علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - نظام سياسى و دولت در اسلام٢ نظام سياسى اهل سنت - فیرحی داود
نظام سياسى و دولت در اسلام٢ نظام سياسى اهل سنت
فیرحی داود
در بخش نخست كه به سيماى عمومى نظام سياسى اختصاص داشت, نويسنده تاحدى,
مختصات كلى نظام سياسى اسلام را تبيين كرد, اما در بخش دوم, به تحليل نظريه هاى
نظام سياسى اهل سنت مى پردازد. از ديدگاه وى اهتمام اهل سنت در تفسير خاص از
حادثه سقيفه, موجب شد تا در طول تاريخ اسلام, مجموعه نسبتا منسجمى از ادله و
اصول, به وسيله اشاعره و معتزله, در تبيين نظام سياسى اهل سنت فراهم گردد كه
اصطلاحا ((خلافت اسلامى)) ناميده مى شود.
خلافت اسلامى نيز در گذر تاريخ و چالش هاى زمانه, دچار تحولات جدى شد كه در اين
مقاله, تحت عنوان ((نظريه هاى قديم و جديد اهل سنت)) ساماندهى شده و شاخص هاى هر
كدام مورد تحليل قرار گرفته است.
دلايل وجود و وجوب خلافت
تبارشناسى نظام سياسى اهل سنت نشان مى دهد كه اين نظام سياسى در جهان اسلام, به
لحاظ تاريخى بر تعبير خاصى از ((حادثه سقيفه)) استوار است. اهتمام اهل سنت در
حفظ و توسعه اين ((تعبير)) موجب شده است كه در طول تاريخ اسلام, مجموعه نسبتا
منسجمى از استدلال هاى عقلى, نقلى و تاريخى ـ به وسيله اشاعره و معتزله ـ در
توجيه و تبيين نظام سياسى اهل سنت كه ((خلافت اسلامى)) ناميده مى شود, فراهم گردد.
امامت يا خلافت در انديشه سنى, جانشين نبوت در حفظ دين و سياست دنياست.(٢) در
اين انديشه هيچ گاه دين از دنيا جدا نيست و حاكم اسلامى چون ((نايب)), ((تابع)) و
((خليفه)) پيامبر(ص) است, قبل از هر چيز, ضامن استمرار شريعت و احترام و اجراى
آن است.(٣)
درباره وجوب رهبرى و تإسيس نظام سياسى, در ميان اهل سنت, تقريبا ((اجماع))
وجود دارد. گفته مى شود عده بسيار اندكى مانند ابوبكر اصم(ابوبكر عبدالرحمن بن
كيسان الاصم, از طبقه ششم رجال معتزله است) به امكان الغاى قدرت سياسى, حذف دولت
و بى نيازى جامعه از رهبرى عقيده دارند.(٤) قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى ٤١٥
ق) در كتاب معروف المغنى فى ابواب التوحيد و العدل, ديدگاه هاى اهل سنت درباره
وجوب امامت و نظام سياسى را به سه وجه زير تقسيم مى كند:(٥)
الف) نظريه عدم وجوب
عده اندكى در اصل وجوب امامت و تإسيس نظام سياسى ترديد و انكار كرده اند.
قاضى عبدالجبار بعضى از خوارج و نيز ابى بكراصم را از حاميان اين ديدگاه معرفى
مى كند. وى با بى اعتنايى به قول خوارج به توجيه نظر ابوبكر اصم پرداخته و
مى نويسد:
و اما اصم... مطابق آنچه شيخ ما ابوعلى (جبايى) از او نقل كرده است, نشان
مى دهد كه چندان هم مخالف اجماع در اين باره[ وجوب امامت و نظام سياسى] نيست. او
[ اصم] فقط گفته است كه ((هر گاه مردمان بين خود به انصاف رفتار كنند و آنچه
مايه ظلم به همديگر و موجب اقامه حدود[ كيفرهاى] شرعى مى شود از بين رفته و زايل
گردد, البته مردم از وجود امام بى نياز مى گردند)). معلوم است كه حال مردم خلاف
[ فرض] فوق است; بنا بر اين از سخن او[ اصم] مى توان چنين استنباط كرد كه برقرارى
نظام سياسى و وجود امام در جامعه اسلامى واجب است.(٦)
ب) نظريه وجوب عقلى
گروهى از متفكران سنى معتقدند طبع عقلا, تسليم و تمكين به رهبرى كه مردم را از
ظلم به يكديگر باز داشته و نزاع و مخاصمه بين آنان را حل و فصل كند را پسنديده
و واجب مى داند, زيرا بدون ولاه (رهبران) قواعد زندگى مهمل و مردمان دچار تفرقه و
سردرگمى مى شوند.(٧) يكى از مشهورترين نظريه پردازان وجوب عقلى امامت, ابوعثمان
عمروبن بحر جاحظ, متفكر برجسته معتزلى در قرن سوم هجرى است. وى در رساله اى با
عنوان ((استحقاق الامامه)) استدلال عقلى بر وجوب امام و ضرورت نظام سياسى ارائه
مى دهد. به نظر جاحظ مردمان با توجه به تنوع عقول و طبايع و نيز جاذبه شهوت,
كثرت جهل و شدت منازعاتى كه در ميان خود دارند, به شدت نيازمند به حكومت و حاكم
هستند.
در نظر جاحظ, چون وجوب و وجود امر و نهى با وجوب و وجود امام و نظام حكومت
ملازم است, وجود امام و دولت عقلا واجب است.(٨) جاحظ در ادامه استدلال خود مى نويسد:
و از آن رو كه بندگان ناگزير مورد امر و نهى واقع مى شوند, به ناچار بين دشمن
عصيانگر و مطيع دوستدار قرار دارند, روشن است كه مردمان جز با منع شديد و
مجازات سنگين قادر به بازداشتن طبايع و مخالفت هواهاى خود نيستند و بنابراين
لازم است[ از جانب كس يا نهادى] امر و نهى شوند.
و از سوى ديگر, اگر عقل هاى مردمان قادر به درك همه مصالح دنيايى آنان نيست,
قطعا از درك مصالح دينى عاجزتر خواهند بود, زيرا علم دين غامض تر است و نيازمند
طبيعت برتر و عنايت بيشتر همراه با تلقين ائمه است. با توجه به همه اين موارد,
علم پيدا مى كنيم كه مردم ناگزير از امامى هستند كه جميع مصالح آنان را بشناساند
((فلما كان ذلك كذلك علمنا إنه لابدللناس من امام يعرفهم جميع مصالحهم)).(٩)
قاضى عبدالجبار توضيح مى دهد كه قائلان به نظريه وجوب عقلى امامت در مذهب سنى,
انديشه هاى خود را در قالب يكى از مفاهيم سه گانه ((تمكين)), ((بيان)) و ((لطف))
ارائه داده اند. منظور از ((تمكين)) آن است كه مكلفان بدون وجود امام, قادر به
انجام تكاليف خود و يا حتى انجام اعمالى در راستاى منافع و مضار خويش نيستند.
(١٠) انديشمندانى كه نظريه وجوب عقلى امامت را با تكيه بر مفهوم ((بيان)) توضيح
داده اند, معتقدند تكليف مومنان جز با حجت و بيان تمام نمى شود. به نظر اينان
امامت و امام, حجت خداوند براى خلق اوست و هيچ گاه زمانه از حجت, كه همان نبى
يا امام براى تبيين احكام الهى است, خالى نخواهد بود.(١١) سرانجام, قائلان به
وجوب عقلى امامت از باب ((لطف)), عقيده دارند لطف و عنايت خداوند اقتضا مى كند
كه جهان را از رئيسى با تدبير و امامى كه اسباب اجتماع انسان ها بوده و آنان را
در مسير مصالح دين و دنياى خودشان قرار دهد, خالى نگذارد. در اين ديدگاه, امامت
لطفى است كه براى تإمين و تضمين مصالح انسان ها مقرر شده است.(١٢)
قاضى عبدالجبار با نقد ديدگاه هاى سه گانه فوق درباره وجوب عقلى امامت, خود به
نظريه وجوب شرعى ـ سمعى امامت كه نظريه اغلب انديشمندان اهل سنت است, تمايل
پيدا مى كند.
ج) نظريه وجوب شرعى ـ سمعى
به نظر ابن فرإ حنبلى (٣٨٠ ـ ٤٥٨ ق) مسإله امامت و تإسيس نظام سياسى از
مسائلى است كه عقل قادر به تشخيص وجوب و اباحه, و حلال و حرام آن نيست.(١٣)
ابوالحسن ماوردى در اين باره بيشتر توضيح مى دهد. به نظر اين فقيه شافعى,
مهم ترين دليل معتقدان به وجوب شرعى امامت اين است كه امام و رهبر به آن دسته از
امور شرعى اقدام مى كند كه عقل به وجوب انجام و ترك آنها حكم نكرده است. عقل
صرفا به وجوب منع هر يك از عقلا از ظلم به همديگر و عمل به مقتضاى عدل و انصاف
حكم مى كند و هر انسانى را الزام مى كند كه با عقل خويش و نه عقل ديگرى به تدبر و
تدبير امور بپردازد; ليكن شرع به تفويض و واگذارى امور به ولى مورد نظر دين
توصيه مى كند.(١٤) قاضى عبدالجبار نيز تقريبا همين استدلال را دارد:
تحقيقا امامت به وسيله شرع ثابت شده است, زيرا ترديدى نيست كه وجود و برقرارى
امام, شايسته و حسن است و همچنين امام در صورت استقرار, به اقامه احكام و حدود
مى پردازد, بلكه بحث صرفا در وجوب امامت است.(١٥)
غرض از ذكر نكات فوق, نشان دادن اين نكته اساسى است كه جمهور اهل سنت, اعم از
انديشمندان مشهور معتزلى, شافعى, حنبلى و ديگران, در توجيه مشروعيت نظام سياسى
اهل سنت, عموما از ادله عقلى فاصله گرفته و به دلايل سمعى و نقل از قرآن و سنت
استناد مى كنند.
در هر صورت, نقل و سمع, به ويژه اعمال و احاديث منقول از پيامبر(ص) و صحابه,
مهم ترين منبع تغذيه كننده دولت و موجوديت نظام سياسى در نزد اهل سنت است; براى
مثال ابن فرإ در بيان وجوب امامت و حكومت به حديثى از احمدبن حنبل, رئيس مذهب
حنبلى, استناد مى كند:
الفتنه اذالم يكن امام يقوم بإمر الناس;(١٦) هر گاه امامى نباشد كه به امور
مردم قيام كند فتنه ظاهر مى شود.
ابوالحسن ماوردى نيز پس از استناد به آيه ((اولى الامر))(يا إيها الذين آمنوا
اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و إولى الامر منكم. ((نسإ (٤) آيه ٥٩))) در وجوب
شرعى امامت, به حديثى از پيامبر اسلام(ص) در اين باره اشاره مى كند كه ابوهريره
آن را نقل كرده است.(سيليكم بعدىولاه فيليكم البر ببره, ويليكم الفاجر بفجوره,
فاسمعوا لهم و اطيعوا فى كل ما وافق الحق, فان إحسنوا و لهم, و ان إسإوا
فلكم و عليهم)
اشارات فوق, از ديدگاهى كه در اين پژوهش اتخاذ كرده ايم, اهميت زيادى دارد و
نتايج و پيامدهاى گسترده اى براى نظام سياسى اهل سنت و به طور كلى تاريخ تمدن
اسلامى برجاى گذاشته است.
اصول نظام سياسى اهل سنت
نظريه هاى نظام سياسى اهل سنت, چون اصولا مشرب نقلى دارند, در توضيح اصول نظام
سياسى نيز طبعا چنين روشى را تعقيب مى كنند.
انديشه سياسى اهل سنت براى توضيح مشروعيت حوادث پس از رحلت حضرت رسول(ص),
نوعا به دو اصل اساسى ((اجماع)) و ((شورا)) استناد مى كند; البته اصل شورا بيشتر
در نظريه هاى جديد اهل سنت طرح شده و مى شود, ليكن اجماع مهم ترين منبع مشروعيت
نظام سياسى در نظريه هاى قديم اهل سنت بوده است. به لحاظ رعايت ترتب تاريخى,
نخست به اصل اجماع اشاره مى كنيم و آن گاه استدلال انديشمندان سنى درباره شورا را
طرح خواهيم كرد.
الف) اجماع
چنان كه محمدضيإالدين الريس به درستى توضيح مى دهد, اهل سنت, اجماع را
مهم ترين مستند براى مشروعيت نظام سياسى خود, به ويژه خلافت راشدين مى دانند. در
اين انديشه, قوىترين و عالى ترين مرتبه از اجماع, همان اتفاق و اجماع صحابه است,
زيرا صحابه نسل اول مسلمانان بودند كه همراه رسول(ص) زندگى كرده و در جهاد و
ديگر اقدامات با آن حضرت مشاركت كرده اند; كردار و گفتار پيامبر را ديده و
شنيده اند و به احكام و اسرار اسلام داناترند.
مطابق مذهب سنى, صحابه ـ پس از رحلت پيامبر(ص) ـ اجماع دارند كه ناگزير بايد
كسى جانشين پيامبر باشد و براى انتخاب خليفه نيز تلاش كردند و كسى از صحابه
نشنيده است كه حتى يكى از آنها درباره عدم احتياج مسلمانان به امام و خليفه سخن
بگويد. بدين سان, اجماع صحابه بر وجوب وجود خلافت ثابت مى شود و اين همان اصل
اجماع است كه مستند مشروعيت خلافت است.(١٧) شايد به همين دليل است كه امام
الحرمين جوينى معتقد است قبل از شروع به بحث امامت ـ يعنى خلافت ـ ناگزير بايد
فصلى را براى تبيين اهميت و حجيت اجماع در نظر گرفت, زيرا امامت و حكومت در اهل
سنت منحصرا بر اين اصل استوار است.(١٨)
به نظر اهل سنت, منابع اساسى تشريع در اسلام, قرآن و سنت است; بنابراين ادله
حجيت اجماع نيز لازم است از درون اين دو منبع, به اضافه منبع تاريخى كه در
ادبيات اهل سنت ((مجلس الصحابه)) ناميده اند, جست وجو شود. بدين ترتيب منابع سه
گانه اجماع در مذهب اهل سنت عبارتنداز: قرآن, سنت پيامبر(ص) و مجلس صحابه.(١٩)
١. قرآن, منبع حجيت اجماع: عبدالحميد متولى آيات سه گانه زيرا را به مثابه
ادله اى براى تقرير حجيت اجماع در نظام سياسى اهل سنت معرفى مى كند:(٢٠)
١ـ ((يا إيها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و إولى الامر منكم)).
(٢١) اين آيه با توجه به اين كه اطاعت خدا و رسول را واجب كرده در آيات قرآن و
احاديث پيامبر(ص) توصيه هاى ويژه اى در خصوص اجماع آمده است, از ديدگاه اهل سنت
دليلى بر حجيت اجماع تلقى شده است.
٢ـ ((واعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا)).(٢٢)
٣ـ ((و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المومنين
نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصيرا)).(٢٣)
حسن عباس حسن اشاره مى كند كه در تفسيرهاى شيعى منظور از ((مومنين)) در آيه
سوم, ((حبل الله)) در آيه دوم و ((اولى الامر)) در آيه نخست, امامان دوازده گانه
و معصوم(عليهم السلام) است.(٢٤)
٢. سنت پيامبر, منبع حجيت اجماع: انديشه هاى سياسى اهل سنت, احاديث نبوى زير
را به عنوان دلايلى از سنت پيامبر(ص) در مشروعيت و حجيت اجماع ذكر كرده اند:(٢٥)
١ـ ((لاتجتمع إمتى على الخطإ; امت من هيچ گاه بر خطا اجماع نمى كند)).
٢ـ ((لاتجتمع إمتى على الضلاله; امت من هيچ گاه به ضلالت و گمراهى اجماع
نمى كند)).
٣ـ ((يدالله مع الجماعه, اتبعوا السواد الاعظم فإنه من شذ شذ فى النار; دست
خداوند با جماعت است. پيرو جمع كثير مومنان باشيد, زيرا هر كس تك روى كند به
جهنم مى افتد)).
٤ـ ((لم يكن الله ليجمع إمتى على الضلاله; هرگز خداوند روا نكرده است كه امت
من به ضلالت و گمراهى اجماع و اتفاق كند)).
٥ـ ((سإلت الله تعالى إلا يجمع إمتى على ضلاله فاعطانيها; از خداوند متعال
درخواست كردم كه اجماع امت مرا در ضلالت و گمراهى قرار ندهد و خداوند نيز تقاضاى
مرا پذيرفت و به من ارزانى داشت)).
٣. مجلس صحابه, منبع حجيت اجماع: برخى از نويسندگان اهل سنت, خبر از تإسيس
نوعى مجلس مشورتى مى دهند كه ابوبكر و سپس عمر آن را تشكيل دادند و بزرگان صحابه
در آن به شور مى پرداختند. عبدالحميد متولى مى نويسد:
ابوبكر... و بعد از او, عمر در اوايل خلافت خود ـ كه هنوز دولت اسلامى از شبه
جزيره عربستان تجاوز نمى كرد ـ جمعيتى از صحابه (بزرگان صحابه) را دعوت كرده و
مقرر كردند در مواردى كه خليفه نص صريحى در قرآن و سنت پيدا نمى كرد, مشاوره و
اظهار نظر كنند. هرگاه اين جمع در امرى اتفاق مى كردند, خليفه نيز همان نظر را
اخذ و اجرا مى كرد. تحقيقا مواردى نيز اتفاق مى افتاد كه (در مجلس صحابه) به
اجماع نمى رسيد. به هر حال, اكثر احكام شرعى كه گفته مى شود موضع اجماع صحابه
بوده, در همين زمان تشريع شده است.(٢٦)
حسن عباس حسن در تحليل مجلس صحابه, به عنوان منبع تاريخى براى حجيت اجماع,
توضيح مى دهد كه ظهور اجماع به عنوان يكى از منابع قانون گذارى در اسلام چندان هم
بعيد نيست; ليكن ابهاماتى اين امر را احاطه كرده و در هم پيچيده است كه همواره
موجب ترديد در اعتبار آن مى شود; به نظر مى رسد بين آيات و احاديث مربوط به اجماع
از يك طرف, و موضع ابى بكر در قبال تصميمات اين مجلس, نوعى تناقض آشكار وجود
دارد, زيرا ابوبكر نخستين كسى است كه در مورد جنگ با كسانى كه از پرداخت زكات
به دولت بعد از پيامبر(ص) امتناع مى كردند (جنگ هاى ارتداد) با اجماع صحابه
مخالفت كرد.(٢٧) به هر صورت, به رغم ترديدهايى كه در بنياد نظرى اجماع صحابه
وجود دارد, اهل سنت نتايج نظرى و علمى مهمى در معمارى نظام سياسى خود استخراج
كرده, از آن جمله است مفهوم ((اهل حل و عقد)).
ب) شورا
شورا مهم ترين اصل نظام سياسى, به ويژه در نظريه هاى جديد نظام سياسى اهل سنت
است. منظور از شورا تبادل آرا به منظور اتخاذ تصميم درست در مسائل اساسى جامعه
اسلامى است كه حكم و نص شرعى درباره آنها وجود ندارد. به نظر بعضى نويسندگان
عرب, لفظ ((امر)) در آيه شورا آشكارا نشان مى دهد كه بيشتر موارد شورا امور
حكومتى و اقامه تصميمات دولت در بين مومنان و اعضاى جامعه اسلامى است.(٢٨) محمد
عبدالقادر ابوفارس, ضمن اشاره به قلمروهاى متنوع و متعدد شورا, دو ديدگاه موجود
در فقه اهل سنت درباره وجوب و الزامى بودن شورا براى حاكم اسلامى يا استحباب و
غيرالزامى بودن شورا در حكومت اسلامى را مورد بررسى قرار مى دهد.(٢٩)
پايه هاى ارزشى در نظام سياسى اهل سنت
((خلافت)) و ((عدالت صحابه)) دو ركن اساسى و دو پايه ارزشى نظام سياسى اهل سنت
است كه در مقابل دو مفهوم ((امامت)) و ((ولايت)) در نظام سياسى شيعه طرح شده است.
الف) خلافت و خليفه
منظور از خلافت اين است كه شخصى از مومنان رياست دولت اسلامى را به جانشينى از
پيامبر(ص) به عهده گيرد. جرجى زيدان با نظر به واقعيت تاريخى خلافت مى نويسد:
خلافت كه نوعى از كشوردارى است, خاص جهان اسلام است و قبل از آن سابقه اى ندارد.
خلافت از قبيل قدرت پادشاهى مطلقه است ولكن تمايزش از قدرت قيصرها و كسراها به
اين است كه خلافت شامل هر دو قدرت دينى و دنيوى است.(٣٠)
بر خلاف جرجى زيدان كه ناظر خارجى تحولات خلافت است, محمد ضيإالدين الريس, خلافت
را به معناى حكومت يا به اصطلاح امروز, حكومت مبتنى بر قانون اساسى (كماتقول
اليوم الدستوريه) معرفى مى كند.(٣١) يكى ديگر از نويسندگان اهل سنت نيز معتقداست
خليفه كسى جز يكى از مومنان نيست و در تمام حقوق و واجبات همانند آنان است, نه
پادشاه و نه شبيه پادشاه كه فراتر از مردم بوده و آنان را ظالمانه از حقوقشان
محروم مى كند.(٣٢)
به رغم ديدگاه هاى فوق, تمام تعاريف ارائه شده از خلافت, خليفه را جامع دو قدرت
دينى و دنيوى دانسته اند. ماوردى ((امامت را جانشين نبوت در حفظ دين و سياست
دنيا)) تعريف كرده است.(٣٣) نويسندگانى چون مصطفى الرافعى و عبدالحميد متولى,
از ميان انبوه تعريف هاى خلافت, اين تعريف را برگزيده اند: ((خلافت رياست عامه در
امور دين و دنيا به نيابت از پيامبر(ص)(٣٤) است)). به هر حال, خلافت در اصطلاح
اهل سنت ناظر به رياست دولت اسلامى است و برخلاف بعضى ديدگا(٣٥)ه ها, اعتقاد عمومى
اهل سنت اين است كه خلافت را نمى توان به نص وارد شده در آيه سى ام سوره بقره
((واذقال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه)) استناد كرد, بلكه خلافت, چنان كه
مشهور است, مستندبه اجماع صحابه و تابعين در دوران راشدين مى باشد. همچنين در
انديشه اهل سنت و انديشمندان قديم بيشتر از متإخرين لزوم وحدت خليفه تإكيد
شده است.(٣٦)
خليفه شخصا سه ((علامت)) اختصاصى داشت كه به طور سنتى در تاريخ طولانى خلافت
اسلامى حفظ و رعايت مى شده است:(٣٧)
١. برده (عبا): منظور عباى حضرت رسول(ص) است كه دائما مى پوشيد تا اين كه به
كعب بن زهير شاعر مشهور عرب بخشيد. كعب روزى پيامبر را دشنام داده و از مقابل
مسلمانان فرار كرده بود. وقتى كه مسلمانان مكه را فتح كردند, برادر كعب كه
بحيربن زهير نام داشت نامه اى به او نوشت و از او خواست كه با اظهار توبه به
رسول الله رجوع كند. او نيز چنين كرد و با قصيده اى كه در مدح پيامبر گفته بود در
مدينه تسليم آن حضرت شد.
پيامبر در پاسخ رفتار كعب او را تكريم كرده و عباى خويش را به او بخشيد. همين
عبا نزد خاندان كعب بود تا آن كه معاويه بن ابى سفيان در دوران خلافت خود آن را
به چهل هزار درهم خريد و پس از معاويه نيز بقيه خلفا, از امويان تا عباسيان و
سپس خلفاى عثمانى به ارث بردند و در مراسم بسيار مهم مورد استفاده قرار مى گرفت.
گفته مى شود عباى فوق اكنون در سراى قديمى آستانه (استانبول) و در مجموعه ميراث
پيامبر(ص) نگهدارى مى شود. مى گويند كه ظاهرا عباسيان پس از شكست بغداد, عبا را
با خود به مصر برده بودند و با فتح مصر به دست سلطان سليم عثمانى به دست
عثمانيان افتاد.
٢. خاتم (مهر تهيه شده در انگشترى): خاتم مهرى در قالب انگشتر بود كه خليفه ها
به تبع پيامبر به همراه داشتند. گويند وقتى پيامبر تصميم گرفت نامه اى به قيصر و
كسرا نوشته و آنان رابه اسلام دعوت كند, بعضى گفتند كه عجم هيچ نامه اى را بدون
مهر قبول نمى كند, از اين رو پيامبر(ص) انگشترى از نقره تهيه نمود و بر آن كلمه
((محمد رسول الله)) را نقش كرد. اين انگشترى مهردار به ابوبكر, عمر و سپس عثمان
منتقل شد و سرانجام از دست عثمان به ((چاه إريس)) افتاد. عثمان نمونه اى از آن
را براى خود ساخت و پس از او هم هر يك از خليفه ها به طور سنتى به تهيه انگشتر
خاتم اقدام كرده و شعار مورد نظر خود را بر آن نقش مى كردند.
٣. عصا (نوعى چوب دستى): عصاى خلافت, سومين علامت خليفه بود كه در مراسم رسمى و
عمومى به دست مى گرفت.
اينك ((نشانه))ها و شعارهاى سه گانه خليفه و خلافت را ذكر مى كنيم:
١. خطبه: از جمله نشانه هاى عمومى خلافت, خواندن خطبه به نام خليفه در منبرها و
مسجدها هنگام نماز, به ويژه نمازهاى جمعه وعيدين (قربان و فطر) بود.
٢. سكه: يكى ديگر از نشانه هاى خلافت ضرب سكه به نام خليفه بود. خلفاى اسلامى
چون ضرب تصوير روى پول ها را از نظر شرعى نمى پذيرفتند, از اين رو در يك طرف سكه
اسم خليفه و در طرف ديگر آن شعارى مناسب سياست هاى خود مى نگاشتند. به هر حال
رواج سكه ها نشانه قدرت بود.
٣. طراز: سومين نشانه و شعار عمومى خلافت, ايجاد علامت يا نوشته اى بر روى پرچم
و لباس هاى دولتى بود كه طراز ناميده مى شد.
درباره اتمام و انقضاى خلافت ديدگاه هاى قديم و جديد تفاوت اساسى دارند.
انديشه هاى جديد بيشتر به موقت بودن و قيد زمان در خلافت تإكيد دارند, ولى
نظريه هاى قديم خلافت را دايمى و مادام العمر مى دانستند كه جز مرگ خليفه يا عوارض
خاصى چون زوال عدالت يا نقص در اعضاى اصلى بدن, چيزى مانع از استمرار خلافت نبود.
ب) عدالت صحابه
نظريه عدالت صحابه از اركان اصلى و پايه هاى ارزشى نظام سياسى اهل سنت به شمار
مىآيد. همين نظريه است كه نظام خلافت را تنها نظام مشروع اسلامى معرفى كرده است.
در زير به برخى ويژگى ها و نتايج نظريه عدالت صحابه در نظام سياسى اهل سنت
اشاره مى كنيم:
١. مرجعيت سياسى صحابه: مقصود از مرجعيت سياسى صحابه, موقعيت ويژه اى است كه
آنان را عهده دار شرح و تفسير احكام و قواعد اسلامى ـ سياسى مى كند. در انديشه
سنى, پيروى كردن از هر يك از صحابه در زندگى سياسى به هدايت قطعى درستگارى
مومنان مى انجامد. نظريه عدالت صحابه اذعان دارد كه كليه صحابه عادل و اهل
بهشتند و به همين دليل در زندگى سياسى نيز مرجعى مورد اعتماد هستند. ابوالحسن
اشعرى درباره مرجعيت سياسى صحابه مى گويد:
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غير قابل اتهام در دين هستند كه خدا و
رسولش جميع آنان را ستايش كرده و ما را به تعبد در تعظيم و پيروى از آنان دستور
داده و از عيب جويى و تنقيص احدى از آنان پرهيز داده اند.(٣٨)
عمل صحابه كه مفسر اصول و كليات كتاب و سنت در زندگى سياسى است, قلمرو فراخى
از رفتار صحابه در دولت مدينه و اندكى پس از آن (١١ ـ ٤٠ه') را شامل مى شود كه
تماما براى مسلمانان متإخر حجيت شرعى دارند.
٢. گذشته گرايى سياسى: نظريه عدالت صحابه, عمل صحابه را از موقعيت تاريخى ـ
اجتماعى آن جدا كرده و با لغو تاريخيت فهم صحابه, اجماع آنان و به طور كلى
هرگونه گفتار و كردار آنها را همپايه قرآن و سنت, منبع استنباط احكام سياسى
نمود; بدين سان ((گذشته سياسى)) و دوران صحابه عنصر اصلى جهت دهنده در نظام
سياسى اهل سنت تلقى گرديد.
نظريه هاى خلافت قديم
اكنون در موقعيتى هستيم كه شايد بتوان نظريه هاى نظام سياسى قديم و جديد اهل
سنت را در قالب الگوى سيستمى دسته بندى و مقايسه نمود.
نظريه هاى نظام سياسى, صورتبندى انتزاعى از جامعه اسلامى به مثابه يك كل نظام
وار هستند كه مى توانند, و يا بايد بتوانند, مشكلات جامعه اسلامى را حل و فصل كنند.
مشكلات به مسائل, نيازها و اهدافى مربوط مى شوند كه ممكن است در مورد آنها توافق
يا اختلاف نظر وجود داشته باشد; اما به هر حال, در جريان سياست گذارى و در درون
نظام سياسى كشف, طرح و رفع مى شوند. از اين حيث, ((امر سياسى)) در هر نظريه
اسلامى ـ سياسى ناظر به تخصيص اقتدارآميز ارزش هاست كه چونان رشته اى محكم تمام
نهادها و رفتارهاى سياسى را همچون يك سيستم انسجام مى بخشد. به نظر مى رسد كه
نظريه هاى نظام سياسى در اسلام, اعم از شيعه و سنى, جديد و قديم, خصوصيات نسبتا
مشتركى دارند و براى مقاصد تحليلى و آموزشى مى توان اين خصوصيات را در قالب
مفاهيم سيستمى مطالعه و مقايسه كرد:(٣٩)
١ـ تمام نظريه هاى نظام سياسى در اسلام داراى ساختار سياسى ويژه اى هستند;
٢ـ نظريه هاى نظام سياسى در اسلام كاركردهاى خاص و نستبا مشابهى دارند;
٣ـ تمام نظريه هاى نظام سياسى در اسلام از حيث ساختار و كاركرد تا حدودى دچار
آميختگى و در هم تنيدگى هستند. اين خصوصيات شالوده لازم را براى مطالعه مقايسه اى
نظريه هاى نظام سياسى در جهان اسلام فراهم مىآورند.
ساختار خلافت قديم
منظور از ساختار در اين نوشته, ((مجموعه اى از نهادها و عناصر قابل مشاهده اى
هستند كه نظام سياسى خلافت قديم را مى سازند)) و به عنوان اجزاى اصلى نظام خلافت,
كاركردها و نقش هاى خاصى را توليد مى كنند.(٤٠) در بررسى ساختار خلافت سنى مى توان
((عناصر)), ((مرزها)) و ((شبكه قدرت)) را در اين نوع ازنظام سياسى در جهان اسلام
شناسايى كرد. در زير به اين مفاهيم سه گانه در نظريه هاى نظام سياسى قديم اهل
سنت اشاره مى كنيم.
الف) عناصر و نهادهاى خلافت قديم
عناصر و نهادهاى ملحوظ در نظريه هاى خلافت اسلامى, همان نهادهاى خلافت تاريخى
هستند كه از سال يازدهم تا ٦٥٦ هجرى به تدريج شكل گرفته و تكامل يافته بود.
مهم ترين اين عناصر و نهادها عبارتند از:
١. خليفه: خليفه مهم ترين عنصر ساختارى در نظام سياسى قديم اهل سنت است.
خليفه, چنان كه گذشت, رهبر و رياست عظماى مسلمانان است كه تدبير مصالح دين و
ملت را برعهده دارد. فضل الله بن روز بهان خنجى (قرن دهم هجرى) براى خليفه دوازده
شرط ذكر مى كند:
در كتب اهل كلام گفته اند, شرايط امام دوازده چيز است: اول آن كه قريشى باشد,
بنابرآن كه حضرت ـ صلى الله عليه و سلم ـ فرموده:
((الائمه من قريش)); دوم آن كه مجتهد باشد تا احكام شرع داند; سيم آن كه
خداوند رإى و تدبير باشد تا حفظ حوزه نمايد; چهارم آن كه خداوند كفايت و علم
به مصالح مال باشد تا در وجوه اموال تصرف بر وجه لايق كند; پنجم آن كه شجاع و
قوى دل باشد, تا حوزه اسلام را از كفار و اهل بغى نگاه دارد; ششم آن كه عادل
باشد تا جور نكند, و اهل قبول شهادت و قضا باشد; هفتم آن كه بالغ باشد تا مقبول
التصرف باشد; هشتم آن كه عاقل باشد تا به قوت عقل تميز ميان امور تواند بود;
نهم آن كه آزاد باشد, زيرا عار رقيت با سلطنت منافات دارد; دهم آن كه مرد باشد,
زيرا زنان اهل ولايت نيستند; يازدهم آن كه سميع و بصير باشد, تا از نقصان اين دو
حاسه از استيفاى پرسش و معرفت احوال رعيت محروم نماند; دوازدهم آن كه ناطق باشد
تا به احكام تلفظ تواند كرد.(٤١)
٢. وزارت و وزير: وزارت عالى ترين نهاد اجرايى در خلافت اسلامى است كه نخستين
بار در دوران بنى عباس تإسيس شد و وارد انديشه سياسى مسلمانان گرديد. ابن طقطقى
در تاريخ فخرى توضيح مى دهد كه ((پايه وزارت در دولت بنى عباس نهاده شد و قوانين
آن در زمان ايشان برقرار گرديد)).(٤٢)
وزارت در شريعت و نظريه هاى سياسى اهل سنت عبارت از نيابت سلطنت و خلافت است, و
كسى كه صاحب ولايت عامه است ـ خليفه يا سلطان ـ او را در رتق و فتق مهمات كشور
نايب و جانشين خود كرده و با او در مصالح جامعه مشورت مى كند.(٤٣) وزارت در
انديشه سياسى اهل سنت بر دو قسم است: وزارت تفويض و تنفيذ.
٣. امارت و امير: امير در عرف مسلمانان كسى است كه خليفه او را در شهر يا
منطقه اى از بلاد اسلامى به ولايت و حكومت نصب كند. چنين امارتى به دو قسم است: عام
و خاص. منظور از امارت خاص, واگذارى امر خاصى, همچون اداره امور جنگ, سياست
مردم و حج است; اما امارت عامه ولايت بر جميع امور عمومى و حكومتى يك منطقه يا
شهر است كه خليفه واگذار كرده است. امارت عامه, چنان كه ماوردى و ابن فرإ
توضيح داده اند, به دو نوع اساسى تقسيم شده است: امارت استكفا و امارت استيلا.
٤. ديوان هاى دولتى: نهاد ديوان از اركان ثابت و دايمى خلافت قديم تلقى مى شود,
اما تعداد ديوان ها به تناسب تحولات تاريخى كم و زياد شده و قبض و بسط يافته اند.
نهاد ديوان شامل مجموعه اى از ادارات دولتى بوده كه در راستاى حفظ حقوق و اجراى
سياست هاى عمومى دولت, تإسيس شده و فعاليت مى كردند.
٥. نهادهاى قضايى: قاعده چنين بود كه خلفا قاضى دارالخلافه را نصب مى كردند و
اميران ولايت ها نيز نصب و عزل قضات ولايات را به عهده داشتند; اما در دولت بنى
عباس, امر قضاوت به تدريج از امارت جدا شده و قاضى القضات دارالخلافه كه خليفه
او را تعيين مى كرد, نصب و عزل قاضيان مناطق مختلف را برعهده گرفت; بدين ترتيب
قوه قضاييه مستقل از قواى اجرايى و مستقيما زير نظر خليفه عمل مى كرد.
مجلس قضا همواره هيبت و جايگاه ويژه اى در دولت اسلامى داشته و دارد. تاريخ
طبرى به نقل از عمربن عبدالعزيز مى نويسد:
قدرت و حكومت چهار ركن دارد كه بدون آنها هرگز تثبيت نمى گردد: والى يك ركن,
قاضى ركن ديگر, صاحب بيت المال ركن سوم و من[ خليفه] ركن چهارم آن هستم.(٤٤)
((نهاد حسبه)) و ((ولايت مظالم)) از ديگر نهادهايى است كه در كنار ولايت قضا
تشكيل دهنده نهادهاى قضايى بود.
ب) مرزهاى قدرت در خلافت قديم
منظور از مرزهاى قدرت در اين جا, همان مفهوم متعارف مرز از حيث تاريخ و
جغرافيا يا زمان و مكان است. مرز ممكن است در هر دولتى, گسترده يا محدود باشد,
اما به هرحال اصطلاحى در نظريه هاى سياسى است كه دولت و نظام سياسى را از
((محيط)) و پيرامون جدا و متمايز مى كند.
پيدايش اسلام همانند هر مكتب فكرى بزرگ ـ همانند ليبراليسم و كمونيسم ـ كه
خاصيت همگانى و جهانى دارند, قهرا با انقسام و بلوك بندى جامعه بشرى همراه است;
بدين سان, فقيهان اهل سنت نيز به اعتبار ديانت اسلام, جهان را به دو اردوگاه
متمايز تقسيم مى كنند:
دارالاسلام و دارالكفر. اين تقسيم ضمن آن كه مرزهاى قدرت در خلافت قديم را مشخص
مى سازد, مبناى بسيارى از مسائل حقوقى و سياسى ديگر را نيز روشن مى كند. در اين
تقسيم, به خوبى جايگاه عقيده و ايمان در مرزبندى قدرت سياسى ملاحظه مى شود و
قلمرو دولت اسلامى را قطع نظر از مختصات خاك, خون و غيره, بر يك اصل معنوى (وحدت
عقيده) استوار مى گرداند.
ج) شبكه قدرت در خلافت قديم
نظريه هاى قديم نظام سياسى در اهل سنت, همانند هر نظريه اى كه واجد انسجام
درونى است, پس از مرزبندى خلافت قديم, به طراحى و تعريف شبكه ويژه اى از قدرت در
درون مرزهاى مورد نظر اقدام كرده اند. اين نظريه ها با چينش عناصر قدرت و ايجاد
نوعى رابطه بين افراد, گروه ها و نهادها, نظام و آرايش خاصى به زندگى سياسى
تحميل كرده اند و هر گروه و دسته اى از جماعت مسلمانان را در جايگاه معينى كه
نظريه نشان مى دهد بر نشانده اند.
به عنوان درآمدى بر تحليل شبكه قدرت در خلافت قديم, بايد تإكيد كرد كه افراد
ساكن دارالاسلام, در رابطه با نظام سياسى, ابتدا به سه گروه رفتارى فعالان, حاميان
منفعل و بى طرف ها تقسيم مى شوند; سپس فعالان سياسى دارالاسلام به لحاظ جهت گيرى
رفتارى كه دارند, به دو گروه عمده معارضان (فعالان غيرمتعارف) و موافقان نظام
سياسى خلافت تقسيم مى شوند.
١. افراد بى طرف: هر چند ممكن است كه در واقع, بسيارى از مسلمانان نيز در قبال
نظام سياسى موضع بى طرف داشته باشند, اما مطابق الزام نظريه ها, هر مسلمانى
على القاعده نقشى در زندگى سياسى به عهده دراد و بر اساس وظايف دينى در برابر
دولت بايد اتخاذ موضع كند; بدين سان در عالم نظريه ها ـ به ويژه از حيث لزوم امر
به معروف و نهى از منكر ـ هيچ مسلمانى نمى تواند در قبال نظام سياسى بدون موضع
باشد و در زمره گروه رفتارى بى طرف قرار گيرد;(٤٥) بنابراين از ميان ساكنان
دارالاسلام تنها مى توان اقليت هاى غيرمسلمان و معروف به ((اهل ذمه)) را در اين
گروه جاى داد.
٢. حمايت كنندگان منفعل: حمايت كنندگان منفعل, عامه زنان و مردان مسلمانى
هستند كه خواستار حكومت مرسوم به منظور تدارك نظم و امنيت عمومى و اجراى شريعت
(عدالت) مى باشند. در نظام خلافت قديم, گروه رفتارى كه در اين جا ((حمايت كنندگان
منفعل)) نام گرفته و مشاركتى انفعالى در زندگى سياسى داشتند, عموما نه از طريق
((بيعت عامه)) بلكه با صرف اظهار موافقت و تبعيت عملى درشبكه قدرت قرار
مى گرفتند. تركيب اصلى اين گروه (حاميان منفعل) عبارت بودند از: همه زنان مسلمان
و مردان خارج از دارالخلافه.
٣. فعالان سياسى: فعالان سياسى در هر نوع نظام سياسى, همواره به دو دسته
مخالفان و موافقان نظام سياسى تقسيم مى شوند. ((مخالفان سياسى)) قهرا موضع
مخالفت و اعتراض داشته و خواستار تغيير حكومت و اصل نظام سياسى هستندو از
مهم ترين فعالان مخالف نظام خلافت سنى مى توان به دو گروه شيعه و خوارج اشاره كرد.
اين دو گروه, هر كدام از موضع اعتقادى و سياسى ـ اجتماعى خاصى بر نظام خلافت
پرخاش و اعتراض مى كردند;(٤٦) به ويژه شيعه اساس نظام خلافت را نظام جور دانسته و
به طور اصولى چنين نظامى را طرد و رفض مى كرد. به همين دليل, شيعه در رابطه با
نظام خلافت همواره در موضع اعتراض, تقيه, شورش و عصيان بوده و از جانب حاكمان
سنى, رهبران بالفعل يا بالقوه اعتراض و انقلاب تلقى مى شد.(٤٧)
برخلاف معارضان, ((فعالان موافق)) نظام خلافت, اصل چنين نظامى را مشروع مى دانند
و در درون نظام خلافت به فعاليت مى پردازند.
فعالان درون نظام خلافت, عملا به مردان مسلمان, سرشناس و موافق خلافت در مركز و
شهر و دارالخلافه و حداكثر بلاد نزديك آن محدود مى شد. اينان هر چند كه از نظر
تعداد و شماره نسبت به بقيه مسلمانان بسيار اندك بودند, اما موقعيت بسيار
ممتازى در شبكه قدرت خلافت قديم داشتند; اينان مجموعه اى مركب از عالمان دينى,
اميران, قضات, فرماندهان نظامى, روساى قبايل, صحابه و خاندان هاى مشهور بودند كه
در خواست مشخصى از نظام سياسى نداشتند, بلكه در جست وجوى كسب مناصب سياسى يا
تصميم سازىهاى سياسى به منظور اجراى انديشه ها و اهداف عمومى خود بودند. فعالان
درون خلافت, به اعتبار ويژگى ها و امتيازاتى كه داشتند به دو دسته: ١) اهل حل و
عقد; ٢) اهل امامت و خلافت تقسيم شده اند.
اهل حل و عقد در نظريه هاى قديم اهل سنت, هر چند توان تشخيص صلاحيت هاى خلافت و
تعيين خليفه واجد صلاحيت را دارند, اما خود به دليل قرشى نبودن و يا ديگر شرايط
ملحوظ در خليفه, فاقد شرايط لازم براى خليفه شدن هستند. نمودار زير چارچوب
(شبكه) قدرت در نظريه ها و نظام خلافت قديم را نشان مى دهد:
اهل امامت و خلافت
فعالان سياسى (مردان سرشناس دارالخلافه)اهل حل و عقد
مسلمانان حاميان منفعل سياسى مردان خارج از دارالخلافه
افراد جامعه اسلامى همه زنان جامعه اسلامى
غيرمسلمانان: افراد بى طرف كه هيچ سهم و مشاركتى در قدرت سياسى ندارند
كاركرد خلافت قديم
استفاده از مفهوم كاركرد در زندگى و انديشه هاى سياسى, از قياس نظام هاى فكر
سياسى با دستگاه هاى مكانيكى و موجودات زنده ريشه مى گيرد. از اين حيث, منظور از
كاركردهاى خلافت قديم, كمكى است كه فعاليت هر جزء و بخشى از نظام خلافت, به
فعاليت مجموعه و كل آن نظام سياسى مى كند و در اين باره مى توان كاركردهاى آشكار,
نهان و نيز سوء كاركرد يا كژكارى نهادهاى خلافت را تحليل كرد.
در تحليل كاركرد خلافت قديم, سه مفهوم عمده مورد توجه است: نخست, نهاد رهبرى
كننده نظام خلافت كه به مثابه عالى ترين مركز تصميم گيرى و هدايت اين دولت عمل
مى كند; دوم, دامنه قدرت و گستره آن در خلافت قديم, و سوم, شيوه و جهت جريان قدرت
در نظريه ها و نظام سياسى قديم اهل سنت. به طور كلى, مفهوم كاركرد به طرح و
بررسى اين نكات اساسى مى پردازد كه: چه كسى يا نهادى مسائل اصلى سياست جامعه
اسلامى را شناسايى مى كند؟ چه كس يا نهادهايى مشكلات را مشخص, بررسى و حل مى كنند؟
چه كسى و نهادى تصميم مى گيرد و راه حل ها را نشان مى دهد؟ چگونه پديده قدرت شكل
گرفته و روان مى گردد؟ و چگونه اين همه اعمال سياسى انجام مى گيرند؟
بعضى از نويسندگان اين فرآيند را ((جريان سياست گذارى)) مى نامند.(٤٨) در زير
به اين نكات اشاره مى كنيم.
الف) رهبرى, مركز تصميم گيرى
مركز تصميم گيرى, همه دروندادها اعم از نيازها, تقاضاها و حمايت هاى موجود در
جامعه اسلامى را مى گيرد و آنها را به صورت تصميم ها و فرمان هاى الزام آور در
مىآورد. مركز تصميم گيرى در خلافت قديم نيز همانند هر نظريه و نظام سياسى ديگر,
در حيطه اعمال ارادى فعالان سياسى است.
در نظام خلافت قديم, خليفه تنها مركز تصميم گيرى است كه مى تواند اطلاعات و
داده هاى ناشى از تقاضاها, نيازها و حمايت ها را ملاحظه كرده و بر اساس آنها
تصميم گيرى كند. اولين شرط لازم براى اين نوع تصميم سازىها, ((اجتهاد)) و
((تدبير)) خليفه است: ((العلم المودى الى الاجتهاد فى النوازل و الاحكام... و
الرإى المفضى الى سياسه الرعيه و تدبير المصالح)).(٤٩) اهميت اجتهاد در
تصميم گيرى سياسى از آن روست كه در نظريه هاى خلافت, حاكميت نهايى به دين و شريعت
واگذار شده است; بنابراين دولت حالت ابزارى دارد و وسيله اجراى شريعت دانسته
مى شود. در چنين دولتى, احتياجى به قانون موضوعه و نهاد قانون گذارى نيست و به
همين دليل, در نظريه هاى خلافت قديم, نهادى به نام نهاد قانون گذار يا قوه مقننه
ديده نمى شود. دولت خلافت, دولتى شرعى است و در نظام خلافت, نه تنها وضع قانون
بشرى معنا نداشت, بلكه بدعت و حرام دانسته مى شد; اما استنباط و تفريع قوانين
شرعى سازوكار خاصى داشت كه به ضرورت نيازمند اجتهاد خليفه يا به هر حال حضور
مجتهدان در فرآيند سياست گذارى بود. ابوحامد غزالى تإكيد مى كند كه با توجه به
لزوم شوكت و قدرت حاكم, اگر شرط علم و اجتهاد با آن تزاحم كند, حذف مى شود و به
التزام و تقليد حاكم از عالمان دينى كفايت مى كند.(٥٠)
ب) دامنه قدرت
هدف از بحث درباره دامنه قدرت در خلافت قديم, بررسى اين نكته است كه آيا گستره
قدرت دولت در نظام خلافت, محدود به حوزه عمومى است يا قلمروهايى از زندگى خصوصى
افراد را نيز فرا مى گيرد.
ابن فرإ و ماوردى از نخستين متفكران اهل سنت هستند كه در مورد وظايف و حدود
اختيارات خليفه در امور امت بحث كرده اند:(٥١) ١ ـ حفظ دين, ٢ ـ اجراى احكام
قضايى, ٣ ـ استقرار امنيت اجتماعى, ٤ ـ اقامه حدود شرعى, ٥ ـ حفظ مرزها, ٦ ـ
جهاد با معاندان, ٧ ـ جمعآورى اموال عمومى و ماليات هاى شرعى, ٨ ـ تقسيم
بيت المال بين دارندگان شرايط, ٩ ـ تعيين مقامات اجرايى و فرهنگى, ١٠ـمباشرت,
اشراف و نظارت ولايى بر كليه امور سياسى و دينى. اين موارد مهم ترين وظايف
ده گانه اى هستند كه ماوردى و ابن فرإ, و ديگران به اقتفاى آن دو, در تعريف گستره
قدرت در خلافت قديم ذكر كرده اند. اين اشارات آشكارا نشان مى دهد كه در نظريه هاى
خلافت قديم, جامعه در درون دولت جذب شده است و بى هيچ تفكيكى بين دو حوزه عمومى و
خصوصى در زندگى مومنان, دولت در امور خصوصى نيز دخالت مى كند و دامنه قدرت خلافت
هر دو حوزه عمومى و خصوصى را به يكسان شامل مى شود.(٥٢)
ج) جريان قدرت
منظور از جريان قدرت يا جريان ارتباطات در يك نظام سياسى, چگونگى و مسير عبور
اطلاعات, قدرت, تصميمات, انرژى تشويق و تنبيه, فرمان ها و دستورها و... از
شبكه هاى مختلف آن نظام سياسى است.
با توجه به مبناى ((تصويب)) و ((ولايت عام و مطلق حاكم)) در نظريه هاى خلافت
قديم, جريان قدرت از بالا به پايين و كاركرد قدرت, بسته و اقتدارى بود. خليفه با
تكيه بر اجتهاد خود يا اجتهاد عالم يا عالمان مورد تإييد خود, تنها منبع همه
ولايت ها و احكام بود. هيچ گونه تفكيك در قواى كشور وجود نداشت. خليفه تمام
كارگزاران حكومت را در تمام حوزه ها نصب و عزل مى كرد و حكمش اعم از حكم شرعى يا
حكم ولايى نافذ بود. وى در برابر هيچ مقامى مسوول نبود, هرگونه مشورتى بدون آن
كه الزام آور باشد, صرفا كمك فكرى براى خليفه تلقى مى شد. اهل حل و عقد فقط شإن
كارشناسانه در تشخيص شرايط حاكم داشتند و هرگز حق عزل خليفه يا تحديد قدرت او
را نداشتند.
در نظريه هاى خلافت قديم, حكومت نه به عنوان ابزارى براى تحقق اراده مومنان,
بلكه براى نظارت و كنترل اعمال مردم واجب شده بود.
نظريه هاى خلافت جديد
خلافت قديم كه تفكر سنى, ساختار و عناصر پيش گفته آن را فراهم كرده بود, قرن ها
مورد احترام و اطاعت مومنان اهل سنت بود. تفكر سنى مقرر كرده بود كه اقتدار از
آن خداوند است و خليفه به رغم انتخاب توسط اهل حل وعقد, استخلاف و نصب توسط خليفه
سابق و يا غلبه, هرگز مسوول و پاسخ گوى مردم نيست, زيرا وظيفه عمده آنان اطاعت
از شريعت خداوند و نماينده ميراى او (خليفه) در زمين بود. اين گونه نظريه هاى
نظام سياسى كه مسووليت را اين چنين برعهده خداوند يا نمايندگان او يا هر دو
مى گذاشت به يقين نمى توانست به طور ذاتى نظام سياسى مردم سالار باشد.(٥٣)
همين قدرت اسلامى كه هميشه فكر مى شد مغلوب ناشدنى است, بنابه دلايلى به تدريج
دچار زوال شد و آخرين نماينده نظام سياسى قديم اهل سنت, خلافت عثمانى, تحت فشار
نيروهاى درونى و بيرونى, سرانجام در سال هاى ١٩٢٢ ـ ١٩٢٤ميلادى فروپاشيد. همزمان
با ظهور نشانه هاى قطعى زوال خلافت و تمدن اسلامى برآمده از آن, اقدامات اصلاحى در
دنياى اهل سنت نيز شروع شد.
تصور عمومى اصلاح طلبان سنى مذهب بر آن بود كه ((نگران مباش, مرواريد هميشه به
نخ نيست و بايد به آن نظم بهترى داد));(٥٤) بنابراين اصلاح انديشان لازم مى ديدند
كه تمدن اسلامى را دوباره نظم و شكل دهند; اما هرگز شكل دقيق آن تاكنون تعيين
نشده است. بدين سان, چنان كه مجيد خدورى به درستى اشاره مى كند, گرايش هاى مختلف
سياسى اعم از رهيافت هاى سوسياليستى, ناسيوناليستى و غيره پديد آمدند; اما واكنش
اسلام خواهان در برابر زوال تمدن و خلافت اسلامى, پرنفوذتر و تاكنون ماندگارتر
مى نمايد. اين واكنش باالهام از ((مصلحان قرن)) كه خواهان نوزايش پاك دينانه
اسلام, از ميان بردن افزوده هاى تاريخى و كهن و برقرارى مجدد نظام اسلامى برپايه
وحى و سنت پيامبر(ص) بودند, شكل جنبش هاى ((احياى دينى)) به خود گرفت. اين
جنبش ها كه از گذشته الهام مى گرفتند, بى هيچ عذرى به اصلاحات روى آوردند و كوشش
كردند طرحى نو در اندازند و نظمى نو به نظام سياسى اهل سنت بدهند.(٥٥)
نظريه هاى نوگراى سنى, بدون آن كه اصول ثابت و مسلمى داشته و مجموعه مدونى
ارائه بدهند, در درون خود پراكندگى زيادى دارند; بنابراين براى شناخت اركان و
مشتركات اين نظريه ها ناگزير بايد نوشته ها و گفته هاى پيشوايان نوگرايى سنى را به
طور جداگانه بررسى و وجوه مشترك آنها را انتزاع كرد. حميد عنايت مى نويسد:
با ملاحظه وجوه مشترك استدلال هاى اين پيشوايان, مى توان گفت كه تجدد خواهى سنى
سه هدف كلى داشته است: نخست, يگانگى ملت هاى مسلمان در برابر خطر تسلط سياسى و
فرهنگى غرب; دوم, پيراستن عقيده مسلمانان از خرافه و تاريك انديشى و بازگرداندن
اسلام به شيوه پاك سلف, يعنى پيشوايان صدر اسلام, و سوم, هماهنگ كردن رهنمودهاى
دين با موازين عقل و مقتضيات جهان نو.(٥٦)
حميد عنايت به درستى اشاره مى كند كه يكى از اركان تجدد فكرى اهل سنت, تإكيد
بر ضرورت اجتهاد و گشودن دوباره باب آن است; اما بيشتر ذوق اجتهاد و نيروى فكرى
نوگرايان اهل سنت به جاى آن كه در حل مشكلات فلسفى و فكرى بسپى نوشت ها
١. حجه الاسلام والمسلمين دكتر داود فيرحى استاديار علوم سياسى.٢. ابوالحسن ماوردى, الاحكام السلطانيه و الولايات الدينيه (قم: مكتب الاعلام
الاسلامى, ١٤٠٦ق) ص ٥.٣. همو, قوانين الوزاره و سياسه الملك, تحقيق رضوان السيد (بيروت:
دارالطليعه, ١٩٧٩م) مقدمه, ص ٢٠.٤. محمد عماره, المعتزله و مشكله الحريه الانسانيه (بيروت: الموسسه العربيه
للدراسه و النشر, ١٩٨٨م) ص ١٩٣ ـ ١٩٤.٥. قاضى ابى الحسن عبدالجبار, المغنى فى ابواب التوحيد و العدل, تحقيق
عبدالحليم محمود و سليمان دينا (قاهره: الدار المصريه للتإليف و الترجمه,
بى تا) ج ٢٠, قسم الاول فى الامامه, ص ١٦.٦. همان, ص ٤٨.٧. ابوالحسن ماوردى, الاحكام السلطانيه, ص ٥.٨. ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ, رسائل الجاحظ (الرسائل الكلاميه), تحقيق على
ابوملحم (بيروت: دارالهلال, ١٩٨٧م) ص ١٨٤ ـ ١٨٥.٩. همان, ص ١٨٥.١٠. قاضى ابى الحسن عبدالجبار, المغنى, ص ١٨ و ١٩.١١. همان, ص ١٩ به بعد.١٢. همان, ص ٢٢ ـ ٢٨.١٣. ابى يعلى محمدبن حسين فرإ, الاحكام السلطانيه (بيروت: دارالفكر, ١٤١٤ق /
١٩٤٤م) ص ٢٣.١٤. ابوالحسن ماوردى, الاحكام السلطانيه, ص ٥.١٥. قاضى ابى الحسن عبدالجبار, پيشين, ص ٤٧.١٦. ابى يعلى محمدبن حسين, فرإ, پيشين, ص ٢٣.١٧. محمدضيإ الدين الريس, الاسلام و الخلافه فى عصر الحديث (قاهره: دارالتراث,
بى تا) ص ٢٤٧ ـ ٢٤٨.١٨. همان, ص ٢٤٨.١٩. حسن عباس حسن, الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى (بيروت:
دارالعالميه, ١٩٩٢م / ١٤١٢ق) ص ٣٦٤ و بعد.٢٠. عبدالحميد متولى, مبادىء نظام الحكم فى الاسلام (قاهره: دارالمعارف, ١٩٦٦م)
ص٨٨ ـ ٨٩, به نقل از: حسن عباس حسن, الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى, ص
٣٦٤ ـ ٣٦٥.٢١. نسإ(٤) آيه ٥٩. ٢٢. آل عمران (٣) آيه ١٠٣.٢٣. نسإ (٤) آيه ١١٥.٢٤. حسن عباس حسن, الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى, ص ٣٦٥.٢٥. عبدالحميد متولى, پيشين, ص ٨٩.٢٦. همان, ص ٥٩٤.٢٧. حسن عباس حسن, الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى, ص ٣٦٦.٢٨. محمدعبد الله العربى, النظم الاسلاميه (قاهره: موسسه سجل العرب, بى تا) ج ٢,
ص ٥٣.٢٩. محمدعبدالقادر ابوفارس, حكم الشورى فى الاسلام و نتيجتها (بيروت:
دارالفرقان ,بى تا) ص ١٧ ـ ١٩.٣٠. جرجى زيدان, تاريخ التمدن الاسلامى (قاهره: دارالهلال, ١٩٦٨م) ص ١٢٧.٣١. محمدضيإالدين الريس, النظريات السياسيه الاسلاميه (قاهره: دارالتعارف, چاپ
چهارم, ١٩٦٧م) ص ١٢٣ و ٣٢٦.٣٢. حمدمحمدالصمد, نظام الحكم فى عهد الخلفإ الراشدين (بيروت: الموسسه
الجامعيه للدراسات و النشر, ١٤١٤ق / ١٩٩٤م) ص ٤٣.٣٣. ابوالحسن ماوردى, الاحكام السلطانيه, ص ٥.٣٤. حمد محمدالصمد, پيشين; عبدالحميد متولى, مبادىء نظام الحكم فى الاسلام
(اسكندريه: دارالمعارف, ١٩٧٤م) ص ;١٣١ مصطفى الرافعى, الاسلام نظام انسانى (بيروت:
دارالحياه, ١٩٥٨م) ص ١٩.٣٥. ر.ك: ظافرالقاسمى, نظام الحكم فى الشريعه و التاريخ الاسلامى (بيروت:
دارالنفائس, ١٤١١ق / ١٩٩٠م) ص ١١٧ ـ ١١٨.٣٦. همان, ص ٣١٩ ـ ;٣٢٦ حمدمحمدالصمد, پيشين, ص ٤٧ ـ ٤٩.٣٧. در اين بحث به منبع زير تكيه شده است: ظافر القاسمى, پيشين, ص ٣٦١ به بعد.
او نيز از جرجى زيدان, تاريخ تمدن اسلامى, ج ١, ص ٩٣ به بعد, نقل كره است.٣٨. ابوالحسن اشعرى, الابانه عن اصول الديانه, تحقيق فوقيه حسين محمود (قاهره:
دارالانصار, ١٣٩٧ق) ج ٢, ص ٢٦١.٣٩. رونالد چيلكوت, نظريه هاى سياست مقايسه اى, ترجمه وحيد بزرگى و عليرضا طيب
(تهران: موسسه خدمات فرهنگى رسا, ١٣٧٧) ص ٣٦٠ ـ ٣٦١.٤٠. براى تعريف سيستم و ساختار سياسى ر.ك:comparative politics: A Developmental Approach (Boston: littel, Brown
and co., ١٩٦٦) pp. ٢١ - ٢٩. G. Almond and G. Bingham powell, ٤١. فضل الله بن روزبهان خنجى, سلوك الملوك, تحقيق محمدعلى موحد (تهران:
خوارزمى, ١٣٦٢) ص ٧٨.٤٢. محمدبن على بن طباطبا ابن طقطقى, تاريخ فخرى, ترجمه محمدوحيد گلپايگانى
(تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب, ١٣٦٠) ص ٢٠٦.٤٣. فضل الله بن روزبهان خنجى, پيشين, ص ٨٤.٤٤. براى تفصيل بيشتر ر.ك: لبيد ابراهيم احمد و ديگران, الدوله العربيه
الاسلاميه فى عصر الاموى (بغداد: جامعه بغداد, ١٩٩٢م / ١٤١٢ق) ص ٩٨.٤٥. درباره ديدگاه اهل سنت در اين باره ر.ك: تقى الدين محمدبن تيميه, السياسه
الشرعيه فى اصلاح الراعى و الرعيه (مصر: دارالكتاب العربى, ١٩٦٩م) و امام محمد
عزالى, احيإ علوم الدين, ج ٢, كتاب الامر بالمعروف و النهى عن المنكر, فى إمر
السلاطين بالمعروف و نهيهم عن المنكر.٤٦. درباره برخى نمونه هاى اين گونه اعتراض ها و شورش ها ر.ك: يوليوس و لهوزن,
تاريخ سياسى صدراسلام, شيعه و خوارج, ترجمه محمود افتخارزاده (تهران: دفتر نشر
معارف اسلامى, ١٣٧٥).٤٧. حسن عباس حسن, الفكر السياسى الشيعى, الاصول و المبادى (بيروت:
الدارالعالميه, ١٩٨٨م) ص ٦٤.٤٨. رونالد چيلكوت, پيشين, ص ٢٦٢.٤٩. قاضى عبدالجبار, پيشين, ص ٢٠٨ ـ ;٢١٣ فضل الله بن روزبهان خنجى, پيشين, ص
;٧٨ ابوالحسن ماوردى, الاحكام السلطانيه, ص ٦.٥٠. ابوحامدمحمد عزالى, فضائح الباطنيه, تحقيق نادى فرج درويش (قاهره: الازهر,
بى تا) ص ١٩١.٥١. براى تفصيل وظايف ده گانه خليفه مراجعه شود به ابوالحسن ماوردى, الاحكام
السلطانيه, ص ١٥ ـ ;١٦ ابى يعلى محمدبن حسين فرإ, پيشين, ص ٣٣ ـ ٣٤.٥٢. درباره مفهوم حوزه عمومى و تحولات آن در دولت جديد غرب ر.ك: رابرت هولاب,
يورگن هابرماس, نقد در حوزه عمومى, ترجمه حسين بشيريه (تهران:
نشر نى, ١٣٧٥) ص ٢٣ ـ ٤٥.٥٣. مجيد خدورى, گرايش هاى سياسى در جهان عرب, ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران:
دفتر مطالعات سياسى و بين المللى, ١٣٦٦) ص ٥٠ ـ ٥١.٥٤. همان, ص ٧. ضرب المثل عربى كه مورد توجه شرق شناسانى چون ويلفرد. اس.
بلنت بوده است.٥٥. همان, ص ٩ ـ ;١٠ مجيد خدورى, تجديد حيات سياسى اسلام از سيدجمال تا اخوان
المسلمين,ترجمه حميد احمدى (تهران: الهام, ١٣٥٩).٥٦. حيمد عنايت, شش گفتار درباره دين و جامعه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى,
١٣٦٩) ص ١١.٥٧. همان, ص ١٥.٥٨. مراجه شود به ديباچه محمد مجتهد شبسترى بر ترجمه كتاب گرايش هاى سياسى در
جهان عرب:مجيد خدورى, پيشين, ديباچه, محمد مجتهد شبسترى, ص ٩ ـ ١٣.٥٩. على عبدالرازق, الاسلام و اصول الحكم, تحقيق محمد عماره (بيروت: الموسسه
العربيه للدراسات و النشر, بى تا) ص ١٢٩.٦٠. ابوالاعلى مودودى, خلافت و ملوكيت, ترجمه خليل احمد حامدى (تهران: بيان,
١٤٠٥ق) ص ٢٩ ـ ٣٤.٦١. وجيه كوثرانى, الدوله و الخلافه فى الخطاب العربى, إبان الثوره الكماليه
فى تركيا (بيروت: دارالطليعه, بى تا), ص ٢٢٤.٦٢. توفيق محمدالشاوى, الشورى اعلى مراتب الديموقراطيه (قاهره: دارالزهرا,
بى تا) فصل اول, به نقل از: محمد نورى, ((نگارش ها و گرايش هاى سياسى توفيق
الشاوى)), فصلنامه حكومت اسلامى, سال دوم, شماره اول (بهار ١٣٧٦) ص ١٧٩.٦٣. وجيه كوثرانى, پيشين, ص ٥٩.٦٤. همان, ص ;٦٨ ابوالاعلى مودودى پيشين, ص ٦٩ ـ ٧٠.٦٥. محمدرشيد رضا, الخلافه إو الامامه العظمى, پيشين, ص ٥٧.٦٦. وجيه كوثرانى, پيشين, ص ٢٤٤.٦٧. محمد نورى, پيشين, ص ١٧٢.٦٨. ر.ك: عبدالرازق احمد السنهورى, فقه الخلافه و تطورها, لتصبح عصبه امم
شرقيه (مصر: الهيئه المصريه للكتاب, ١٩٩٣م) و توفيق محمد الشاوى, فقه الشورى و
الاستشاره (بيروت: دارالوفإ, ١٩٨٩م) و همو, الشورى اعلى مراتب الديموقراطيه
(بيروت: دارالزهرإ, ١٩٩٤م).٦٩. ابوالاعلى مودودى, خلافت و ملوكيت, ص ;٢٩ همو, نظريه الاسلام و هيده.٧٠. احمد امين, پيشگامان مسلمان تجدد گرايى در عصر جديد, ترجمه حسن يوسفى
اشكورى (تهران: علمى و فرهنگى, ١٣٧٦) ص ٣٣ و ٢٢٩ و ٣١٦ و...
.٧١. محمدضيإالدين الريس, پيشين, ص ٢٦٣.٧٢. عبدالرحمن كواكبى, طبيعت استبداد, ترجمه عبدالحسين ميرزا قاجار, تصحيح
محمدجواد صاحبى (قم: دفتر تبليغات اسلامى, ١٣٦٣) ص ٥٧ ـ ٥٨, و نيز ر.ك: جان
دايه, الامام الكواكبى, فصل الدين عن الدوله (لندن: سوراقيا, ١٩٨٨م) و برتراند
بديع, الدولتان, ص ١١٠ ـ ١١٨.٧٣. ابوالاعلى مودودى, الخلافه و سلطه الامه, ص ٢٣٠.٧٤. همان, ص ٢٣١.٧٥. همان, ص ٢٣٩.