فقه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - نظريه شخصيت حقوقى، نقطه عطفى در فقه آيتالله طباطبايى يزدى - مرتضوى سيد ضيا
مرتضوى سيد ضيا
چكيده: شخصيت حقوقى از مهمترين و گستردهترين مفاهيم حقوقى است و در سطح ادله اوليه و منابع فقه، مبانى روشن و ادله استوارى براى اصل آن وجود دارد; اما مسائل و مباحث آن در ادبيات فقهى ما به فراخور اهميت آن، غنى نيست. رگههايى از پذيرش اصل اين موضوع را مىتوان در آراى فقهى برخى از فقهاى پيشين، نشان داد; اما آيتالله سيدمحمد كاظم طباطبايى يزدى را بايد در پذيرش اين نهاد حقوقى و گسترش مباحث مربوط به آن، يك نقطه عطف به شمار آورد. وى فقيهى است كه علاوه بر پذيرش روشن اين نهاد در بحث زكات و وقف و غير آن، به استدلال پرداخته و توانسته فقهاى پس از خود را همراه سازد; فقهايى كه حتى اگر در برخى مصاديق مسأله با وى همراهى نكردهاند، كسى از آنان را نيز سراغ نداريم كه با اصل سخن وى و در درستى اعتبار حقوقى براى عناوين و اشيائى كه همانند انسان داراى شخصيت طبيعى و حقيقى نيستند، مخالفت كرده باشد. اين مقاله پس از نشان دادن پيشينه نگاه اين فقيه نامدار، به تبيين نظر و استدلال و برجستگى ديدگاه وى مىپردازد و ارزيابى نگاه وى را - كه بخشى از فقهاى بعدى آن را در شرح يا حاشيه سخن صاحب عروه آوردهاند - پيش رو مىگذارد. مقاله نشان مىدهد كه برخى از فقيهان چگونه پايههاى لزوم پذيرش شخصيت و اهليت حقوقى را براى عناوين و موضوعات اعتبارى يا اعيان خارجى، محكم ساختهاند و برخى مانند امامخمينى به صراحت با كاربرد همين واژه، آن را براى موضوعات اعتبارى، معتبر و داراى اثر فقهى و حقوقى شمردهاند. اما بررسى جامع و موضوعى مسأله و پىگيرى ادلهاى كه مىتوان در فقه بر آن آورد، كارى است كه نگارنده به مناسبت پژوهشى ديگر، در دست انجام دارد.
كليدواژهها: طباطبايى يزدى، صاحب عروه، شخصيت حقوقى، زكات، وقف، ملكيت.
يكى از گستردهترين مفاهيم حقوقى، مفهوم »شخصيت حقوقى« است. قلمرو اين مفهوم، طيف وسيعى از مقررات و چهارچوبهاى حقوقى ميان كشورها و درون آنها، و از گستردهترين نهادهاى بينالمللى تا كوچكترين شركتها و مؤسسات را در بر مىگيرد. اين مفهوم از منظر حقوقى و در منابع حقوقدانان، پيشينه قابل توجهى دارد; اما در منابع فقهى و به رغم خاستگاه و مبانى روشن و ادله محكم، و به رغم پاىبندى فقها به برخى مصاديق و لوازم آن در فقه، به آن به صورت مستقل و گسترده، توجه كافى نشده است; و تنها در اين اواخر، شاهد برخى مباحث فقهى درباره ارزيابى اصل آن هستيم. در حالى كه به روشنى در قوانين اصلى و عادى جارى در كشور، شاهد پذيرش و پاىبندى به لوازم و آثار حقوقى آن مىباشيم. پيداست كه بخش عمدهاى از اين واقعيت، ناشى از اين است كه اين نياز در گذشته در مقايسه با مناسبات پيچيده و گستردهاى كه دولتها و جوامع كنونى پيدا كردهاند، بسى محدود بوده است.
به هر حال امروزه با شناختى كه از كشورها و جوامع و ماهيت مناسبات درونى و بيرونى آنها داريم، ترسيم عملى جامعه و كشورى بدون پذيرش »شخصيت حقوقى«، شبيه محال است و حيات اجتماعى كنونى بشرى و مناسبات عمومى جوامع، جز با پذيرش آن شكل نخواهد گرفت; تا جايى كه اين امر يكى از اركان شكلگيرى »دولت مدرن« به شمار رفته است١ و نظريه مطرح شناختهشده معاصرى را سراغ نداريم كه اين مفهوم و آثار آن را به رسميت نشناخته باشد. از نگاه فقهى، مفهوم »شخصيت حقوقى« در اصل و در آثار آن به ويژه در موضوع گسترده ملكيت و شؤون و احكام آن، با پرسشهاى بسيارى به ويژه در شناخت مصاديق و قلمرو آن مواجه است و نيازمند مباحث فراوان. از مهمترين و مبنايىترين مسائل نظام و حكومت، مانند جايگاه نظام سياسى و نسبت آن با حاكم و جايگاه قانون اساسى و نهاد »دولت - كشور« گرفته تا گسترش يا عدم گسترش حرمت ربا به اشخاص حقوقى مانند بانكها و تا احكام خمس و زكات، و از مالكيت دولت تا مالكيت شركتها و مؤسسات عمومى و خصوصى و آن همه احكامى كه به شؤون مختلف ملكيت برمىگردد، همه با اين مفهوم پيوند دارند.
پرسش اصلى اين است كه از نگاه فقهى و مستند به ادله شرعى، آيا شخصيت حقوقى، هرچند اجمالاً، مىتواند همانند شخصيت حقيقى و طبيعى، اهليت داشته باشد و موضوع حق و تكليف قرار گيرد؟ برخى عقود اساساً به دليل عدم قابليت اشخاص حقوقى در اعتبار آن براى آنها مانند ازدواج و طلاق، از قلمرو اين پرسش بيرون است[٢] اما به رغم اينكه بخش اصلى موضوع به شؤون مختلف مالكيت برمىگردد و حقوقدانان از اين منظر، درباره شخصيت و اشخاص حقوقى سخن گفتهاند و حتى قوام آن را در قابليت تملك ديدهاند، احكام و پىآمدهاى پذيرش آن را نبايد به شؤون مختلف ملكيت و مالكيت، محدود كرد. به عنوان مثال، اگر شخصيت حقوقى را پذيرفتيم و دولت و حكومت را يكى از اشخاص حقوقى شمرديم، آيا مىتوان ميان حاكم و نهاد حكومت در مثل بحث »بغى«، تمايز قائل شد و خروج بر حاكم و مخالفت با وى را لزوماً به معناى خروج بر حكومت ندانست؟ آيا حكومت بدون شخص حقيقى حاكم را مىتوان فرض كرد، به گونهاى كه دستكم بخشى از احكام و شؤون حاكم مانند جنگ و صلح، به آن واگذار شود؟ طبعاً در پى اين پرسش، پرسشهاى فرعى زيادى وجود دارد كه در منابع حقوقى نيز به آنها پرداخته شده است.
»شخصيت حقوقى« يا »شخصيت اخلاقى« و »شخص حقوقى« و واژههاى مترادف، اصطلاحاتى است كه در ادبيات حقوقى، كاربرد دارد; و در فقه با اين عنوان، سابقهاى ندارد. تا آنجا كه ما سراغ داريم، فقيه نامى آيتالله سيدمحمد كاظم طباطبايى يزدى»قده« نخستين فقيهى است كه به صورتى برجسته و روشن، اصل موضوع را پذيرفته و بر آن به اجمال استدلال كرده و سخن او در اين باره، مورد توجه و ارزيابى و پذيرش فقهاى بعدى قرار گرفته است. ايشان در اين موضوع به صورت مستقل، آن گونه كه در منابع حقوقى مورد توجه و بحث است، بحث نكرده است، اما خواهيد ديد راهى كه وى به صورت روشن گشوده و يا دستكم بر آن تأكيد كرده، چگونه اين تأسيس حقوقى را پيش رو مىگذارد و فقهاى بعد نوعاً با اصل مبناى آن، همراهى كردهاند. گسترش بحث و پاسخ به پرسشهاى فراوان موضوع و گشودن باب جديدى در فقه، دستكم به مناسبت بحث از ملكيت يا بحث از حكومت، امر ديگرى است كه بايد آن را موضوعى نوپا شمرد. از اين رو جاى شگفتى نيست كه اين بحث يكى از مصاديق مسأله »دخالت زمان و مكان در اجتهاد« شمرده شود[٣]
شناخت واژگانى
واژه شخصيت حقوقى، دو گونه كاربرد دارد; در يك كاربرد، همان اهليت و شخصيت ويژه انسان، مورد نظر است. از اين رو انسان به عنوان انسان، داراى اهليت و شخصيتى مىباشد كه به واسطه آن داراى حقوق و تكاليفى است و حق و تكليف، از موضوعات حقوقى است; بنابراين گفته مىشود انسان داراى شخصيت حقوقى است. چنانكه وقتى در ماده٦ اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است »هر كس حق دارد كه شخصيت حقوقى او در همه جا به عنوان يك انسان در مقابل قانون شناخته شود« ناظر به همين معنا و كاربرد است. پس »شخصيت، عبارت از قابليتى است در انسان كه بتواند در جامعه داراى تكليف و حق گردد و آن را به واسطه يا بدون واسطه اجرا نمايد« و »شخص حقوقى به كسى گفته مىشود كه بتواند داراى حق گردد و عهدهدار تكليف شود و بتواند آن را اجرا نمايد«[٤] و از آنجا كه اين قابليت از سوى خداى تعالى به اعتبار طبيعت انسانىِ انسان به او داده شده، انسان را شخص طبيعى ناميدهاند. اما در جامعه شاهد بخش ديگرى از حقوق و تعهدات هستيم كه موضوع آن، اشخاص طبيعى نيست. مؤسسات، شركتها و جمعيتهاى تعريف شده از اين قبيل است. اهليت و به تعبيرى »ذمّه« اين اشخاص، برخاسته از وجود طبيعى آنها نيست، بلكه از سوى قرارها و اعتبارات عقلايى است كه براى آنها به مثابه يك شخص در نظر گرفته شده است. پس اينها اشخاص حقوقىاند و داراى شخصيت حقوقى مىباشند و اين كاربرد دوم اين واژه مىباشد; در برابر شخص و شخصيت طبيعى، كه به آن شخص و شخصيت حقيقى و عادى نيز گفته مىشود. آنچه در اينجا موضوع بحث است، معنا و كاربرد دوم مىباشد. درباره اصطلاح شخص و شخصيت حقوقى، مباحث فراوان و تعاريف چندى صورت گرفته است، اما براى هدف ما در اين نوشتار همين اندك، كفايت مىكند و اجمالاً مىتواند موضوع بحث را نشان دهد.
شكلگيرى زمينه نظريه
در بررسى پيشينه نظريه شخصيت حقوقى، دستكم بايد به دو يا سه باب از ابواب فقهى توجه كرد: يكى، پرداخت زكات و امور مشابه مانند خمس است; و ديگر، موضوع وقف اموال و مشابه آن مانند وصيت; و سوم، مالكيت مرده. تفصيل بررسى اين موارد، نشان مىدهد كه آيا جناب صاحب عروه پيشگام پذيرش و برجستهسازى نظريه شخصيت حقوقى در فقه شيعه مىباشد يا خير؟ و اين خود، توجيه نگارنده در پىگيرى گسترده پيشينه موضوع و نقد برخى گمانها در اين باره است.
الف) پرداخت زكات
يكى از پرسشهاى مطرح از ديرزمان اين بوده كه آيا مىتوان زكات را پيش از موعد وجوب، پرداخت و پس از وجوب، اندازه پرداختى را لحاظ كرد؟ اين پرسش بيشتر از آنجا ناشى مىشد كه گاه مستحقان زكات، پيش از زمان وجوب، از صاحبان اموال درخواست كمك مىكردند; يا صاحبان اموال از وضع آنان آگاهى مىيافتند و مىخواستند كمكهاى پرداختى به عنوان زكات باشد تا در عين رفع نياز فقرا، وظيفه شرعى خود را به جا آورده باشند. اين است كه پيشينه اين پرسش در روايات چندى نيز آمده است; چنانكه عثمان بن عمران كه فردى مالدار بود، به حضرت صادق)ع( گفت: گاه كسى پيش من مىآيد و درخواست چيزى مىكند و هنوز وقت پرداخت زكات من نرسيده است؟ امام)ع( با اين راهنمايى كه پاداش قرض پيش ما هجده برابر و صدقه ده برابر است، فرمود: چه مانعى دارد كه وقتى - چنانكه مىگويى - مالدار هستى، به او پرداخت كنى; بعد وقتى زمان زكات تو رسيد، آن را جزو زكات خود حساب كنى؟ و بعد تأكيد فرمود كه وى را دست خالى رد نكند[٥] يا وقتى ابوبصير از آن حضرت)ع( درباره پيش انداختن زكات پيش از موعد، پرسيد، فرمود: وقتى پنج ماه بگذرد، باكى نيست[٦]
اين پرسشها و روايات موافق و مخالف كه در جواز پرداختن پيش از موعد زكات رسيده، فقها را از گذشته به تحليل چگونگى پرداخت پيش از موعد و اين پرسش كه ماهيت آنچه داده مىشود چيست، كشانده است[٧] يك تحليل، اين است كه آنچه پرداخت مىشود، به عنوان قرض است. از اين رو در وقت وجوب پرداخت زكات، بايد ديد كه آيا گيرنده سابق، شرايط دريافت آن را اينك دارد يا خير؟ فرض روشن اين راهكار، قرض دادن به خود مستحق و سپس محاسبه اداى آن به جاى پرداخت زكات مىباشد. اما محقق حلّى در اين باره عبارتى دارد كه مىتواند معناى ديگرى داشته باشد. وى مىنويسد:
كل ما يجعله قرضاً على الزكاة اذا حال الحول و بقى المالك و المال، و القابض على الشروط المعتبرة يقع زكاة[٨]
محقق حلى در اين عبارت، شرط محاسبه به عنوان زكات را ملاحظه شرايط در وقت وجوب كه گذشت سال باشد مىشمارد; اما موضوع را »كلّ ما يجعله قرضاً على الزكاة« قرار داده است يعنى هر آنچه را كه شخص، قرض بر زكات قرار مىدهد. به روشنى معلوم نيست كه مقصود وى از »على الزكاة« »به عنوان زكات« است يا »بر عهده زكات«؟ اگر اوّلى باشد، همان فرض روشن است كه ديگران نيز گفتهاند; اما اگر مقصود وى دومى باشد، نكته تازهاى به دست مىدهد و آن اينكه عنوان زكات را به مثابه شخصى فرض كرده كه آنچه را به مستحق داده، بر عهده آن مىگذارد. در واقع، به عنوان حقوقى زكات را بدهكار مىكند. اما اين يك احتمال است و چه بسا به سياق گفتههاى ديگران، احتمال معناى نخست در سخن ايشان بيشتر باشد. نگارنده سراغ ندارد كه كسى به اين نكته در سخن محقق اشاره كرده يا پرداخته باشد; آنچه سراغ داريم عبارتى از فقيه نامدار، صاحب جواهر است كه در تأكيد بر ردّ استدلال به روايات يادشده در جواز پيش انداختن پرداخت زكات به استناد ادله مورد نظر ايشان، نتيجهگيرى مىكند كه: »فلا وجه حينئذ لحملها عليه او على كونه قرضاً على الزكاة على حسب استقراض المجتهد عليها.«[٩]
مفاد اين جمله، اين است كه روايات مورد استدلال براى پيش انداختن پرداخت را نمىتوان بر قرض بودن و سپس تبديل قهرى آن به زكات، حمل كرد; چنانكه نمىتوان آن را بر قرض بودن بر عهده زكات نيز به وزان قرض گرفتن مجتهد به حساب زكات، حمل كرد. اين عبارت به صورت روشن، دو فرض را در اعتبار بخشيدن به »زكات« به عنوان شخص حقوقى، مطرح كرده است: يكى، همان كه در عبارت محقق حلّى به عنوان احتمال آورديم، يعنى قرض دادن »مالك« به مستحق اما بر عهده زكات. يعنى »ذمّه« گيرنده زكات -كه در فرض روايت شخص فقير است - نيست كه مشغول مىشود، بلكه عنوان حقوقى زكات، به آن اشتغال پيدا مىكند. دوم، قرض گرفتن مجتهد به عنوان حاكم اما نه بر عهده خود بلكه بر عهده عنوان حقوقى زكات. در فرض اول، پيشپرداخت به عنوان »قرض دادن بر عهده زكات« است و در فرض دوم، »قرض گرفتن به حساب و عهده زكات« است.
صاحب جواهر هيچ يك از تحليلها را قانعكننده و موافق با ضوابط نمىبيند و روايات را در نهايت، بر تقيه حمل مىكند. وى در اينجا به درستى نشان نمىدهد كه آيا اصل مبناى قرض دادن به حساب زكات را از حيث حقوقى بودن اين عنوان، قبول دارد يا خير؟ چنانكه به روشنى پيدا نيست كه آيا ايشان قرض گرفتن به حساب زكات توسط فقيه را در اصل، قبول دارد يا خير؟ چنانكه عبارت ايشان بر پذيرش آن توسط فقهاى ديگر نيز دلالت ندارد، اما اشعار دارد; زيرا قرض دادن به حساب زكات را نظير يا بر مبناى قرض گرفتن فقيه به حساب آن، شمرده است و اين نكته احتمالاً به امرى ارتكازى ميان فقهاى معاصر يا پيش از وى اشاره دارد كه چون يكى از شؤون فقيه، دريافت و توزيع زكات بر مستحقان است و حتى برخى فقها تحويل زكات به وى را واجب و حداقل در فرض درخواست او واجب دانستهاند،١٠ از اين رو وى مىتواند به حساب زكات، براى مصارف آن، قرض كند و از محلّ آن پس از دريافت، قرض را پرداخت كند. به هر حال روشن نيست كه آيا فرض يادشده در سخن صاحب جواهر به گفته كسى از فقها ناظر مىباشد يا خير؟ اما بىشك بايد آن را در بررسى ديدگاه آيتالله طباطبايى يزدى كه از قرار مسموع، ممارست زيادى با كتاب »جواهر الكلام« داشته، به عنوان پيشينه بحث، مورد توجه قرار داد و با اين زمينهسازى است كه نگاه اين فقيه نامآور درباره اصل پذيرش »شخصيت حقوقى« شكل مىگيرد و پذيرش آن به پذيرش استدلال به روايات يادشده - كه محل خردهگيرى صاحب جواهر قرار گرفته - منوط نمىباشد و صاحب عروه نيز دليل ديگرى آورده است.
ب) وقف بر جهات
مىدانيم كه فقها »موقوف عليه« را دو گونه فرض كردهاند: يكى، شخص يا اشخاص معيّن و محصور; و ديگر، عناوين كلى مانند نمازگزاران، فقرا و علما. »مصالح عامه«، »امور عامه«، »غير محصور« و »جهت« يا »جهات عامه«، واژههاى ديگرى از صورت دوم مىباشد و در اصل درستى وقف به اين شكل ترديدى وجود ندارد. وصيت به سود جهات عامه نيز همين گونه است. آنچه محلّ تأمل است، اين كه در وقف بر جهات عمومى، آيا منافع موقوفه به اشخاصى كه مصاديق عنوان و جهت كلى به شمار مىروند، منتقل مىشود و در واقع عنوان جهت، عنوانى مشير به يكيك آنان است كه اشخاص حقيقىاند، يا مالك منافع همان عنوان و جهت كلى مانند فقر و علم و عبادت يا فقير بودن و عالم بودن و عابد بودن و مانند آن است؟
اين پرسش از جمله از آنجا برخاسته كه يك شرط در درستى وقف، اين است كه خود واقف نمىتواند »موقوف عليه« باشد و از آن بهره ببرد; چه به صورت انحصارى و چه به عنوان يكى از افراد »موقوف عليه« و تا آنجا كه سراغ داريم كسى از فقها اين شرط را رد نكرده و بلكه ادعاى اجماع بر آن شده است[١١] اين امر را به صورت شرطگذارى هنگام وقف نيز نمىتواند لحاظ كند[١٢]
با اين فرض، در مواردى كه وقف بر فرد يا مجموعه افراد معين نيست بلكه بر عناوين و جهات عمومى است، اگر واقف در زمان وقف يكى از مصاديق آن عنوان به شمار رود مانند وقف بر نمازگزاران يا سادات، يا پس از آن در شمار آنان قرار گيرد، مانند آنكه پس از وقف، خود فقير شود، آيا مىتواند از منافع وقف بهره ببرد؟ آيا اين كار او را در شمار »موقوفعليهم« قرار نمىدهد كه جايز نباشد و در صورتى كه همزمان وقف چنين قصدى داشته باشد، وقف او نادرست باشد؟ يك مثال روشن و مورد ابتلاى آن، اين است كه اگر كسى مسجد يا كاروانسرا يا پلى وقف كرد، آيا خود مىتواند مانند ديگران از آن بهره ببرد؟ اكثريت قاطع فقها اجمالاً منعى در بهرهمندى خود واقف در اين فرض نديدهاند[١٣] با اين فرق كه برخى مانند علامه حلّى ميان مواردى كه به تعبير وى، وقف منتقل به ملك خداوند تعالى مىشود، مانند مساجد، و مواردى كه منتقل به مردم مىشود، فرق گذاشته و گفتهاند: واقف در قسم اول، همانند ديگران مىتواند از وقف بهره ببرد، اما در قسم دوم، مجاز نيست[١٤] صاحب حدائق نيز اين تفصيل را پسنديده است[١٥] برخى ميان قصد اوليه مشاركت خود واقف و عدم آن، فرق گذاشتهاند[١٦] اما ابنادريس در نقد سخن شيخ طوسى و ابنبرّاج كه قائل به جواز بهرهمندى واقف در فرض وقف بر جهات عمومى شدهاند،١٧ تأكيد جسته كه واقف به هيچ رو نمىتواند از آنچه وقف كرده، بهرهمند شود; چون اين حكم اجماعى است كه وقف بر خود، درست نيست و اينكه با وقف كردن، از ملك واقف بيرون رفته و برگشت آن به ملك او به هيچ رو درست نيست[١٨] سيدجواد عاملى سخن علامه حلّى را نيز موافق اين سخن ابنادريس ديده است; با اين توجه و تأكيد كه ابنادريس نيز به جواز گزاردن نماز توسط واقف در مسجدى كه خود، وقف كرده است معتقد است[١٩] يعنى نبايد گمان برد »ابنادريس« در مثل مساجد نيز بر خلاف ساير فقيهان، قائل به عدم جواز بهرهمندى واقف است.
چنانكه در بررسى شرط قبض وقف در اين گونه وقفها، اين پرسش طرح شده است كه چه كسى قبض مىكند؟ و آيا اين شرط اينگونه وقفها ساقط است يا كسى به هر حال بايد آن را قبض كند تا صورت لزوم پيدا كند؟ فقها قبض و نيز نصب سرپرست براى آن را متوجه اختيارات و مسؤوليتهاى حاكم شمردهاند كه تصدّى مصالح عامه را بر عهده دارد و وى يا نماينده او بايد وقف را قبض كند[٢٠] بخشى از اين مباحث در وصيت براى مصالح و جهات عمومى نيز مطرح شده است[٢١]
برداشت خدشهدار
برخى گمان بردهاند كه وقف بر جهات عمومى يا وصيت براى مصالح عمومى، گواه بر پذيرش شخصيت حقوقى از سوى فقها مىباشد و از اين رو، پيشينه اين نظريه به فقهاى متقدم برمىگردد. چنانكه يكى از نويسندگان ضمن پيش نهادن بحثى مبسوط در اينباره و تأكيد بر اين برداشت،٢٢ از جمله نوشته است: »هر كجا كه فقها خواستهاند، اهليت و صلاحيت موضوعى غيرانسانى را مطرح سازند، از عنوان »جهت« استفاده بردهاند.«[٢٣] وى بخشى از عبارات فقها را كه در جواز و عدمجواز بهرهمندى واقف از وقف و نيز قبول و قبض وقف و وصيت به آن اشاره كرديم، آورده و شاهد برداشت خود گرفته است.
اما ملاحظه سخنان فقها و دقت در آن، به روشنى نشان مىدهد كه جز آنچه در سخن صاحب عروه و برخى فقهاى پس از وى خواهيم ديد و جز آنچه پارهاى فقهاى اهل سنت گفتهاند، كسى از فقهاى شيعه پيشين را سراغ نداريم كه در بحث وقف يا وصيت، معنايى را قائل شده باشد كه ما از آن با عنوان »شخصيت حقوقى« نام مىبريم; يعنى مالكيت منافع يا عين را مربوط به موضوعات و جهاتى غيرانسانى مانند فقير بودن و عالم بودن و سيادت شمرده باشد. با تأمل بيشتر مىتوان گفت كه اين فقها نشان دادهاند كه با تعبيرهايى مانند »الوقف على مثل الفقهاء و الفقراء وقف على الجهة و ليس وقفاً على الاشخاص فى الحقيقة« كه بارها در سخن آنان آمده،٢٤ نخواستهاند جداى از اشخاص عنوان مستقلى را، به عنوان »موقوفعليه« يا »موصىله« معرفى كنند كه مالك منافع يا عين مىشود. از اين رو، در سخنان آنان در كنار عبارت يادشده، بارها اين نكته را در بيان آنان ملاحظه مىكنيم كه »ملك« در وقف مثل مسجد به خداوند تعالى و در غير آن، به مردم منتقل مىگردد. عباراتى چون »لاينتقل الملك اليهم بل الى الله تعالى« كه در بيشتر منابع يادشده آمده يا »ان الوقف ان انتقل الى الله تعالى... و ان انتقل الى الخلق« كه در سخن علامه حلى آمد و برخى ديگر هم آن را پذيرفتند، گواه همين واقعيت است. از اين رو، صاحب مفتاح الكرامه كه در گزارش گفتههاى فقيهان، پارهاى از همين عبارتها را آورده، در تحليل اينكه چرا در چنين وقفهايى قبض حاكم كافى است، با اشاره به آنكه حاكم، »نماينده مسلمانان« است، تأكيد مىورزد كه اين وقف در واقع وقف بر مسلمانان است: »لانه فى الحقيقة وقف على المسلمين«[٢٥] چنانكه فقها در وقف بر مساجد و پلها و مانند آن، بارها همين واقعيت را خاطر نشان كردهاند. محقق حلى نوشته است: »يصح الوقف على المصالح كالقناطر و المساجد، لان الوقف فى الحقيقة على المسلمين لكن هو صُرف الى بعض مصالحهم«[٢٦] همين تعبير را در سخن فقهاى ديگر نيز شاهديم[٢٧] برخى همزمان تأكيد كردهاند كه مسلمانان مالك انتفاع مىباشند: »لان المقصود بذلك مصالح المسلمين و هم يملكون الانتفاع«[٢٨] شايد روشنتر از همه بيان شيخ طوسى باشد ك گفته است: »وقف بر مساجد و آنچه در آن مصالح مؤمنان است، درست است، هرچند اين چيزها مالك نمىشوند; زيرا وقف بر اينها براى مصالح مسلمين است، پس وقف بر اينها وقف بر مسلمانان است و مسلمانان مالك مىگردند«[٢٩] قطب راوندى نيز همين نكته را عيناً آورده است[٣٠]
يك شاهد كلى نيز تعبير برخى فقها است كه در جواز بهرهمندى واقف از وقف در وقف بر جهات و مصالح عمومى، به رغم تصريح به فرض وقف بر عموم مسلمانان، واقف بهرهمندى را جايز شمردهاند و اين امر را به همه فقها نسبت دادهاند. چنانكه »ابنزهره« پس از شرط خروج واقف از »موقوفعليه« مىافزايد: »فامّا اذا وقف شيئاً على المسلمين عامّة فانّه يجوز له الانتفاع به بلا خلاف لانه يعود الى اصل الاباحة فيكون هو و غيره فيه سواء.«[٣١] كيدرى نيز همين عبارت را آورده است[٣٢]
در وصيت نيز كه نويسنده يادشده، شاهد ديگرى بر پذيرش شخصيت حقوقى توسط فقها گرفته٣٣ و طبعاً مسائل آن در اين باره را بايد در سياق همان مسائل وقف ارزيابى كرد، همين نقد وارد است. چنانكه مثلاً علامه حلى در استدلال بر درستى وصيت به نفع مساجد و مشاهد و مدارس و مانند آن، خاطرنشان كرده است كه اين وصيت، در واقع وصيت براى مسلمانان است كه به جهات و عنوانى خاص مختص شده است: »لانّ ذلك فى الحقيقة وصية للمسلمين لكن خصّص بجهة معيّنة.«[٣٤] صاحب مفتاح الكرامه نيز ضمن همراهى با وى، بىفاصله همانند برخى ديگر از فقها گفته است كه وصيت براى مسجد به قصد مالكيت مسجد، باطل است; زيرا اينان ناممكن ديدهاند كه مسجد و مانند آن بتواند مالك شود٣٥ و نيازى به پىگيرى بيشتر در اين خصوص نيست.
بنابراين مىتوان گفت به نظر فقهاى ما تا پيش از آيتالله سيدمحمد كاظم طباطبايى در وقف بر جهات و مصالح عمومى يا وصيت براى اينها، در ظاهر، وقف و وصيت روى عنوان كلى رفته است، اما در واقع اين عنوان، عنوانى مشير است و به اشخاص و مصاديق اشاره دارد.
آرى، اگر براى وقف يا وصيت، جداى از آثار آن، موضوعيت مستقل قائل شويم و بتوانيم براى »موقوفعليه« يا »موصىله« صرف نظر از انتقال ملكيت منافع يا عين، وجودى جدا و مستقل فرض كنيم، ممكن است گفته شود عبارات برخى فقها نشان مىدهد براى جهت و عنوان، شخصيت و اهليت قائل شدهاند; ولى وقتى اثر اصلى شخصيت حقوقى، دست كم در اين امور، اعتبار مالكيت است، ثمرى بر اين كار مترتب نيست و علاوه بر اين سخنان فقها ناظر به هم است و در آنجايى هم كه تصريح به انتقال ملك به خداوند يا مردم نكرده باشند و از حقيقت وقف و وصيت بر جهات كه همان وقف و وصيت بر مردم است سخن نگفته باشند، مقصود آنان ظاهراً همين است; و در غير اين صورت، نياز به تصريح است. حتى از عبارت جناب صاحب عروه نيز در اينجا كه صرف »موقوفعليه« بودن، »جهت« را مطرح كرده٣٦ نمىتوان برداشت شخصيت حقوقى كرد، مگر به كمك بيانى كه ايشان در مسأله يا مسائل ديگر دارد و خواهد آمد.
با شرحى كه گذشت، خدشه در شاهد گرفتن نگاه فقها در جواز نذر براى جهات عمومى يا اقرار به نفع آنها نيز كه برخى گمان بردهاند،٣٧ روشن مىشود و نيازى به پىگيرى بيشتر آن نيست.
اما برخى از فقهاى شافعى در وقف و وصيت، به روشنى نشان دادهاند كه جهات و مصالح عامهاى مانند مساجد و مدارس، شخصيت و اهليت دارند و مالك مىشوند و وقتى كسى چيزى را براى مسجدى وقف يا وصيت يا نذر مىكند، در واقع به مالكيت مسجد درآورده است. آنان به صراحت گفتهاند مسجد همانند و »نازل منزله« انسان آزادى است كه مالك مىشود و تعبير »اِنّ المسجد حُرّ يملك« بارها در اين منابع تكرار شده است٣٨ و بسى بعيد مىنمايد كه مسجد ويژگىاى داشته باشد، چنانكه برخى موضوع را در تمليك و تملّك وقف، وقف بر جهتى عمومى يا مسجد و مانند آن قرار دادهاند[٣٩]
خلاصه سخن اينكه پذيرش شخصيت حقوقى در بحث وقف را نمىتوان با اطمينان لازم به فقهاى شيعه پيش از صاحب عروه نسبت داد، به صرف اينكه وقف بر جهات را درست شمردهاند. اگر هم چنين نظرى داشتهاند، به برجستگى و روشنى نگاه ايشان نمىباشد.
ج) موارد احتمالى ديگر
ممكن است در بررسى ساير ابواب فقه، به موارد يا نكات ديگرى دست يافت كه نشان دهد برخى فقيهان اجمالاً نظريه شخصيت حقوقى را دستكم از طريق ملازمه، همراهى كرده باشند. اما آنچه اينك به جز باب زكات و وقف و وصيت مىتوان نشان داد، گفته برخى از فقها در بقا و امكان مالكيت شخص »مرده« است. توضيح اينكه فقها در چگونگى تحليل فقهى انتقال همه يا بخشى از مال به ورثه و يا انتقال به كسى كه به نفع او وصيت شده يا طلبكاران يا ملكيت آن بخشى كه مانند كفن و دفن در نيازهاى خود مرده هزينه مىشود، دچار اختلاف شدهاند. اين اختلاف با توجه به عدم مالكيت مرده از يك سو و اينكه مال، بدون مالك نمىشود، و انتقال به مالك جديد به معناى وجود مالك پيشين است و با توجه به برخى قواعد ديگر در باب ملكيت، صورت گرفته است. صورت روشن محل اختلاف، وصيت به نفع ديگرى است كه تا پيش از وفات، مال مورد وصيت هنوز در ملك وصيتكننده است و نفوذ آن به پذيرش كسى )موصىله( منوط است كه به نفع او وصيت شده است.
آن وقت اين پرسش پيش آمده كه وضع مال مورد وصيت در فاصله ميان وفات و پذيرش يا عدم پذيرش »موصىله« چه مىشود؟ آثار فقهى اين اختلاف نيز كم نيست[٤٠] شيخ طوسى با پذيرش اين اصل كه مرده نمىتواند مالك باشد، زيرا به بيان علامه حلى در نقل سخن وى، مرده مانند »سنگ« است،٤١ راه مالكيت »موصىله« را البته با رعايت شرط قبول وى، پيش گرفته است[٤٢] برخى ديگر مانند سيدجواد عاملى مالك حقيقى بودن مرده را نپذيرفته، اما آن را در حكم مالك گرفته و مشكل را حل كردهاند[٤٣] و پارهاى كسان نيز مانند علامه حلى مالكيت حقيقى مرده را پذيرفته و تصريح كردهاند كه منعى در آن نمىبينند، چنانكه بدهى نيز بر عهده وى باقى مىماند. علامه حلى خاطرنشان مىكند كه آنچه از ملكيت مرده بيرون نمىرود، چيزهايى است كه به آن نياز ندارد اما مال مورد نياز، نه; بلكه حتى مىتواند پس از مردن، ملكيت تازه نيز پيدا كند; مانند آنكه پيش از مردن، تور شكار را گسترده باشد و پس از مرگش، شكار به دام او افتد[٤٤] بنابراين پذيرش بقاى مالكيت شخص نسبت به همه يا بخشى از اموال خود پس از مرگ، از سوى برخى فقها، به ويژه پذيرش حصول ملكيت جديد پس از مرگ، مىتواند همراهى اين فقها پيش از صاحب عروه را با اصل نظريه شخصيت حقوقى نشان دهد; اما به صورت روشن، استدلالى را از ايشان بر اين مدعا سراغ نداريم. چنانكه جناب صاحب عروه نيز بقا و حدوث ملك جديد براى مرده را پذيرفته است; هرچند بر آن استدلالى نكرده است[٤٥]
ورود و نظريهسازى صاحب عروه
آيتالله طباطبايى يزدى به جز مالكيت مرده، دستكم در دو باب ديگر زكات و وقف به صورت روشن، اصل »شخصيت حقوقى« را پذيرفته و بر اصل آن، استدلال كرده است. ديديم در زكات چه بسا بتوان نشانههايى از توجه به آن را در ميان فقهاى ما نشان داد; اما در وقف، بر خلاف گمان برخى، چنين نيست.
الف)پذيرش شخصيت حقوقى در بحث زكات
صاحب عروه در مسأله ١٥ خاتمه مبحث زكات مىنويسد:
يجوز للحاكم الشرعى أن يقترض على الزكاة و يصرفه فى بعض مصارفها، كما اذا كان هناك مفسدة لايمكن دفعها الا بصرف مال و لم يكن عنده ما يصرفه فيه، او كان فقير مضطرّ لايمكنه اعانته و رفع اضطراره الّا بذلك، او ابن سبيل كذلك، او تعمير قنطرة او مسجد او نحو ذلك و كان لايمكن تأخيره فحينئذ يستدين على الزكاة و يصرف، و بعد حصولها يؤدى الدين منها[٤٦]
مدعاى وى اين است كه براى حاكم شرع جايز است در حساب زكات و بر عهده آن، قرض بگيرد و آن را در مصارف زكات هزينه كند; مانند اينكه مفسدهاى وجود داشته باشد كه دفع آن جز به هزينه كردن مال، ممكن نباشد و حاكم نيز بودجهاى براى آن نداشته باشد; يا فقير درماندهاى يا فرد در راه ماندهاى هست كه حاكم نمىتواند جز از همين راه به او كمك كرده، اضطرار او را دفع كند; يا به عنوان مثال پلى يا مسجدى يا مانند آن نيازمند بازسازى فورى است و بودجهاى ندارد. حاكم در اين گونه موارد، نه بر ذمه خود، بلكه بر ذمه زكات، قرض مىگيرد و هزينه مىكند و پس از دريافت زكات، بدهى را از محل آن پرداخت مىكند.
صاحب عروه سپس خاطرنشان مىكند كه وقتى حاكم به اين صورت به فقيرى پرداخت كرد و هنگام دريافت زكات، فقير از فقر درآمده باشد، وجه پرداختى از او پس گرفته نمىشود، چون فرض اين است كه آن را هرچند پيش از دريافت خود زكات، به عنوان زكات به او داده است و او در آن زمان فقير و واجد شرط دريافت بوده است; و اين راه، از باب قرض دادن به فقير و محاسبه به عنوان زكات در وقت حصول زكات نيست. در آن فرض، بدهى بر عهده فقير مىآيد; اما در اينجا چنين نيست، بلكه بدهى بر عهده زكات است: »اذ فى تلك الصورة تشتغل ذمة الفقير بخلاف المقام، فان الدين على الزكاة.«
در اين حكم و در استدلالى كه ايشان در ادامه آورده، به روشنى پيداست كه وى به زكات از منظر يك عنوان حقوقى كه مىتواند محل تعهد قرار گيرد نگريسته و براى آن شخصيت قائل شده است و آن را شخصى شمرده كه آثار مالكيت را اجمالاً مىتوان بر آن بار كرد. فقهايى نيز كه به ارزيابى و نقد سخن وى پرداختهاند، چنانكه خواهيد ديد، دو دستهاند; و يك دسته از همين منظر، سخن او را نقد كردهاند. به هر حال هيچ ترديدى نيست كه ايشان زكات را يك عنوان حقوقى ديده كه مىتواند همانند اشخاص حقيقى داراى اثر باشد و حتى واقعيت راه بعدى را نيز همين مىداند. اين امر به زكات يا خمس و امثال آن اختصاص ندارد، بلكه يك مبناى كلى فقهى و عام است.
يك يا دو٤٧ راه ديگر كه اين فقيه پيش رو مىگذارد و كمتر با خردهگيرى فقهى روبهرو شده، اين است كه حاكم از جهت ولايتى كه بر زكات و بر مستحقان آن دارد، به عهده خود يا بر عهده مستحقان )با فرض درستى برداشت دوم در عبارت كتاب( قرض بگيرد و سپس در وقت ممكن، از سهم آنان پرداخت كند. اما وى خاطرنشان مىكند كه اين راه در واقع به همان راه نخست برمىگردد:
و يجوز ان يستدين على نفسه من حيث ولايته على الزكاة، و على المستحقين بقصد الاداء من مالهم، و لكن فى الحقيقة هذا ايضاً يرجع الى الوجه الاول[٤٨]
اما تفكيك حيث »شخصى« حاكم از حيث »ولايى« و حكومتى وى در اين راه حل نيز شاهد ديگرى بر پذيرش نظريه شخصيت حقوقى از سوى صاحب عروه است; زيرا اين اهليت و فرض ذمه جداگانه، به جايگاه حقوقى و اعتبارى او برمىگردد و فرق آن با فرض شخصيت براى زكات يا نهاد زكات اين است كه ممكن است از نظر صغروى گفته شود زكات، قابليت فرض ذمه ندارد; چنانكه برخى فقيهان همين اشكال را متوجه سخن وى دانستهاند، اما در قرض گرفتن حاكم بر عهده خود چنين اشكالى نديدهاند و شرح آن خواهد آمد.
ب) پذيرش شخصيت حقوقى در بحث وقف
صاحب عروه در فصل هفتم مبحث وقف، در مسأله٦٢ موضوع قرض گرفتن براى تعمير موقوفات عمومى را مطرح ساخته و چند راه را پيش رو گذاشته است. يكى، قرض گرفتن به اين قصد است كه بعداً از درآمدها و اموال متعلق به موقوفات يا از سهم سبيلالله زكات يا وجوه و اموال خيريه، پرداخت شود. چنانكه شخص مىتواند از مال خود به قصد جبران از همين منابع، هزينه كند و سپس طلب خود را بردارد. حتى مىتواند براى ساخت اوليه مسجد يا مدرسه يا پل و مانند آن نيز چنين كند. ايشان سپس مىنويسد:
و ايضاً يجوز الاقتراض لتعمير المذكورات فى عهدتها لا فى ذمة نفسه، لكن لابدّ من اعلام المقرض ان القرض على المسجد او على المدرسة مثلاً لا فى ذمة المقترض[٤٩]
و نيز جايز است براى تعمير اين موارد )مسجد، مدرسه، پل و مانند آن( به عهده خود آنها و نه به عهده خودش قرض بگيرد، اما بايد به قرضدهنده خبر دهد كه قرض به عنوان مثال بر عهده مسجد يا بر عهده مدرسه است، نه در ذمه قرضگيرنده.
وى راه ديگر را قرض گرفتن بر عهده زكات و وجوه خير مىداند كه اين نيز همانند آنچه در بحث زكات آورديم، تأكيدى بر پذيرش اصل نظريه به شمار مىرود:
و ايضاً يجوز أن يقترض فى عهدة الزكاة و وجوه البرّ ثم يصرف فى التعمير او البناء ثم يأخذ من أحدهما بعد ذلك;
و نيز جايز است بر عهده زكات و وجوه خير، قرض بگيرد و آن را در تعمير يا ساختن هزينه كند، و پس از آن، آن را از محل يكى از آن دو بگيرد.
آنگاه به ارزيابى چهار راه حلّ مىپردازد كه محقق قمى در همين مسأله پيش رو گذاشته است; راههايى كه پذيرش اهليت حقوقى براى مثل مساجد يا زكات در ميان آنها نيست و اينكه محقق قمى موضوع را از مسائل پيچيده شمرده، نمىپذيرد[٥٠] وى در همان بحث زكات نيز به جواز قرض گرفتن متولى وقف براى تعمير آن، اشاره كرده است[٥١]
ملاحظه مىشود كه جناب صاحب عروه در بحث وقف نيز به روشنى، در هر دو راه حل كه پيش رو گذاشته، مبناى اصلى در نظريه شخصيت حقوقى را مىپذيرد. اما آنچه در ارزيابى اين مبنا و گسترش آن به ديگر مصاديق نقش اصلى دارد، چگونگى استدلال بر آن است. البته ادلّه بر درستى اصل نظريه، به آنچه ايشان آورده محدود نيست اما اينك مجال پرداختن به آنها نمىباشد; البته در گزارش نگاه فقهاى بعدى اشاراتى به آن خواهد شد.
استدلال صاحب عروه بر نظريه
اين فقيه جليل، نقطه اصلى و بلكه يگانه خود را در پذيرش مبناى اصلى نظريه شخصيت حقوقى، اين مبناى كلى و عام قرار داده كه اين دست امور، جزو امور اعتبارى عقلايى به شمار مىرود كه وجودى جز اعتبار و جعل ندارد و آنچه به ازاى آن است، همان قرار عقلا مىباشد; و از آن جمله است »ملكيت« كه امرى كاملاً اعتبارى و قراردادى است. ايشان در مسأله زكات پس از طرح امكان قرض گرفتن حاكم بر عهده زكات، در دفع اين توهّم كه زكات، امرى داراى ذمّه و عهده نيست كه بتواند عهدهدار كارى و مسؤوليتى شود، مىگويد اين امر زيانى به اين راه حل نمىرساند; زيرا اين امور، امورى اعتبارىاند و عقلا اين اعتبار را درست مىدانند و آن را مىپذيرند:
و لايضرّ عدم كون الزكاة ذات ذمة تشتغل، لانّ هذه الامور اعتبارية، و العقلاء يصحّحون هذا الاعتبار[٥٢]
در وقف نيز مشابه همين استدلال را آورده است، با اين افزوده كه همان گونه كه در نظر عقلا به عنوان مثال مسجد مىتواند مالك چيزى شود كه بر آن وقف مىشود يا براى آن نذر مىگردد، اعتبار و قرار دادن چيزى بر عهده آن نيز درست و قهراً نافذ است:
و كون العهدة على مثل المسجد اعتبار عقلائى صحيح، فكما يصح اعتبار كونه مالكا للموقوفات عليه او المنذورات له فى نظر العقلاء، كذلك يصح اعتبار كون شىء فى عهدته[٥٣]
بنابراين ايشان عهدهدارى و ضمان يا مسؤوليت مدنى عناوينى چون مسجد و مدرسه و زكات و خمس را همانند پذيرش اهليت مالكيت براى اين دست امور مىشمارد كه عقلا آن را درست مىدانند و چون اين امور، امورى است كه از دامن عقلا برخاسته و فرض اين است كه شارع حكيم نيز آن را كنار نزده است بلكه مىتوان شواهد چندى آورد كه آن را پذيرفته و تأييد كرده، همين خود در پذيرش آن كفايت مىكند.
صاحب عروه با همين مبنا، در برخى موارد به نقد نگاه فقهاى ديگر پرداخته است. چنانكه در بحث وقف در بررسى شرط موجود بودن »موقوفعليه« به عنوان يكى از شرايط درستى وقف، و پذيرش آن نسبت به معدومى كه امكان تحقق ندارد، درباره موردى كه در آينده »موجود« مىشود، وقف را درست مىداند; و اين، به رغم ظاهر گفته فقيهان ديگر است كه بر عدم جواز آن اجماع دارند، بلكه ظاهر گفته آنان، عدم جواز وقف حتى بر »جنين« است. استدلال آنان اين است كه وقف، مالك ساختن ديگرى است و چيزى كه وجود ندارد، معقول نيست آن را مالك ساخت; زيرا »ملكيت« صفتى وجودى است كه خواهان جايى موجود است; و از همين رو، وصيت براى »معدوم« درست نيست. اما ايشان در نقد اين نگاه پاسخهاى چندى داده است، از جمله اينكه اين سخن درباره جنين، كامل نيست; زيرا كه جنين موجود است و اين ادعا كه جنين، قابليت مالكيت ندارد و از اين رو وصيت براى آن درست نيست، به وضوح نادرست مىباشد; زيرا از اين جهت فرقى ميان جنين و كودك شيرخوار نيست، به ويژه وقتى فاصله آن تا زمان تولد خيلى كم باشد. ايشان يك ربع ساعت را مثال مىزند و خاطرنشان مىكند كه اگر در ارث بردن، شرط است كه جنين زنده به دنيا آيد، به سبب عدم قابليت براى مالكيت نيست، بلكه به علت وجود دليل خاص است، و نبايد به اين قياس شود. با همين نگاه، در وصيت براى جنين نيز نظر فقها در شرط زنده به دنيا آمدن را درست نمىداند. اما آنچه مستقيماً به بحث ما مربوط مىباشد، چهارمين پاسخ صاحب عروه است كه به عنوان يك مبناى كلى و پاسخ اساسى، اعتبارى بودن ملكيت را خاطرنشان مىكند و تأكيد مىورزد كه »ملكيت« همانند سياهى و سفيدى نيست كه نيازمند محلى بيرونىاند، بلكه محلى اعتبارى نيز براى عروض و اعتبار آن كفايت مىكند. سپس كار را يكسره كرده و همه احكام شرعى، اعم از وجوب و حرمت و غير آن و نيز ساير احكام وضعى و همه احكام موالى نسبت به بردگان خود و احكام سلاطين و حكّام نسبت به شهروندان خود را اعتباراتى عقلايى مىشمارد كه حقيقت آن، همان متن اعتبار است و به جز اعتبار، وجود ديگرى در خارج ندارند. از اين رو، براى تحقق آنها محلى كه در نگاه و اعتبار عقلا، موجود باشد، كفايت مىكند; و گرنه لازمه آن اين خواهد شد كه مثلاً تعلق وجوب به نماز و حرمت به زنا تنها پس از وجود اين دو امكان داشته باشد كه بطلان آن واضح است. البته مبانى اين اعتبارات، مانند حبّ و بغض و اراده و كراهت، عرضهايى بيرونىاند:
ان التحقيق ان الملكية من الامور الاعتبارية، فوجودها عين الاعتبار العقلائى، و ليست كالسواد و البياض المحتاجَين الى محل خارجى، بل يكفيها المحل الاعتبارى، بل اقول: انّ جميع الاحكام الشرعية من الوجوب و الحرمة و نحوهما، و كذا سائر الوضعيات و احكام الموالى بالنسبة الى العبيد و السلاطين بالنسبة الى الرعايا، اعتبارات عقلائية حقيقتها عين الاعتبار و لا وجود لها فى الخارج غير الاعتبار فيكفيها المحل الموجود فى اعتبار العقلاء; كيف و الّا لزم عدم تعلق الوجوب بالصلاة و الحرمة بالزنا الّا بعد وجودهما فى الخارج. نعم مبانيها من الحبّ و البغض و الارادة و الكراهة أعراص خارجية[٥٤]
ايشان در پايان يادآور مىشود كه مطالب زيادى بر اين مبناى تحقيقى بار مىگردد و در واقع اين مبنا يك نقطه عطف در فقه اين فقيه نامدار به شمار مىرود:
و يتفرّع على ما ذكرنا من التحقيق مطالب كثيرة.
صاحب عروه مشابه همين تحليل را در جاى ديگر، در بحث بيع، وقتى به »كلى در ذمّه« يا به »دَين« تعلق مىگيرد، آورده است; با اينكه گفتهاند مبيع بايد چيزى باشد كه ملكيت بتواند به آن تعلق بگيرد. وقتى »مبيع« امرى كلى و در ذمه يا دين باشد، وجود خارجى ندارد كه ملكيت كه عرضى نيازمند محل است، به آن تعلق گيرد. ساير عقود نيز كه به يكى از اين دو تعلق گيرد، همين گونه است. چنانكه در عقد اجاره نيز تمليك، مربوط به منفعتى است كه در آينده پديد مىآيد. با اينكه اجماع بر درستى اين عقود داريم. پاسخ ايشان در همه اين موارد، اين است كه ملكيت هرچند از اعراض بيرونى است، حقيقت آن چيزى جز اعتبار عقلايى نيست. عقلا وقتى چيزى در دست كسى باشد، پيوندى را ميان او و آن چيز اعتبار مىكنند كه منشأ سلطه وى بر آن است، يا اساساً خود همان سلطه را اعتبار مىكنند، نه اينكه امرى واقعى و غيرجعلى در ميان باشد; آن گونه كه فقيه اعظم شيخ مرتضى انصارى قائل شده است. وقتى حقيقت چيزى عين اعتبار عقلا يا شارع بود، محل آن نيز مىتواند وجودى اعتبارى باشد. بر همين پايه است كه عقلا فرض اين امر كلى در ذمه را در عالم اعتبار، امرى موجود مىشمارند كه ملكيت به آن تعلق مىگيرد. منافعى كه هنوز پديد نيامده يا ميوههايى كه بعداً به دست مىآيد نيز همين گونه است. چنانكه وجوب و حرمت نيز با اينكه عرضى خارجىاند، به وجود كلّى نماز و زنا، پيش از وجود اين دو در خارج، تعلق مىگيرند[٥٥]
البته صاحب عروه در كنار اين استدلال در خصوص جواز قرض گرفتن به عهده زكات، توجيه فقهى ديگرى نيز ضميمه كرده است و آن اينكه عهدهدارى نهاد زكات نسبت به قرضى كه حاكم در عهده آن مىگيرد، در حقيقت به اشتغال ذمّه صاحبان زكات مانند فقرا و بدهكاران و در راهماندگان برمىگردد; از اين جهت كه اينان موارد مصرف زكات به شمار مىروند، نه از جهت شخص خودشان; درست مانند مالكيت آنان نسبت به زكات كه ملك »نوع« مستحقان است، پس دَين نيز بر عهده »نوع« آنان مىباشد; از اين جهت كه موارد مصرف هستند، نه از جهت خودشان. اين سخن مشابه توجيهى است كه در وقف بر جهات و وصيت براى آنان از فقهاى ديگر آورديم. آيتالله سيدحسين بروجردى اين توجيه را بر فرض پذيرش، دليل جداگانهاى شمرده است[٥٦] آيتالله ميرزا محمدتقى آملى با ذكر همين نكته در تأكيد بر تمايز اين دو، گفته است كه در قرض بر عهده زكات، زكات، بدهكار مىشود; اما در قرض بر نوع فقرا، طبيعت آنان مديون مىشود و چقدر ميان اين دو فرق است[٥٧] به هر حال استدلال اصلى صاحب عروه همان وجه نخست است كه بيان شد.
بنابراين هسته اصلى سخن صاحب عروه در پذيرش نظريه اهليت و شخصيت حقوقى، ١) يك كبراى كلى است و آن اينكه امورى چون مالكيت و مسؤوليت، امورى اعتبارى است كه منشأ اعتبار آن عقلا يا شارع مىباشد و متعلق آن مىتواند خود امرى اعتبارى باشد، و ٢) يك صغراى تحقق يافته كه عقلا براى عناوينى چون زكات و خمس و بيتالمال و يا اعيانى چون مسجد و مدرسه و پل، اهليت تملّك و شخصيت حقوقى قائلند. به وضوح پيداست كه اين مبناى عقلايى، به مصاديقى كه در سخن ايشان آمده، اختصاص ندارد و شامل ساير اعيان واقعى يا نهادهاى حقوقى و ساختارهاى اجتماعى و هر عنوان كلىاى مىگردد كه عقلا آن را شخص حقوقى حساب كنند و براى آن شخصيت قائل شوند; و ديديم ايشان علاوه بر اين، براى خود حاكم به اعتبار جايگاه وى نيز شخصيت متمايز و داراى ذمه و اهليت قائل شده است. نظرى كه از جهت صغروى نيز با استقبال فقها مواجه گشته است و اگر كسى خردهگيرى كند تنها از نظر قلمرو ولايت حاكم است.
پىگيرى نگاه صاحب عروه
پذيرش اهليت حقوقى براى عناوينى چون نهاد زكات و خمس و يا نهاد وقف و يا براى حيث ولايت و جايگاه حاكم از سوى صاحب عروه در اين كتاب فتوايى كه از زمان نگارش تا كنون يك متن فتوايى رايج و محل مراجعه بوده، مورد توجه فقها قرار گرفته است و ايشان در قالب شرح يا تعليقه به ارزيابى و رد يا پذيرش آن پرداختهاند و با توجه به اينكه عمده عنايت و نياز، متوجه بخش اصلى كتاب بوده است، عمدتاً در مسأله زكات، شاهد نظرهاى فقهى فقهاى بعدى هستيم. در اين مسأله نيز صاحبان حاشيه برخى با خردهگيرى نكردن بر آن، نشان دادهاند كه با نگاه ايشان موافقند. نقدها نيز دو گونه است: يكى از منظر اهليت و شخصيت حقوقى براى خصوص عناوينى چون زكات و خمس به رغم پذيرش آن در برخى موارد ديگر; و ديگر، از نگاه عناصر ديگرى كه در حكم جواز قرض گرفتن به عهده زكات و مانند آن وجود دارد. اين نقدها چنانكه اشاره شد، عمدتاً متوجه راه اول است كه قرض بر عهده زكات گرفته مىشود; چنانكه برخى فقها مانند آيتالله سيداحمد خوانسارى و آيتالله سيدابوالقاسم خويى، در اصل ثبوت ولايت حاكم در اين امور خدشه كردهاند. يا برخى فقها مانند حضرت امام خمينى و آيتالله سيدمحمد رضا گلپايگانى و آيتالله محمدحسين كاشفالغطاء كه گسترش قلمرو ولايت حاكم را تا اين حد كه بتواند ذمه مستحقان زكات را بدهكار كند، انكار كردهاند. امام خمينى اشكالات ديگرى نيز بر نظر صاحب عروه گرفته است; از جمله اينكه لازمه اعتبارى بودن چيزى، اين نيست كه به هر صورتى بتوان آن را اعتبار كرد. آيتالله سيدمحسن حكيم قرض گرفتن را تنها در محدوده مصالحى كه مربوط به خود زكات است، مانند خريدن علف نسيه براى گوسفندان زكات، پذيرفته است و نه مصالح مصرفكنندگان زكات. آيتالله بروجردى ضمن وارد كردن همين اشكال، افزوده است كه زكات از نظر مصداقى، »ملك« يا »حق« مستحقان آن است اما اينكه در شمار »جهات« و عناوينى باشد كه براى آن ملكيت و ذمه اعتبار مىشود، ثابت نيست. آيتالله كاشفالغطاء نيز همين اشكال مصداقى را طرح كرده و گفته است زكات، حتى پس از تحقق و تعلق، در شمار امورى نيست كه عقلا براى آن، اعتبار عهده و ذمه مىكنند; علاوه بر آن كه معلوم نيست عقلا در حقوق شرعى نيز چنين اعتبارى را درست بدانند; اگر عدم آن قطعى نباشد. كسانى ديگر نيز اين اشكال مصداقى را وارد ديدهاند كه زكات در نگاه عقلا چنين اعتبارى ندارد[٥٨] ميرزا محمدتقى آملى تصريح كرده است كه هرچند اصل اعتبارى بودن اين دست امور كه در سخن صاحب عروه آمده درست است، اينكه زكات يا وقف از مصاديق آن باشد، دور از ارتكاز است و ثابت نيست[٥٩]
اما از سوى ديگر محقق نائينى در همراهى با اصل نظر صاحب عروه، خاطرنشان مىكند كه درستى قرض گرفتن حاكم در عهده هر آنچه كه ولايت بر آن دارد و سپس پرداخت بدهى از محل آن، واضحتر از آن است كه نيازمند توجيه و تكلفى باشد كه صاحب عروه در استدلال دوم خود آورده و فرض بر عهده زكات را به ايجاد بدهكارى صاحبان زكات برگردانده است:
الظاهر انّ جواز استدانة الولىّ على ما له الولاية عليه ثم الاداء منه اوضح من أن يحتاج الى امثال هذا التكلّف[٦٠]
تا آنجا كه پى گرفتيم كسى از فقهاى شناختهشده را پس از جناب صاحب عروه نيافتيم كه به صراحت، اصل پذيرش شخصيت حقوقى را كاملاً انكار كرده باشد.
شارحان »عروة الوثقى« نيز نه تنها اصل نظر صاحب عروه را پذيرفتهاند، بلكه آن را با تفصيل و صراحت بيشترى طرح كرده و بر آن تأكيد ورزيدهاند و برخى، به صراحت از درستى و موضوعيت »شخصيت حقوقى« سخن گفتهاند. در اينجا تنها نگاهى به برخى گفتهها مىكنيم. اين مرور اجمالاً نشان مىدهد كه به رغم اينكه نظريه شخصيت حقوقى، وضع روشن و دستكم برجستهاى در ميان فقهاى پيش از صاحب عروه ندارد، اما جايگاه فقهى و مرجعيّتى كه ايشان از اين نظر در ميان فقهاى پس از خود داشته، چگونه از نظر وى پشتيبانى شده و اينك به عنوان يك نگاه غالب در آمده و حتى به صورت مستقل مورد توجه و بحث برخى فقيهان معاصر قرار گرفته است. از آن جمله است بررسى مبسوط آيتالله سيدكاظم حائرى،٦١ آيتالله سيدمحمد شيرازى،٦٢ و نيز آيتالله سيدمحسن خرازى كه به مناسبت بحث چگونگى مالكيت بانكها، به آن پرداخته است[٦٣]
همراهى و حمايت فقهاى معاصر
ديديم نوع خردهگيرى فقهاى بعدى، بر اصل پذيرش نظريه شخصيت حقوقى در سخن صاحب عروه نيست، بلكه به جهات ديگرى از جمله خروج خود زكات يا وقف از قلمرو اعتبار عقلا برمىگردد. چنانكه در ميان شارحان عروه، آيتالله ميرزا محمدتقى آملى به رغم عدم پذيرش نظر آن فقيه در باب زكات، اين احتمال را مطرح و موجه مىشمارد كه بدهكار، خود حاكم باشد اما نه شخص او، بلكه حاكم از جهت حاكم بودن، و تأكيد مىكند كه اين امر از جهت عرف و عقلا امرى معتبر است; مانند قرض گرفتن سلطان براى مصالح مملكت خود چنانكه مالكيت سلطان نسبت به اموال دولت نيز از اين جهت درست است و به همين دليل است كه با مرگ وى، اين دست اموال به وارثان نمىرسد بلكه به سلطان بعدى منتقل مىشود و او را قائم مقام سلطان مرده مىدانند. از اين رو، همان گونه كه اموال دولت براى سلطان است از جهت سلطان بودن، و مىتوان با او از همين جهت داد و ستد كرد، آنچه بر عهده دولت باشد نيز از همين حيث بر عهده او خواهد بود. هزينههايى كه صرف نيازمندىها ضرورى پيش از وقت مىشود و مايه بدهكارى حاكم مىگردد نيز همين گونه است، كه از سهم »سبيل الله« و »بدهكاران« پرداخت مىگردد و كدام راه الاهى بهتر از اين و كدام مديونى سزاوارتر از والى كه براى رسيدگى به مصالحى كه بىتوجهى به آن موجب مفسده مىشده، قرض كرده و بدهكار شده است؟! ايشان خاطرنشان مىكند كه اين راه ديگرى است كه خود صاحب عروه، طرح كرده است و راه موجهى است. مرحوم آملى سپس خود راه جداگانهاى را پيش رو مىگذارد كه عرف و عقلا و دولتها آن را درست مىدانند و آن قرض گرفتن به حساب بيتالمال است; يعنى دولت بدهكار مىشود; همان گونه كه دولت مىتواند به دولت ديگر قرض دهد، يا حتى ادارات يك دولت بدهكار و طلبكار يكديگر مىشوند. ايشان از جمله به رويه آستان قدس رضوى در زمان خود مثال مىزند كه هر سال ميزان بدهكارى و طلبكارى آن اعلام مىشود و بدهكارى آن بر عهده متولى آن - هرچند از حيث متولى بودن او - نيست، بلكه بر عهده خود »آستانه« است; از اين رو بدهكار بودن »آستانه« امرى عرفى و ارتكازى و به عبارت ديگر، پذيرفتنى است و كسى اعتراض نمىكند كه آستانه اهليت ذمه ندارد.
مرحوم آملى سپس در قرض گرفتن براى مصالح عمومى نيز كه در عروه آمده، همين تحليل را پيش رو مىگذارد كه اين قرض، قرض بر عهده بيتالمال و به تعبير ديگر بر عهده ماليّت دولت اسلامى است; زيرا اين مصالح از موارد صرف بيتالمال مىباشد و مسؤول بيتالمال كه حاكم است، مسؤول قرض گرفتن به حساب بيتالمال مىباشد، و جايز است بدهى را از بيتالمال كه از جمله آن زكات مىباشد، پرداخت كند[٦٤]
جناب آيتالله خويى راه قرض گرفتن حاكم بر عهده خويش اما از جهت حاكم بودن را به راحتى مىپذيرد و آن را مقتضاى ولايت وى مىداند. چنانكه قرض گرفتن بر عهده زكات را از نظر امكان ثبوتى نادرست نمىداند; زيرا به گفته ايشان بسى روشن است كه قرض گرفتن در شمار امورى اعتبارى است كه اگر اعتبار عقلايى با آن همراهى كند، حتى مىتواند به امر معدوم تعلق بگيرد، چه رسد به چيزى كه موجود است اما »ذمه« ندارد:
ضرورة ان الاستقراض من الامور الاعتبارية التى يمكن تعلّقها بالمعدوم اذا وافقه الاعتبار العقلائى فضلاً عمّا لا ذمّة له، فليس المانع راجعاً الى مقام الثبوت[٦٥]
آيتالله خويى مشكل را در مقام اثبات مىبيند كه به نظر وى، چنانكه پيشتر اشاره شد، دليلى در دست نيست كه حاكم، چنين ولايت و اختيارى داشته باشد.
آيتالله سيدعبدالاعلى سبزوارى از نظر اثباتى و مصداقى نيز هيچ اشكالى در آن نديده است و تأكيد كرده كه از نظر عقلا براى خود اموال زكات مىتوان فرض ذمه كرد و ذمه، تابع اعتبار است; و ترديدى نيست كه چنين اعتبارى درباره مال وجود دارد، بلكه اساساً اصل اعتبار ذمه براى انسان نيز همين مال است، از اين رو، اگر مردم درباره كسى يقين داشته باشند كه مالى ندارد، ذمهاى براى وى اعتبار نمىكنند، بلكه حتى اندازه اعتبار ذمه نيز به فراخور اندازه مال و توان بالفعل يا بالقوه شخص بر آن است. در نتيجه اين مال است كه اصل و اساس اعتبار به شمار مىرود و اعتبار ذمه، امرى كمهزينه است; هر آنچه را كه عرف آن را پس نزند مىتوان براى آن اعتبار ذمه كرد، بلكه وقوع آن را در بيرون شاهديم. ايشان يادآور مىشود: ملاحظه قرضى كه دولتها به هم مىدهند ما را از بحث بيشتر بىنياز مىكند و هر كسى خود عهدهدار مسؤوليتهاى عمومى شود، درستى اين دست امور را بالوجدان مىيابد و نيازى به دليل آوردن ندارد. آن گاه مىافزايد:
چنانكه مىتوان براى شخص مسؤول زكات مانند حاكم شرعى نيز اعتبار ذمه و اهليت كرد. يعنى علاوه بر ذمه شخص وى، »ذمه نوعى« ديگرى كه همان حيث سلطه وى بر حقوق و اموال شرعى باشد، اعتبار كرد; همانند مسؤولان دولت كه امرى شايع است. چنانكه روش يكى از اساتيد بزرگ ما اين بود كه به عهده اموال شرعى، قرض مىگرفت و در موارد نياز مردم، هزينه مىكرد و بعداً از محل همان حساب، قرض را مىداد و تصريح مىكرد: »من يك ذمه شخصى دارم كه هيچ كس آن را معتبر نمىداند و ذمهاى نيز از جهت اموالى كه به من مىرسد، دارم كه همه آن را معتبر مىشمارند.«
مرحوم سبزوارى تصريح مىكند همان گونه كه »ذمه حقيقى« اعتبار دارد، »ذمه اعتبارى« نيز اعتبار دارد و عمومات ادله قرض دادن و قرض گرفتن، شامل آن مىشود. از همين رو، اعتبار ذمه در زكات را نه تنها خود زكات به عنوان زكات بلكه نسبت به حيث »مصارف« آن و نسبت به حيث مسؤوليت حاكم شرع در »جمعآورى« آن و نسبت به مسؤوليت وى در »هزينه« كردن آن، جارى و درست مىداند و با توجه به گستره ولايت حاكم، وجهى براى وجه دوم صاحب عروه كه بدهى را در واقع به خود فقرا برگردانده، نمىبيند; و ذمه فقرا را نيز تحت پوشش ذمه حاكم مىشمارد. از اين رو، حاكم دو ذمه دارد: يكى »ذمه شخصى« كه تنها به خود وى مربوط است; و ديگر، »ذمه نوعى« كه مصالح امت به آن وابسته است و بيتالمال، وثيقه همين ذمه است و در مصالح امت هزينه مىشود و ذمه نوعى وى فارغ مىگردد[٦٦]
آيتالله حسينعلى منتظرى نيز راه قرض گرفتن بر عهده بيتالمال را كه در بيان آيتالله آملى و آيتالله سبزوارى ديديم، به سه صورتى كه در سخن صاحب عروه آمده، مىافزايد و ضمن ذكر برخى نكات پيشگفته در روش حكومتها يادآور مىشود كه شخصيت حقوقى در روزگاران ما امرى است كه عقلا به فراوانى آن را اعتبار مىكنند و بيشتر قراردادهاى تجارى مهم از جمله وام گرفتن بر همين پايه واقع مىشود و چه بسا در نظر عقلا، نسبت به شخصيتهاى حقيقى از اعتبار قوىترى برخوردار است و اطلاق ادلهاى چون »اوفوا بالعقود« شامل آن مىگردد. اين دست عقود عقلايى هرچند در دوره تشريع ميان شخصيتهاى حقوقى متعارف نبوده، امروزه در شمار نيازهاى شديد است و چه بسا نياز به آن شديدتر از نياز به معاملات و عقود با اشخاص حقيقى باشد; و گاه عقل و عقلا به لزوم آن و نكوهش تارك آن، حكم مىكنند. ايشان تأكيد مىكند كه فقيه آگاه به مسائل اجتماعى بايد با ديدى گسترده به مسائل بنگرد، چون دين امرى گسترده است. بلكه اساساً ممكن است بگوييم كه در روابط و امور عادى از جمله معاملات و قراردادهاى متعارف ميان جامعه و قبايل و دولتها، نيازى به تأسيس و اجازه شارع نداريم بلكه شارع نيز همانند ساير قانونگذاران، اين دست امور را به عقلاى امت وامىگذارد، و تنها در مواردى از اين امور كه در آن مفسدهاى مىبيند از آن باز مىدارد، مانند ربا و غرر. از اين رو در امور عادى تا وقتى از سوى شارع منعى نيامده، مىتوان برابر آنچه عقلا مقرر مىكنند، عمل كرد[٦٧]
اين تأكيد، در سخن يكى ديگر از شارحان عروه آمده است كه قرض گرفتن بر وجود ذمه براى زكات متوقف نيست، بلكه همين كه امرى عرفى و عقلايى باشد، كافى است; و ظاهراً اين امر در زكات وجود دارد; زيرا وقتى زكات داراى مركزى است كه اموال زكوى در آن گردآورى مىشود، پس داراى شخصيتى مالى است كه مىتواند قرض بگيرد. بنابراين نهاد زكات مانند مؤسسات خيريهاى است كه به دليل اعتماد بر مديريت آن، داراى اعتبار است و به حساب درآمدهاى بعدى، به حساب مؤسسه قرض گرفته مىشود[٦٨] با اين حال، وى همچنان دغدغه درستى اين راه را دارد و بهتر آن مىداند كه طبق راه ديگر صاحب عروه عمل شود و حاكم به اعتبار ولايتى كه در اداره جامعه دارد، قرض بگيرد و سپس از سهم بدهكاران پرداخت كند[٦٩] چنانكه برخى ديگر، تنها راه را همين ديدهاند و آن را مشابه روش مسؤولان حكومتها شمردهاند[٧٠]
نگاه امامخمينى(ره)
حضرت امامخمينى چنانكه به اشاره گذشت، به دليل اشكالاتى ديگر كه در سخن صاحب عروه در خصوص قرض گرفتن بر عهده زكات ديدهاند، با ايشان همراهى نكردهاند; اما اشكال كبروى و مبنايى نگرفتهاند. از ايشان درباره اهليت و ذمه شخص حقوقى، بحثى استدلالى سراغ نداريم، اما در چند پرسش شرعى كه از محضر ايشان شده و اينك در دسترس است، به روشنى و صراحت، شخصيت حقوقى را معتبر و مبناى آن را عقلايى بودن آن شمردهاند[٧١] در يك سؤال آمده است: طبق رسم جديدى كه در همه كشورها متداول است، تجارتخانه يا شركت يا مؤسسهاى را در دفاتر مخصوص دولت ثبت مىكنند و شخصيت حقوقى مىنامند و مىدانند، و در نتيجه سندها و چكها و اسناد خريد و فروشها و معاملات را به نام اين مؤسسه صادر كرده، آن را مالك و يا بدهكار مىدانند; آيا شرعاً اين شخصيتهاى حقوقى معتبر است يا خير؟
امامخمينى پاسخ دادهاند: »معتبر است.«[٧٢]
در سؤال بعد آمده است: دولت در ضمن ثبت اين مؤسسات امتيازاتى براى آنها قائل شده و ضمناً عليه آنها شرطهايى نيز قرار مىدهد; مثلاً قيد مىكند هر كس يا هر مؤسسهاى از اين مقررات تخلف كند، اين مقدار بايد بدهد يا يك ماه زندانى مىشود. يا اگر كسى چند ماه يا چند سال حق خود را از اين مؤسسه تعقيب نكرد، حق طلب او ساقط است; آيا اين شرطها به نحو شرط فعل يا شرط نتيجه، الزامآور است يا خير؟
امامخمينى پاسخ دادهاند:
ثبت مؤسسه و غير آن و شخصيت حقوقى دادن به آنها قرارى است عقلايى با آنها و شرايط در ضمن آن، حكم شرط در ضمن عقود لازمه را دارد. شروط مذكوره در سؤال نافذ است[٧٣]
امامخمينى در پاسخ به پرسشى ديگر نيز تصريح كردهاند كه »شركت مىتواند شخصيت حقوقى داشته باشد«[٧٤]
× × ×
اينها كه گذشت بخشى از نگاه سازگار فقهاى پس از صاحب عروه با نظر ايشان در پذيرش شخصيت حقوقى است كه اگر هم از نظر صغروى، در خصوص عنوان زكات يا خمس با وى همراهى نكردهاند، اصل مبنا را پذيرفته و با شرح و تأكيد و استدلال بيشترى آن را پى گرفتهاند. چنانكه اعتبار شخصيت حقوقى و ذمه نوعى براى حاكم به اعتبار جايگاه و مسؤوليت وى كه وجه ديگرى از پذيرش اصل شخصيت حقوقى در سخن صاحب عروه بود، با پذيرش عامتر و راحتتر فقهاى پس از وى رو به رو شده است و امروز هر فقيهى با آسودگى خاطر بيشتر مىتواند از مناط و ملاك اصلى اين امور كه اعتبار عرفى و پذيرش عقلايى آن است، سخن بگويد و با همين ملاك كه اطلاقات و عمومات ادله نيز آن را يارى مىكند، ابعاد و شاخههاى ديگرى از اين موضوع گستردهدامن را بررسى كند و حكم آن را بيابد.
سلام و رحمت بىپايان خداوند بر ارواح پاك فقهاى عظيمالشأن به ويژه آيتالله سيدمحمد كاظم طباطبايى يزدى كه حلقه وصل معتبرى در اعتبار و انتقال فقه و فقاهت شيعى است و حضرت امامخمينى كه فرصت بىنظيرى را در علم و عمل براى فقه و فقاهت فراهم ساخت.
منابع
١. آملى، ميرزا محمدتقى: مصباح الهدى فى شرح العروة الوثقى، ١٢ج، مؤلف، تهران، ١٣٨٠ق.
٢. اشتهاردى، علىپناه: مدارك العروة، ٣٠ج، دار الأسوه، تهران، ١٤١٧ق.
٣. امام خمينى، سيدروحالله موسوى: استفتاءات، ٣ج، دفتر انتشارات اسلامى، قم، پنجم، ١٤٢٢ق.
٤. امامى، سيدحسن: حقوق مدنى، اسلاميه، تهران، ششم، ١٣٥٦ش.
٥. انصارى، زكريا: أسنى المطالب فى شرح روض الطالب، تحقيق محمد محمد تامر، ٤ج، دارالكتب العلميه، بيروت، ١٤٢٢ق.
٦. بجيرمى شافعى، سليمان بن محمد: تحفة الحبيب على شرح الخطيب، ٥ج، دارالكتب العلمية، بيروت، ١٤١٧ق.
٧. بحرانى آل عصفور، يوسف بن احمد بن ابراهيم: الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، ٢٥ج، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ١٤٠٥ق.
٨. تبريزى، جعفر سبحانى: الزكاة فى الشريعة الإسلامية الغراء، ٢ج، مؤسسه امام صادق)ع(، قم، ١٤٢٤ق.
٩. حائرى، سيدعلى بن محمد طباطبايى: رياض المسائل، ١٦ج، مؤسسه آلالبيت)ع(، قم، ١٤١٨ق.
١٠. حائرى، سيدكاظم حسينى: فقه العقود، ٢ج، مجمع انديشه اسلامى، قم، دوم، ١٤٢٣ق.
١١. حكيم، سيدمحسن طباطبايى: مستمسك العروة الوثقى، ١٤ج، مؤسسة دارالتفسير، قم، ١٤١٦ق.
١٢. حلبى، ابنزهره، حمزة بن على حسينى: غنية النزوع إلى علمى الأصول و الفروع، مؤسسه امام صادق)ع(، قم، ١٤١٧ق.
١٣. حلّى، ابنادريس، محمد بن منصور بن احمد: السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، ٣ج، دفتر انتشارات اسلامى، قم، دوم، ١٤١٠ق.
١٤. حلّى، جمالالدين احمد بن محمد اسدى: المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، ٥ج، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ١٤٠٧ق.
١٥. حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى: تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، ٦ج، مؤسسه امام صادق)ع(، قم، ١٤٢٠ق.
١٦. -: تذكرة الفقهاء، مؤسسة آلالبيت)ع(، قم، ١٣٨٨ق.
١٧. -: مختلف الشيعة فى أحكام الشريعة، ٩ج، دفتر انتشارات اسلامى، قم، دوم، ١٤١٣ق.
١٨. حلّى، محقق، نجمالدين جعفر بن حسن: المعتبر فى شرح المختصر، ٢ج، مؤسسه سيدالشهداء)ع(، قم، ١٤٠٧ق.
١٩. -: شرائع الإسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ٤ج، مؤسسه اسماعيليان، قم، دوم، ١٤٠٨ق.
٢٠. حلّى، مقداد بن عبدالله سيورى: التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ٤ج، كتابخانه آيةالله مرعشى نجفى، قم، ١٤٠٤ق.
٢١. خرازى، سيدمحسن: مجلة فقه أهل البيت)ع( )بالعربية(، مقاله: البنوك، دراسة بى اقسامها و احكامها، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت)ع(، العدد ٣٥، قم.
٢٢. -: مجله فقه اهل بيت)ع( )فارسى(، مقاله: پژوهشى در اقسام بانكها و احكام آنها، مؤسسه دايرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل)ع(، شماره ٤٣، قم.
٢٣. خويى، سيدابوالقاسم موسوى: موسوعة الإمام الخوئى، ٣٣ج، مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئى، قم، ١٤١٨ق.
٢٤. راوندى، قطبالدين سعيد بن عبدالله: فقه القرآن، ٢ج، كتابخانه آيةالله مرعشى نجفى، قم، دوم، ١٤٠٥ق.
٢٥. رملى، محمد بن أحمد بن حمزه: نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج، دارالفكر، ٨ ج، بيروت، ١٤٠٤ق.
٢٦. سبزوارى، سيدعبدالأعلى: مهذّب الأحكام، ٣٠ج، مؤسسه المنار، قم، چهارم، ١٤١٣ق.
٢٧. شيرازى، سيدمحمد حسينى: الفقه، القانون; مركز الرسول الأعظم )ص(، بيروت، دوم، ١٤١٩ق.
٢٨. صفار، محمدجواد: شخصيت حقوقى، دانا، تهران، ١٣٧٣ش.
٢٩. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن: الخلاف، ٦ج، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ١٤٠٧ق.
٣٠. -: المبسوط فى فقه الإمامية، ٨ج، المكتبة المرتضوية، تهران، سوم، ١٣٨٧ق.
٣١. -: تهذيب الأحكام، ١٠ج، دارالكتب الإسلامية، تهران، چهارم، ١٤٠٧ق.
٣٢. عاملى، سيدجواد بن محمد حسينى: مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلاّمة، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ١٤١٩ق.
٣٣. شهيد اول، محمد بن مكى عاملى: اللمعة الدمشقية فى فقه الإمامية، دارالتراث - الدار الإسلامية، بيروت، ١٤١٠ ق.
٣٤. شهيد ثانى، زينالدين بن على عاملى: حاشية شرائع الإسلام، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، ١٤٢٢ق.
٣٥. -: مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ١٥ج، مؤسسة المعارف الإسلامية، قم، ١٤١٣ق.
٣٦. عاملى، كركى، محقق ثانى على بن حسين: جامع المقاصد فى شرح القواعد، ١٣ج، مؤسسه آلالبيت)ع(، قم، دوم، ١٤١٤ق.
٣٧. عميدى، سيدعميد الدين بن محمد اعرج حسينى: كنز الفوائد فى حل مشكلات القواعد، ٣ج، دفتر انتشارات اسلامى، ١٤١٦ق.
٣٨. قمّى، سيدمحمد حسينى روحانى: المرتقى إلى الفقه الأرقى - كتاب الزكاة، ٣ج، مؤسسة الجليل للتحقيقات الثقافية )دار الجليل(، تهران، ١٤١٨ق.
٣٩. كابلى، محمد اسحاق فيَّاض: تعاليق مبسوطة على العروة الوثقى، ٩ج، انتشارات محلاتى، قم، بىتا.
٤٠. فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى: مفاتيح الشرائع، ٣ج، كتابخانه آيةالله مرعشى نجفى، قم.
٤١. كلينى، ابوجعفر محمد بن يعقوب: الكافى، ٨ج، دارالكتب الإسلامية، چهارم، ١٤٠٧ق.
٤٢. كيدرى، قطبالدين محمد بن حسين: إصباح الشيعة بمصباح الشريعة، مؤسسه امام صادق)ع(، قم، ١٤١٦ق.
٤٣. ميرزاى قمّى، ابوالقاسم بن محمد حسن: جامع الشتات فى أجوبة السؤالات، ٤ج، مؤسسه كيهان، تهران، ١٤١٣ق.
٤٤. طباطبايى مجاهد حائرى، سيدمحمد: المناهل، مؤسسه آلالبيت)ع(، قم، بىتا.
٤٥. منتظرى نجفآبادى، حسينعلى: كتاب الزكاة، ٤ج، مركز جهانى مطالعات اسلامى، قم، دوم، ١٤٠٩ق.
٤٦. نجفى صاحب الجواهر، محمد حسن: جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، ٤٣ج، دار إحياء التراث العربى، بيروت، هفتم، ١٤٠٤ق.
٤٧. هلد، ديويد: شكلگيرى دولت مدرن، ترجمه عباس مخبر، آگه، تهران، ١٣٨٦ش.
٤٨. هيتمى، احمد بن محمد بن محمد بن على بن حجر: الفتاوى الكبرى الفقهيه، ٤ج، دارالفكر، بيروت.
٤٩. يزدى، سيدمحمد كاظم طباطبايى: العروة الوثقى، ٥ج، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ١٤١٩ق
٥٠. طباطبايى يزدى، سيدمحمد كاظم: تكملة العروة الوثقى، ٢ج، كتابفروشى داورى، قم، ١٤١٤ق.
* عضو هيأت علمى و دانشيار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
پىنوشتها
[١] ديويد هلد: شكلگيرى دولت مدرن، ص٥٩٥٨.
[٢] با اين حال گاه به صورت مجازى در ادبيات سياسى يا اجتماعى شاهديم كه به عنوان مثال دو شهر را خواهر يكديگر مىخوانند و به آنها خواهرخوانده مىگويند و چه بسا برخى آثار حقوقى نيز بر همين اعتبار بار شود!
[٣] جعفر سبحانى: نظام المضاربة فى الشريعة الاسلامية، ص١٥٤: »و لو قيل: ان للزمان و المكان مدخلية فى الاجتهاد و استكشاف الحكم الشرعى فليكن هذا من مصاديقه.«
[٤] سيدحسن امامى: حقوق مدنى، ج٤، ص١٥٠.
[٥] محمد بن يعقوب: كافى، ج٤، ص٣٤.
[٦] محمدبن حسن طوسى: تهذيب الاحكام، ج٤، ص٤٤.
[٧] نك: محمدبن حسن نجفى: جواهر الكلام، ج١٥، ص٤٦٦٤٦١.
[٨] محمدبن حسن نجفى: المعتبر، ج٢، ص٥٥٨.
[٩] محمدحسن نجفى: جواهر الكلام، ج١٥، ص٤٦٥.
[١٠] نك: علامه حلى: مختلف الشيعه، ج٣، ص٢٣٣٢٣١.
[١١] نك: سيدجواد عاملى: مفتاح الكرامه، ج٢١، ص٤٥٧٤٥٦.
[١٢] همان، ص٥٠٥٥٠٤.
[١٣] نك: همان، ص٥٠٧٥٠٦.
[١٤] علامه حلّى: مختلف الشيعه، ج٦، ص٢٩٨٢٩٧; تذكرة الفقهاء، ج٢، ص٤٤٧. سيدجواد عاملى مقتضاى سخن وى در قواعد الاحكام را نيز همين شمرده است. )مفتاح الكرامه، ج٢١، ص٥٠٨. )
[١٥] شيخ يوسف بحرانى: الحدائق الناضرة، ج٢٢، ص١٦٣.
[١٦] سيدعلى طباطبايى: رياض المسائل، ج١٠، ص١٨٠; و نيز نك: سيدجواد عاملى: مفتاح الكرامه، ج٢١، ص٥٠٨.
[١٧] شيخ طوسى: مبسوط، ج٣، ص٩٩; ابن برّاج: المهذّب، ج٢، ص٩٣.
[١٨] ابنادريس: سرائر، ج٣، ص١٥٥.
[١٩] سيدجواد عاملى: مفتاح الكرامه، ج٢١، ص٥٠٨.
[٢٠] نك: سيدجواد عاملى: مفتاح الكرامه، ج٢١، ص٤٩٦٤٩٥ و ٥٠١.
[٢١] از جمله نك: همان، ج٢٣، ص١٨١٧.
[٢٢] نك: محمدجواد صفار: شخصيت حقوقى، ص٢٥٢٢٣٨.
[٢٣] نك: همان، ص٢٦٦٢٦٥.
[٢٤] از جمله: علامه حلى: تذكرة الفقهاء، ج٢، ص٤٢٩; شهيد ثانى: حاشية شرائع الاسلام، ص٥٢٦; همو: مسالك الافهام، ج٥، ص٣٦٤; محقق ثانى: جامع المقاصد، ج٩، ص٢٤٢٣; محدث بحرانى: الحدائق الناضرة، ج٢٢، ص١٦٣; سيدعلى طباطبايى: رياض المسائل، ج١٠، ص١٨٠; سيدمحمد مجاهد: المناهل، س٤٨٨; محمدحسن نجفى: جواهر الكلام، ج٢٨، ص٧٢; و سيدجواد عاملى: مفتاح الكرامه، ج٢١، ص٤٩٥.
[٢٥] سيدجواد عاملى: مفتاح الكرامه، ج٢١، ص٥٠١.
[٢٦] محقق حلى: شرايع الاسلام، ج٢، ص١٦٨.
[٢٧] از جمله: علامه حلى: تحرير الاحكام، ج٣، ص٣٠٠; سيد عميدالدين اعرج حسينى: كنز الفوائد، ج٢، ص١٢٩; شهيد اول: اللمعة الدمشقية، س٩٩; فاضل مقداد: التنقيح الرائع، ج٢، ص٣٢١; ابنفهد حلى: المهذب البارع، ج٣، ص٦٢; و فيض كاشانى: مفاتيح الشرائع، ج٣، ص٢٠٩.
[٢٨] ابنزهره: غنية النزوع، س٢٩٧; ابنادريس: سرائر، ج٣، س١٥٦; و قطبالدين كيدرى: اصباح الشيعة، س٣٤٦.
[٢٩] شيخ طوسى: مبسوط، ج٣، ص٢٩٢.
[٣٠] قطبالدين راوندى: فقه القرآن، ج٢، ص٢٩٣.
[٣١] سيد بنزهره: غنية النزوع، ص٢٩٧.
[٣٢] قطبالدين كيدرى: اصباح الشيعة، س٣٤٦.
[٣٣] محمدجواد صفار: شخصيت حقوقى، ص٢٤٨٢٤٤.
[٣٤] علامه حلى: تذكرة الفقهاء، ج٢، ص٤٧٥.
[٣٥] سيدجواد عاملى: مفتاح الكرامة، ج٢٣، ص٢٣٩; و محقق كركى: جامع المقاصد، ج١٠، ص٨٨.
[٣٦] تكملة العروة الوثقى، ج١، ص٢٠١.
[٣٧] نك: محمدجواد صفار: شخصيت حقوقى، ص٢٥٣٢٥٢.
[٣٨] از جمله نك: ابنحجر هيتمى: الفتاوى الفقهية الكبرى، ج٣، ص١٥٧ و ج٤، ص٣٩ و ٢٨٤; شمسالدّين محمد رملى: نهاية المحتاج، ج٦، ص٤٨; و سليمان بجيرمى: تحفة الحبيب، ج٤، ص٦٤.
[٣٩] نك: زكريا انصارى: اسنى المطالب، ج٢، ص٤٦٣.
[٤٠] به عنوان نمونه نك: شهيد ثانى: مسالك الافهام، ج٦، ص١٢٣١٢١.
[٤١] علامه حلى: مختلف الشيعه، ج٦، ص٣٤١.
[٤٢] شيخ طوسى: خلاف، ج٤، ص١٤٧١٤٦; و مبسوط، ج٤، ص٣٣٢٨.
[٤٣] سيدجواد عاملى: مفتاح الكرامه، ج١٥، ص٣٣١، و ج٢٢، ص٣٨٧.
[٤٤] علامه حلى: تذكرة الفقهاء، ص٥٢١; و نيز: سيدجواد عاملى: همان، ج٢٢، ص٣٨٧; محقق كركى: جامع المقاصد، ج٣، ص٣٩٥.
[٤٥] سيدمحمد كاظم طباطبايى: العروة الوثقى، ج٤، ص٥٩٣ ٥٩٠، و ج٥، ص٦٨٥.
[٤٦] همان، ص١٨٠.
[٤٧] ترديد ناشى از اين است كه جمله »و على المستحقين« در عبارت كتاب، اگر به »من حيث ولايته« عطف شود، تأكيد بر گستره ولايت حاكم است كه شامل گردآورى زكات و نيز هزينه كردن آن مىشود. برخى همين معنى را برداشت كردهاند )از جمله نك: سيدمحمد روحانى: المرتقى، كتاب الزكاة، ج٣، ص١٢٥) و اگر عطف به آغاز جمله يعنى »و يجوز ان يستدين« باشد، به معنى راه سوم خواهد بود; يعنى حاكم به عهده مستحقان قرض مىگيرد. امامخمينى از عبارت چنين برداشتى داشتهاند. نك: العروة الوثقى، ج٤، ص١٨٠، تعليقه امامخمينى.
[٤٨] سيدمحمد كاظم طباطبايى: العروة الوثقى، ج٤، ص١٨٢.
[٤٩] سيدمحمد كاظم طباطبايى: تكملة العروة الوثقى، ج١، ص٢٦٩٢٦٨.
[٥٠] نك: محقق قمى: جامع الشتات، ج١، ص١٧١١٦٥.
[٥١] سيدمحمد كاظم طباطبايى: العروة الوثقى، ج٤، ص١٨١.
[٥٢] همان.
[٥٣] همان، ج١، ص٢٦٩.
[٥٤] همان، ص٢١٠٢٠٩.
[٥٥] سيدمحمد كاظم طباطبايى: حاشيه مكاسب، ج١، ص٥٤٥٣.
[٥٦] العروة الوثقى، ج٤، ص١٨١، حاشيه بروجردى.
[٥٧] محمدتقى آملى: مصباح الهدى، ج١٠، ص٤١٥.
[٥٨] از جمله نك: سيدمحمد روحانى: المرتقى; كتاب الزكاة، ج٣، ص١٢٤; و محمداسحاق فياض: تعاليق مبسوطة، ج٦، ص٢٤٥.
[٥٩] محمدتقى آملى: مصباح الهدى، ج١٠، ص٤١٤ و ٣٥٣.
[٦٠] العروة الوثقى، ج٤، ص١٨٢، حاشيه نائينى.
[٦١] سيدكاظم حائرى: فقه العقود، ج١، ص١٠٦٧٩.
[٦٢] سيدمحمد شيرازى: الفقه، القانون; ص٤٢٩٤٢٥.
[٦٣] مجله فقه اهل البيت)ع(، عربى، ش٣٥، ص٢٣١٢; و مجله فقه اهل بيت)ع(، فارسى، ش٤٣، ص١٣٣.
[٦٤] محمدتقى آملى: مصباح الهدى، ج١٠، ص٤١٧٤١٦.
[٦٥] سيدابوالقاسم خويى: موسوعة الامام الخويى، ج٢٤، ص٣٢٢.
[٦٦] سيدعبدالاعلى سبزوارى: مهذب الاحكام، ج١١، ص٢٩٩٢٩٧.
[٦٧] حسينعلى منتظرى: كتاب الزكاة، ج٤، ص٣٩٠٣٨٧.
[٦٨] جعفر سبحانى: الزكاة فى الشريعة الاسلامية الغراء، ج٢، ص٥٢٠٥١٩.
[٦٩] همان، ص٥٢٢.
[٧٠] نك: علىپناه اشتهاردى: مدارك العروة، ج٢٣، ص٧٧٧٥.
[٧١] شايد در مجموعه گسترده ديگرى از استفتاءهاى امامخمينى كه به وسيله مؤسسه تنظيم و نشر آثار امامخمينى در دست نشر است، پرسشها و پاسخهاى ديگرى نيز در اين باره وجود داشته باشد.
[٧٢] امامخمينى: استفتاءات، ج٢، ص٢٥٣.
[٧٣] همان، ص٢٥٤.
[٧٤] همان، ص٢٤٦.