرگونى آن در قالب هاى قبيله, دولت, خلافت و سلطنت مى پردازد. هدف از نگارش اين بخش از كتاب تبارشناسى پيدايش ((زمينه)) لازم جهت ايجاد ((گفتمان سياسى)) است. در بخش سوم نويسنده از طريق قواعد تحليل گفتمانى به صورت بندى سه گونه از دانش سياسى در دوره ميانه پرداخته و هر يك را در ضمن يك فصل به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى دهد. آخرين قسمت كتاب به خلاصه كردن و بيان نتايج پژوهش مى پردازد. اينك با توجه به شمايى كه از ساختار كتاب به دست داديم به بررسى و تقويم تلاش نويسنده مى پردازيم.

پى نوشت ها ١داود فيرحى, قدرت, دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشرنى, ١٣٧٨). ٢. محمد نور فرحات, البحث عن العقل: حوارمع الفكر الحاكميه و النقل (قاهره: ١٩٩٧ م). ٣. حسن حنفى, الدين و الثوره فى مصر (قاهره: مكتبه مدبولى, ١٩٨٨م) جزء ;٥ همو, اليسارالاسلامى (قاهره: ١٩٨١م); همو, من العقيده الى الثوره (قاهره: مكتبه مدبولى, ١٩٨٨ م) جزء الاول; همو, التراث و التجدد (قاهره: المركز العربى للبحث و النشر, ١٩٨٠ م).٤. نصر حامد ابوزيد, نقد الخطاب الدينى (قاهره: سينا للنشر, الطبعه الثانيه, ١٩٩٤ م). ٥. محمد حامد الجابرى, نص و التراث: قرإات معاصره فى تراثنا الفلسفى (الدار البيضإ و المركز الثقافى العربى, ١٩٨٦ م). ٦. محمد اركون, الفكر الاسلامى: قرإه عمليه, ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانمإ القومى, ١٩٨٧ م). همو, تاريخيه الفكر العربى الاسلامى, ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانمإ القومى, ١٩٩٦ م).٧. جمعى از نويسندگان, هرمنوتيك مدرن گزيده جستارها, ترجمه بابك احمدى و مهران مهاجر و محمد نبوى (تهران: نشر مركز, ١٣٧٧).٨. هيوبرت در يفوس و پل رابينو, ميشل فوكو فراسوى ساختگرايى و هرمنيوتيك, ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشرنى, ١٣٧٦).٩. ارنستولاكلاو, ((گفتمان)), فصلنامه گفتمان, ترجمه حسينعلى نوذرى, شماره صفر (بهار ١٣٧٧).١٠. شعبانعلى بهرامپور, ((درآمدى بر تحليل گفتمان)), مجموعه مقالات گفتمان و تحليل گفتمانى (تهران: انتشارات فرهنگ گفتمان, ١٣٧٩).١١. يويد هوارت, ((نظريه گفتمان)) در: ديودمارش و جرى استوكز, روش و نظريه در علوم سياسى, ترجمه امير محمد حاجى يوسفى (تهران: انتشارات پژوشكده مطالعات راهبردى, ١٣٧٨).١٢. استورات آركلگ, چهارچوبهاى قدرت, ترجمه مصطفى يوسنى (تهران: نشر پژوهشكده مطالعات راهبردى, ١٣٧٩).١٣. قدرت, دانش و مشروعيت در اسلام, ص١١٩. ١٤. محمدحسين طباطبايى, اصول فلسفه و روش رئاليسم, با مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى (تهران: نشر دفتر انتشارات اسلامى) مقاله ششم.١٥. قدرت, دانش و مشروعيت در اسلام, فصل اول.١٦. ر.ك. همان, ص ١٠٤ و ١٠٥.