فقه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - فقه و مصلحت در بازخوانى النص والاجتهاد
فقه و مصلحت در بازخوانى النص والاجتهاد
سيف اللّه صرّامى
١- يكى از آثار گران سنگ علامه مصلح سيد شرف الدين(ره) (١٢٩٠ـ ١٣٧٧هـ.ق) كتاب النص والاجتهاد است كه آن را در اواخر عمر شريف خود و در حدود هشتاد و پنج سالگى نوشت . ١ بنابراين, كتاب برآمده از انبوه دانش و تجربه اى است كه فرهيخته اى پر استعداد و پر كوشش همچون او, مى تواند طى ساليان دراز فراهم آورد. اين كتاب, مانند بسيارى ديگر از آثار ايشان, با روش علمى و به دور از تعصبات عاميانه, بيشتر به مسائل اختلافى بين شيعه و سنى, از زاويه اى مخصوص مى پردازد. هم چنان كه از نام كتاب پيداست, او در اين كتاب كوشيده تا بسيارى از اجتهادهاى پيشوايان اصلى اهل سنت را, با نصوص مورد قبول فريقين به نقد كشد. علامه پيشوايانى را برمى گزيند كه سيره آنها براى اهل سنت معتبر و متبوع است و از ميان اجتهادات آنان نيز, بيشتر آن اجتهاداتى را برمى رسد كه براساس نصوص كتاب و سنت نقد مى پذيرد.
٢- مسئله فقه و مصلحت از مسائل فقهى به شمار مى رود كه در عصر جمهورى اسلامى ايران, به تدريج و با گذشت چند سالى از عمر نظام اسلامى كه مدعى برپايى حكومت و دولت براساس فقه توانمند شيعه است, پيش روى فقها و متفكران شيعه رخ نمود. در اين مسئله, فقه احكام مدونى را مى نمايد كه مستند به نصوص شرعى, در شكل و لباس قانون, يا حتى در غير اين لباس, بر پايه مبانى كلامى خود, در آستانه اجرا شدن و پوشيدن جامه عمل در صحنه اجتماع قرار مى گيرد. مصلحت, آن هم بر پايه هاى كلامى و اصول فقهى مخصوص خود, مدعى است كه بايد در كوران حوادث و تحولات پيچيده, متعدد و متنوع مورد لحاظ باشد, تا بتواند مديريت تحولات را به دست گيرد. جمود, ايستايى و عقب افتادن از كاروان پيشرفت و تحول كه حتى در نگاه كلان و كلى به اهداف اساسى آموزه هاى اسلامى در سعادت فردى, اجتماعى, دنيوى و اخروى فراگير بشر, نيز, مذموم و مطرود است, از آثار زيان بار و نامطلوب بى توجهى به مصالح است. مصالح, دست كم در مقام اجرا٢ و عرفى شدن فقه به معناى تهى شدن از محتواى ثابت و وحيانى (به طورى كه عملاً پاى در راه سكولار شدن جامعه و نظام حكومت گذاشته شود كه آن هم فاصله گرفتن از ضروريات دينى نظام را مى نمايد), از آثار ناخواسته حكم فرمانى مصلحت براى هر متدين و معتقد به حكومت و جامعه دينى است.
چالش فقه و مصلحت رفته رفته آراء و نظرياتى را در ميان متفكران رقم زد تا آنان را در دو طيف ترجيح دهندگان فقه بر مصلحت و بالعكس جاى دهد. اين دو طيف گزينى, تنها در نظر و انديشه انتزاعى نيست; زيرا مسئله فقه و مصلحت از مسائل صرفاً نظرى نيست, بلكه در جاى جاى تصميمات مختلف, سياست ها و خط مشى ها, چه در حوزه هاى تقنينى و چه در حوزه هاى اجرايى و حتى حوزه هاى قضايى آثار خود را نشان مى دهد. اما اين توصيف ها مانع از اين نيست كه بتوان با ترسيم, تعميق و تحليل جوانب مختلف, مسئله و براساس ملاحظه جوانب كلامى, اصولى و فلسفه فقهى دو طرف, براى داورى و رسيدن به يك جمع بندى مستند و منسجم تلاش كرد[٣] (نگارنده با تلاش در جهت تدوين مباحثى همچون ضوابط تشخيص مصلحت در نظام اسلامى, مرجع تشخيص مصلحت, حجيت رأى براساس مصلحت و… در همين راه گام نهاده است).
٣- رابطه كتاب النص والاجتهاد علامه سيد شرف الدين, با مسئله فقه و مصلحت چيست؟ اين پرسش در دو جهت قابل پى گيرى است: اوّل اين كه: آيا ارائه ديدگاهى را از اين كتاب درباره اين مسئله مى توان برگرفت؟ و دوم اين كه تحليل و تعميق اين مسئله چه تأثيرى مى تواند در اهداف آن كتاب داشته باشد؟ پيش از طرح سؤال اصلى اين مقاله و پس از دو مقدمه پيش گفته, بايد به اين دو سؤال هم پاسخ دهيم. در مورد سؤال اوّل بايد گفت كه, چنان كه پيش تر هم اشاره شد, النص والاجتهاد به آراء و نظرياتى مى پردازد كه پيشوايان بزرگ و موجه نزد اهل سنت در صدر اسلام داشته اند و براساس نصوص كتاب و سنت قابل نقل است. بخشى از اين آراء از خليفه اوّل و دوم است كه در دوره حكم رانى آنان پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) ابراز و اجرا شده است. سيره اين دو در بين جمهور اهل سنت; بيشترين اعتبار را دارد; به گونه اى كه دانشمندان اهل سنت از تخطئه اجتهادات آنان پرهيز مى كنند, و اگر با ادعاى مخالفت اين اجتهادات و آراء با نصوص كتاب و سنت مواجه شوند, تلاش مى كنند كه با تمسك به تأويلات و توجيهاتى, مخالفت ها را پاسخ دهند. يكى از اين توجيهات كه در چندين مورد از اجتهادات مذكور, دانشوران اهل سنت بيان كرده اند, تمسك به مصلحت است. علامه شرف الدين در النص والاجتهاد, به اين توجيه توجه نشان داده و آن را نقد كرده و طى آن, به مسئله فقه و مصلحت پرداخته است كه در ادامه اين نوشتار به آن خواهيم پرداخت.
اما درباره سؤال دوم: هدف علامه از تدوين كتاب النص والاجتهاد نشان دادن مخالفت مواردى از اجتهادات و آراى افراد ياد شده با نصوص كتاب و سنت است[٤] روش تقريبى و مقارنه اى (تقريب و مقارنه بين مذاهب اسلامى) كه با نقادى علمى و منصفانه همراه است از ويژگى هاى شاخص كتاب به شمار مى رود. پرهيز از شعار و تعصب بى جا و تكيه بر استدلال هاى محكم و شفاف راهى است كه آن عالم فرزانه براى رسيدن به وحدت و هم گرايى مقبول مسلمانان در عمل و نظر برگزيد. از اين رو, به مسئله فقه و مصلحت در جامعه و حكومت كه از سوى طرف مقابل او در مباحثه النص والاجتهاد مورد تمسك واقع شده بود, توجه نشان داد. بنابراين, اگر مسئله فقه و مصلحت به خوبى تبيين و تدوين شود, در واقع, كمك مهمى است براى رسيدن به هدفى كه در النص والاجتهاد با روش ياد شده, پى گرفته مى شود.
٤- با تمهيد مقدمات فوق, اكنون زمينه براى طرح پرسش اصلى اين نوشتار فراهم است: اگر نقدهاى علامه شرف الدين بر آن دسته از اجتهادات پيشوايان اهل سنت در صدر اسلام كه با مصلحت گرايى خاص آنان در مديريت جامعه اسلامى صورت گرفته, از زاويه فقه و مصلحت بازبينى شود, چه نتايجى از اين بازبينى در داورى آن نقدها و نيز در تبيين رابطه فقه و مصلحت به دست خواهد آمد؟ اهميت پاسخ به اين سؤال براى ما در اين عصر كه پس از چندين دهه از وفات آن علامه مى گذرد, دوچندان است; زيرا اكنون شيعه چندين سال تشكيل حكومت در نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران را به خود ديده است. علامه شرف الدين در عصر خود و قبل از به چالش كشيده شدن فقه شيعه (پايگاه اصلى سياست و حكومت در نظام عظيم جمهورى اسلامى ايران), نوشته است:
(نعم رأيت ـ بكل أسف ـ بعض ساسة السلف وكبرائهم يؤثرون اجتهادهم في ابتغاء المصالح على التعبد بظواهر الكتاب والسنه ونصوصهما الصريحه يتأولونها بكل جرئة ويحملون الناس على معارضتهما طوعاً وكرهاً بكل قوة وهذا أمر ليس له قبلة ولا دبرة فإنّا لله وانا اليه راجعون;)[٥]
آرى! مع الأسف ديده مى شود كه برخى از رهبران و بزرگان گذشته اجتهادهاى خود را براساس مصالح, بر تعبد به ظواهر و نصوص قرآن و سنت ترجيح مى دهند. نصوص را با جرئت تمام تأويل مى كنند و مردم را خواسته و ناخواسته با قدرت تمام بر مخالفت با نصوص وامى دارند. اين فرايندى است كه ابتدا و انتها ندارد و در برابر آن فقط مى توان به خدا پناه برد. (انا لله وانا اليه راجعون).)
اكنون اين پرسش (حق يا باطل) دست كم در اذهان اهل سنتى كه مخاطبان كتاب النص والاجتهاد بوده و هستند, مطرح مى شود كه آيا آنچه علامه شرف الدين در چند سطر فوق از آن به خدا پناه مى برد, همان نيست كه در جمهورى اسلامى ايران اتفاق افتاده و بلكه با تشكيل نهادهاى مربوطه, قانونى و نهادينه شده است؟ اگر آن پرسش اصلى كه چند سطر قبل گذشت پاسخ داده شود, اين پرسش فرعى (ولى حساس) نيز پاسخ داده مى شود. از رهگذر پاسخ به پرسش اصلى, همان طور كه از نحوه طرح آن فهميده مى شود, هم مى توان به تبيين زوايايى از مسئله فقه و مصلحت اميدوار بود و هم به تعميق و تثبيت بخشى از نقدهايى كه آن عالم فرزانه در عصر خود بر پاره اى از اعمال نظرهاى سرنوشت ساز و تأثيرگذار بر جهان اسلام و روابط مسلمانان, داشته است. در اين مقاله سعى مى كنيم گامى هر چند ناچيز و در وسع علمى خود, با فرصتى اندك, در راستاى پاسخ به سؤال اصلى, برداريم. پاسخ همه جانبه فرصتى فراخ و تحقيقى گسترده مى طلبد.
٥- براى آغاز سخن در فقه و مصلحت بايد از پايه هاى كلامى آن آغاز كرد: مهم ترين پايه كلامى قابل طرح در مسئله فقه و مصلحت كه در دانش نوظهور فلسفه فقه نيز مى تواند جاى بگيرد, عبارت است از جامعيت و ابديت شريعت اسلام. اصولاً خاستگاه مسئله شدن رابطه فقه و مصلحت در همين جا به علاوه لزوم عمل به مصالح به طور كلى است. با مفروض گرفتن اين ادعا كه شريعت اسلام همه احكام مورد نياز را در روابط فردى و اجتماعى انسان در خود دارد, و اين احكام در هيچ زمانى تغيير نمى پذيرد, و سعادت انسان را تأمين مى كند, پرسش اساسى در رابطه فقه و مصلحت قابل طرح خواهد بود; اين پرسش كه در رويدادها و مسائل جديد يا مسائل تغيير يافته, يا حتى تغيير نيافته قديم, در روابط پيچيده و متعدد انسانى, چگونه مى توان براساس مصالحى كه گاهى رعايت آنها مخالف با صراحت يا ظواهر نصوص مى نمايد, و گاهى هم نصوص در آن باره ساكت است, عمل كرد؟ اگر جامعيت و ابديت احكام برآمده از نصوص كتاب و سنت كه از آن در مسئله فقه و مصلحت, به فقه ياد مى كنيم, در باور ما مفروض نباشد, لزوم عقلى و نقلى عمل به مصالح به طور كلى, بس خواهد بود كه در هر زمان و مكانى, همچون نظام هاى حقوقى سكولار, مصالح خود را تشخيص دهيم و براساس تشخيص خود عمل كنيم[٦] بگذريم از اين كه اصولاً تشخيص مصالح حتى در نظام هاى غير دينى, وقتى در سطح جامعه و به گونه مصلحت عمومى مطرح مى شود, نيز مشكلات و مسائل مخصوص به خود را دارد.
از اين روست كه علامه شرف الدين, در آغاز كتاب النص والاجتهاد, به اين پيش فرض مهم توجه نشان داده و مبناى خود را كه دست كم در كليت و سربستگى, مبناى اصيل تفكر كلامى و اصول فقهى شيعه است, مختصر و مفيد بيان كرده است:
(إن الشرائع الاسلاميه قد وسعت الدنيا والآخرة بنظمهما وقوانينها وحكمتها في جميع أحكامها وقسطها في موازينها, وإنها المدينة الحكيمة الرحيمة الصالحة لأهل الارض في كل مكان وزمان, على اختلافهم في أجناسهم وأنواعهم وألوانهم ولغاتهم. لم يبق شارع الاسلام, وهو علاّم الغيوب جلّ وعلا, غاية الأوضح سبيلها واقام لاولى الالباب دليلها…)[٧]
احكام شرع مقدس اسلام دنيا و آخرت انسان را, با نظام ها, قوانين, حكمت ها و بسط عدالت در معيارهاى خود, پوشش مى دهد. احكام اسلام, جامعه اسلامى را با حكمت, رحمت و صلاح براى همه اهل زمين در هر زمان و مكانى و با هر دگرگونى در نژاد, گروه, رنگ و زبان, اداره مى كند. شارع مقدس اسلام كه علاّم الغيوب است, همه راه هاى سعادت و هدايت انسان را به غايت روشنى بيان كرده و براى صاحبان عقل حجت بر آنها را تمام كرده است….
آن گاه, تأكيد مى كند كه براى به دست آوردن احكام, بايد به مفاد صريح و ظاهر كتاب و سنت كه به اجماع امت, حجت به شمار مى روند, به معيارهاى عرفى در فهم سخن, روى آورد[٨]
٦- نتيجه منطقى مبناى پيش گفته در مسئله فقه و مصلحت چيست؟ بايد دو جايگاه مصلحت در تعامل با فقه را از هم تفكيك كنيم تا بتوانيم پاسخ صحيح اين پرسش را بيابيم (جايگاه اين دو اثباتى است, اما پايگاه سومى هم براى مصلحت تصور مى شود كه پايگاه ثبوتى دارد و جايگاه آن تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى است[٩] جايگاه اوّل, قرائت سنتى و غالب در ميان اهل سنت است كه تحت عنوان هايى همچون مصالح مرسله و استصلاح گرد مى آيد. مصلحت در اين جايگاه (در مرحله استنباط احكام كلى شرعى كه در فقه مدون مى شود), پايه استنباط فقيه است ـ توضيح, تفصيل, نقد و تحليل اين جايگاه در اين مختصر امكان پذير نيست.
جايگاه دوم, قرائت سنتى و غالب نزد فقهاى شيعه است كه معمولاً در ابواب و مواضع مربوط به ولايت و تولى امور مطرح مى شود. مصلحت در اين جايگاه, استنباط حكم كلى شرعى را پايه ريزى نمى كند; بلكه دستورالعمل و نصب العينى است كه هنگام به كار بستن ولايت و تولى شرعى امور, صاحب ولايت رعايت مى كند. اين گونه مصلحت, برعكس مصلحت در جايگاه اوّل, نسبت به حكم كلى شرعى حالت پسينى و مابعدى دارد. در اين جا مصلحت بسان ابزارى است براى هرچه بهتر اجرا شدن حكم كلى شرعى (و البته با لحاظ مجموع خواسته هاى كلى و جزئى شارع كه طى ضوابطى صورت مى گيرد) و طبعاً با لحاظ حكم شرعى و پس از آن به كار مى رود. اما در جايگاه اول, مصلحت مدعى كشف و احراز حكم كلى شرعى است, و طبعاً قبل از حكم شرعى و براى دست يافتن به آن به كار مى آيد[١٠]
از مبناى پيش گفته كه با عبارات علامه شرف الدين نقل كرديم, به دست مى آيد كه: در تعامل فقه و مصلحت, جايگاه اوّل مصلحت سست و بى ارزش مى گردد. اين پيش فرض كه احكام شرعى در شريعت اسلام به صورت جامع و كامل براى همه زمان ها و مكان ها از روى نصوص و ظواهر كتاب و سنت استنباط مى شود, پايگاه مصلحت را كه پايه استنباط احكام كلى شرعى است, ويران مى سازد; زيرا با جامعيت احكام كه دست كم در منظر صاحبان اين مبنى به معناى برآورده سازى و پاسخ گويى همه نيازهاى مورد انتظار است, جايى براى استنباط احكام براساس مصالح نمى ماند.
علامه خود به اين نتيجه, به اختصار تصريح مى كند:
(نحن الاماميه إجماعاً وقولاً واحداً لا نعتبر المصلحة في تخصيص عام ولا تقييد مطلق إلاّ إذا كان لها في الشريعه نص خاص يشهد لها بالاعتبار. فاذا لم يكن لها فى الشريعة أصل شاهد باعتبارها إيجاباً أو سلباً كانت عندنا ممّا لا أثر له, فوجود المصالح المرسلة وعدمها عندنا على حد سواء)[١١]
ما اماميه همگى متفق القول هستيم كه مصلحت اعتبارى در تخصيص عام يا تقييد هيچ مطلقى ندارد, مگر اين كه در ادله شرعيه نص خاصى معتبر بر آن شهادت دهد. اگر چنين شهادتى براى مصلحت اثباتاً يا نفياً در كار نباشد, نزد ما اعتبارى ندارد. از همين روست كه ما مصالح مرسله را معتبر نمى دانيم.
٧- آيا پيش فرض و مبناى پيش گفته, مى تواند جايگاه دوم مصلحت را هم مخدوش سازد؟ مرحوم علامه شرف الدين در اين باره, دست كم اظهارنظر صريح و اعتمادپذيرى ندارد. ظاهراً عدم اعتقاد وى در جايگاه يك شيعه به مشروعيت حكومت و ولايت خليفه اوّل و دوم (كه اجتهادات آنان در اين جا مورد بحث قرار مى گيرد) مانع از توجه او به جايگاه دوم مصلحت درباره آنان است. پيش تر اشاره شد كه: جايگاه دوم ابزارى است البته مضبوط (كه در جاى خود قابل بحث است) در دست حكومت مشروع اسلامى; هم چنان كه اهل سنت نيز غالباً و سنتاً در توجيه رفتار خلفا و صحابه اى كه سيره آنان را حجت مى دانند, به مصلحت در جايگاه اوّل آن مى انديشند و مى خواهند براساس مصلحت بينى از رفتار آنان حكم شرعى را استنباط كنند. به هر حال, اگر از ديدگاه شرف الدين هم نتوانيم مطلبى در اين باره به دست آوريم, پاسخ سؤال به نظر ما منفى است; زيرا جايگاه دوم مصلحت, هم چنان كه در توضيح آن گذشت, نمى خواهد از مصلحت حكم, كلى شرعى استنباط كند تا با جامعيت شريعت و فراگيرى آن براى هر زمان و مكان ها منافاتى داشته باشد.
٨- اكنون بازخوانى يك نمونه اى از اجتهادات خليفه اوّل و دوم كه در كتاب النص والاجتهاد مورد نقد و بررسى قرار گرفته, از زاويه امكان تطبيق تعامل فقه و مصلحت, با عنايت به آنچه تاكنون نوشتيم, راه را براى رسيدن به يك جمع بندى (در مجال اندك اين مقاله) و براى كاوش در پاسخ پرسش اصلى ياد شده, هموارتر خواهد كرد. اين نمونه در مسئله (سهم مؤلفة قلوبهم) در باب زكات است. در اين باره در قرآن كريم مى خوانيم:
(إنما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلّفة قلوبهم وفي الرقاب والغارمين وفي سبيل الله وابن السبيل فريضة من الله والله عليم حكيم.)[١٢]
ييكى از اصنافى كه در اين آيه براى مصرف زكات معرفى شده اند, (مؤلفة قلوبهم) است. اينان كسانى هستند كه دل هايشان با دادن زكات به ايشان جلب مى شود تا اسلام آورند, يا به وسيله آنان دفع شرّ دشمنان حاصل مى شود و يا براى ديگر اهداف اسلامى كمك و يارى مى رسانند[١٣] علامه شرف الدين پس از نقل آيه شريفه, به اجراى آن در زمان پيامبر اكرم(ص) درباره سهم اين دسته از اصناف اشاره مى كند كه مورد انكار هيچ كس نيست و همه مسلمين بر آن اتفاق نظر دارند[١٤] سپس به نقل واقعه اى مى پردازد كه در زمان خلافت ابوبكر و با محوريت عمر اتفاق افتاد و طى آن سهم اين دسته قطع شد. در اين واقعه, وقتى صاحبان اين سهم, با دستور كتبى خليفه, نزد عمر كه ظاهراً منصب تقسيم زكات را در اختيار داشته مى روند تا سهم خود را بگيرند, وى از دادن خوددارى مى كند و حتى نامه خليفه را هم پاره مى كند و مى گويد: هيچ نيازى به شما نيست; خداوند اسلام را عزت بخشيده و از شما بى نياز ساخته است. اگر مسلمان شويد با شما كارى نيست, وگرنه شمشير بين ما و شما حكم خواهد كرد. آنان نزد خليفه برمى گردند و مى گويند خليفه تويى يا عمر؟ ابوبكر كار عمر را تأييد مى كند و مى گويد: به خواست خداوند, خليفه اوست[١٥]
علامه شرف الدين, اين تصميم مشترك خليفه اوّل و دوم را يكى از موارد اجتهاد آنان در مقابل نصّ آيه شريفه ياد شده مى شمرد كه پذيرفتنى نيست. مخالفت با نصّ قرآن و سيره پيامبر اكرم(ص) كه اشاره شد, محور نقد و ايراد ايشان بر نظر دو خليفه است. اما برخى از فقها و اصولى هاى اهل سنت تلاش كرده اند كه اين نظر را بر پايه اصل مصلحت توجيه كنند. از جمله ابن رشد مالكى (٥٩٥ ـ٥٢٠ هـ.ق), پس از نقل نظر مالك مبنى بر اين كه ديگر (مؤلفة قلوبهم) وجود ندارد, مى گويد:
(وهذا كما قلنا التفات منه إلى المصالح)[١٦]
اين نظر از جانب ايشان همان اعتبار دادن به مصالح است كه پيش تر اشاره شد.
علامه شرف الدين نقد خود را بر اين توجيه, به نقل سخن يكى از صاحب نظران اصول فقه اهل سنت, محمد معروف دواليبى كه اخذ به مصلحت را شرح و توضيح بيشترى داده, متوجه مى سازد. خلاصه سخن دواليبى چنين است:
(شايد اجتهاد عمر از باب تغيير احكام به تغيير مصالح, در تحول زمانه باشد. البته نص قرآن در اين باره نسخ نشده و ثابت است. توضيح اين كه خداوند سبحان در اوايل ظهور اسلام, هنگامى كه مسلمانان در موضع ضعف بودند, بخشى از مال زكات را براى كسانى قرار داد كه خوف شرّ آنان مى رفت و اميد بود با اعطاى زكات, دل آنان به سمت مسلمين جلب شود. اين يك تدبير سياسى است كه امروزه هم از سوى برخى از دولت ها به كار مى رود. اما هنگامى كه در زمان خلفا, مسلمين قدرت گرفتند, رأى و تصميم عمر اين شد كه (مؤلفة قلوبهم) از زكات محروم گردند. معناى اين تصميم ابطال يا تعطيل كردن نص قرآن نيست; زيرا وى از ظاهر نص گذشت و به علت آن توجه كرد. عمر انديشيد كه علت حكم اعطاى زكات به (مؤلفة قلوبهم) شرايط زمانى خاص و در گذر بوده كه در آن, اسلام در موضع ضعف قرار داشته و پيش گيرى از شرّ اين افراد و جلب قلوب آنان جا داشته است اما وقتى كه اسلام قوت و شوكت يافت و شرايط تغيير كرد, براساس علت ياد شده, بايد از دادن زكات به آنها خوددارى كرد.)[١٧]
شرف الدين, سه دليل را بر ردّ اين سخن مى آورد:
(اول اين كه: نص قرآنى بر سهم اين گروه اطلاق روشنى دارد كه قابل ترديد و انكار نيست. با وجود چنين اطلاقى نمى توان آن را بدون اعتماد بر دليلى از كتاب يا سنت, قيد زد يا معلَّل به تعليلى انگاشت. بر چه اساسى مى توان علت اين حكم را جلب دل ها دانست, فقط در زمانى كه اسلام در موضع ضعف است؟ دوم اين كه: بر فرض اگر از شرّ كسانى كه (مؤلفة قلوبهم) خوانده مى شوند, در زمانى ايمن گرديم, اما مصلحت دخول آنان به اسلام, در اثر اعطاى سهمى از زكات هنوز وجود دارد و اى بسا اين مصلحت با قدرت گرفتن اسلام, بيشتر و شديدتر هم شده باشد. پيامبر اسلام(ص) هم با لحاظ مصالح مختلف اين مهم را پرداخت مى كرده اند. سوم اين كه: با يك مصلحت متغير نمى توان حكم قرآنى را عوض كرد; زيرا قدرت اسلام در زمان هاى مختلف گاهى هست, گاهى نيست, و نمى توان اين سهم را قطع كرد تا وقتى كه قدرت اسلام رو به كاهش رفت, مانند وضعيتى كه در اين دوران به وجود آمده است, مجبور به اعطاى آن شد.)[١٨]
جالب اين كه شرف الدين پس از اين نقد, سعى مى كند براى رفتار خليفه اوّل و دوم در خوددارى كردن از دادن سهم (مؤلفة قلوبهم) توجيهى بياورد كه حاوى مخالفت آنان با نصّ قرآنى نباشد. حاصل توجيه او اين است كه در آيه شريفه, اصناف مصرف زكات معين شده اند, اما نيامده است كه هر مال زكاتى را همانند مالى كه بين شركاء تقسيم مى شود, حتماً بايد بين همه آن اصناف تقسيم كرد. بنابراين, اگر مال زكات به مصرف برخى از اين اصناف هم برسد و برخى ديگر, محروم بمانند, مخالفتى با آيه شريفه نشده و زكات دهنده به تكليف خود عمل كرده است; زيرا زكات در مصرفى صرف شده كه آيه شريفه مشخص كرده است. تنها مانع پذيرش اين توجيه, اجماع خود اهل سنت است كه مى گويند: خليفه اوّل و دوم سهم مؤلفة قلوبهم را اساساً ساقط كردند[١٩]
٩- در گفت وگوى مرحوم شرف الدين با صاحب نظران اهل سنت به نمايندگى محمد دواليبى, درباره سهم مؤلفة قلوبهم و اجتهاد عمر و امضاى ابوبكر كه خلاصه آن نقل شد, از زاويه سؤال اصلى ياد شده در فقه و مصلحت ملاحظاتى قابل ارائه است:
١- توجيه اخير ايشان درباره نظر خليفه دوم و امضاى خليفه اول, براساس شواهد تاريخى و روايى كه در ماجرا هست, پذيرفتنى نمى نمايد. توجه ما به اين توجيه از آن روست كه اگر اين توجيه درست باشد, اساساً مسئله را از تحت پوشش چالش فقه و مصلحت خارج مى كند. به هر حال, دقت در همان متنى كه خود ايشان براى بيان ماجرا نقل كرده, بس خواهد بود تا مطلب را روشن سازد:
(لمّا ولى ابوبكر, جاء المؤلفة قلوبهم لاستيفاء سهمهم هذا, جرياً على عادتهم مع رسول الله(ص), فكتب أبوبكر لهم بذلك. فذهبوا بكتابه إلى عمر ليأخذوا خطّه عليه فمزّقه وقال: لا حاجة لنا بكم فقد أعزّالله الاسلام وأغنى عنكم, فإن أسلمتم وإلا السيف بيننا وبينكم….)[٢٠]
وقتى ابوبكر حكومت را به دست گرفت, مؤلفة قلوبهم نزد او آمدند تا سهم خود را مانند زمان رسول خدا(ص) از زكات بگيرند. ابوبكر آنها را با نامه اى به عمر حوالت داد تا از او بگيرند. وقتى نامه ابوبكر را نزد عمر بردند, او نامه را پاره كرد و گفت: نيازى به شما نداريم; خداوند اسلام را عزيز داشته و از شما بى نياز ساخته است. اگر اسلام آوريد چه بهتر وگرنه شمشير بين ما و شما حكم خواهد كرد.
دليلى كه عمر براى كار خود مى آورد, اين نيست كه مال زكات را به ديگران داده ايم و بنابر آيه شريفه واجب نيست بين همه اصناف مصرف توزيع و تقسيم گردد. اگر در اين باره دست كم سكوت كرده بود, شايد راهى براى توجيه مرحوم شرف الدين بود. اما او نه تنها اين دليل را نياورد, بلكه دليلى آورده كه مفاد آن صريحاً مصلحت انديشى در مقابل يك نصّ شرعى است كه بايد در مبحث فقه و مصلحت, درستى و نادرستى آن بررسى شود. دليل او اين است كه: ما (متوليان اسلام) نيازى به مؤلفة قلوبهم نداريم; زيرا خداوند اسلام را عزت و قدرت بخشيده و از آنان بى نياز گردانيده است. اين تمسك به مصالح برآمده از شرايط جديد زمانى و مكانى است كه به ادعاى تمسك كننده به آن در اين جا, اساساً حكم رابطه حكومت اسلامى را با اين دسته (مؤلفة قلوبهم) برخلاف آنچه در ظاهر نصّ قرآنى و سيره پيامبر اكرم(ص) در زمان خود بوده, تغيير مى دهد. رابطه در نصّ قرآنى و سيره پيامبر اكرم(ص), رابطه تأليفى و صلح آميز است, ولى درنگاه خليفه دوم, بر محور شرايط جديد, رابطه اى قهرآميز و قدرت مدارانه مى نمايد. شاهدش اين كه بى درنگ مى گويد: اگر اسلام آوريد باكى نيست وگرنه شمشير بين ما و شما حكم خواهد كرد: (فان اسلمتم والاّ السيف بيننا وبينكم).
٢- با ردّ توجيه اخير مرحوم شرف الدين, اكنون بايد ديد تعامل فقه و مصلحت در اين مورد, با چه نوعى از آن, از انواعى كه قبلاً اشاره شد (مصلحت در مرتبه استنباط حكم شرعى و مصلحت در مرتبه اجرايى حكم شرعى) تطبيق مى پذيرد؟ پاسخ به اين پرسش از سه منبع ممكن است: اوّل از ديدگاه خود كسانى كه در آن واقعه تاريخى عمل كرده اند و برخلاف ظاهر نصّ قرآنى و سيره نبوى نظر داده اند; دوم از ديدگاه توجيه گران بعدى كه نظر و تصميم عاملان آن صحنه تاريخى را به هر دليلى حجت و معتبر دانسته اند; و سوم از ديدگاه مبانى اصولى شيعه كه هرچند حكومت اسلامى را در آن واقعه مشروع نمى داند, در برابر آن مى تواند اين سؤال را مطرح كند كه اگر حكومت اسلامى مشروع باشد, تصميم مقتضى در آن شرايط متغير چيست؟ طبعاً گفت وگوى ما با مرحوم شرف الدين نيز در همين مرحله سوم خواهد بود.
درباره ديدگاه خود كسانى كه در آن واقعه تاريخى عمل كرده اند, قبلاً اشاره شد كه خليفه دوم, توجيه كار خود را مصلحتى دانسته كه در شرايط جديد به وجود آمده است. در اين توجيه, اشاره اى به سيره رسول خدا(ص) يا نصّ قرآن در اين باره نشده است. با توجه به اين كه نمى توان پذيرفت كه خليفه از آن آيه خبر نداشته يا سيره پيامبر(ص) را نمى دانسته, احتمالات ديگرى پيش مى آيد كه چون در اين نوشته اهميت چندانى ندارد, پى گيرى نمى شود; از جمله آن احتمالات شرعى و تعبدى نبودن اين گونه امور در نظر خليفه است, بلكه شايد در نظر او تصميم گيرى درباره اين امور به مقتضاى زمان و بر عهده متولى مسلمان بوده است; و يا اين كه به نظر او: اين امور شرعى است, ولى قرآن و سنت حكم شرعى زمان خود را گفته اند, و در اين زمان, بايد حكم شرعى را از روى مصالح زمان تشريع كرد; و يا اين كه در اين جا ادله ديگرى هست كه بايد مقدم بر نصوص تعيين سهم مؤلفة قلوبهم گردد; چنان كه برخى از خود خليفه دوم نقل كرده اند كه دليل خوددارى از دادن سهم مؤلفة قلوبهم را (من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر) (كهف/٢٩) دانسته است[٢١] درباره ديدگاه توجيه گران بعدى نيز نظر دواليبى و نقد مرحوم شرف الدين بر آن گذشت كه تفصيل آن در اين مختصر نمى گنجد. به هر حال, از هيچ كدام از دو ديدگاه ياد شده نمى توان مصلحت در مرتبه اجراى حكم شرعى را فهميد, بلكه بنابر برخى از احتمالات, هم چنان كه گذشت, رفتار خليفه دوم اصولاً كارى با حكم شرعى ندارد.
اما مهم تر از همه در اين جا بررسى مسئله از ديدگاه مبانى اصولى شيعه است. اگر حكومت اسلامى مشروع برپا باشد, با عنايت به اختيارات و صلاحيت آن چه تأثيرى در اصل مسئله و در نقد شرف الدين بر توجيه مصلحت گرايانه آن مى گذارد؟ پيش تر اشاره شد كه: مبانى اصولى شيعه جايگاه مصلحت را كه پايه استنباط حكم شرعى است, آن چنان كه نزد اهل سنت معروف شده, برنمى تابد. مصلحت در نگاه شيعه, ابزارى است كه با آن روند عقلانى و عقلايى بودن اجرا و امتثال احكام و خواسته هاى برآمده از منابع شرعى (كتاب, سنت و…) تأمين مى شود. بنابراين, اثباتاً در مقام ولايت و حكومت مى توان به صورت وسيع از آن بهره گرفت, و حتى در احكام فردى و عبادى صرف نيز مصلحت در مقام اجرا خود را به گونه اى مى نماياند و به كار مى آيد. برنامه ريزى اى كه يك فرد مؤمن براى زندگى شخصى خود مى كند تا عبادات و ديگر تكاليف فردى خود را هرچه بهتر انجام دهد, برآمد, از همان مصلحت گرايى عقلانى است كه در مقام اجراى خواسته هاى شارع مقدس به كار مى رود. اكنون بايد بررسى كرد كه وقتى نصّى شرعى مانند آيه (مؤلفة قلوبهم) پيش روى حكومت اسلامى است و تشخيص كارشناسى داده مى شود كه شرايط زمان صدور نص تغيير كرده, وظيفه و صلاحيت حكومت اسلامى چيست؟ آيا بى توجه به تغيير شرايط, كه مى تواند آثار اجراى حكم را متفاوت از آثارى گرداند كه در زمان صدور انتظار مى رفته, مى توان حكم را اجرا كرد؟ يا اين كه بايد در علت صدور حكم به مقتضى و تناسب شرايط جديد غور كرد و همچون نظر اهل سنت, بيشتر به مظنونى بودن علتى كه به دست آمده اعتماد كرد و آن را علت شرعى حكم, معمِّم و مخصِّص پنداشت؟ اشكال راه اول, فاصله گرفتن از عقلانيت و مصلحت گرايى در مقام اجراست كه در واقع ناشى از جزئى نگرى و بى توجهى به مجموع خواسته هاى شارع در مقام اجرا و امتثال هر حكم است. اما راه دوم, خطر تحميل ظنون شخصى يا نوعى را بر نصوص شرعى و انتساب آنچه را در شرع نيست يا نمى دانيم كه هست يا نيست, به شرع مقدس در بر دارد. اگر ظاهر سخن مرحوم شرف الدين را در نقد بر اهل سنت در مسئله مؤلفة قلوبهم و مانند آن در نظر بگيريم, و اگر از جايگاه علمى او به عنوان يك عالم فرهيخته شيعه كه بايد سخن او را با توجه به مبانى اصولى شيعه بفهميم و توجيه كنيم, چشم پوشى شود, برداشت از سخن او همان راه اوّل است. اما به نظر مى رسد كه مى توان نقد او ر
ا براساس راه سومى تعميق بخشيد و با مبانى اصولى شيعه آن چنان آن را توجيه كرد كه نه اشكال راه اوّل را داشته باشد و نه خطرهاى راه دوم را; از آن جا كه تفصيل و تشريح اين راه كه در واقع نظريه اى است براى تعامل فقه و مصلحت در صحنه حكومت و سياست, به طول مى انجامد, آن را به تحقيقات مفصل و دامنه دار مى سپاريم[٢٢] قرائنى از آن نظريه كه در چهارچوب اين مقاله مى گنجد, بدين شرح خواهد بود: تفاوت حكومت اسلامى با غير اسلامى در نسبتى است كه حكومت اسلامى با منابع اسلامى در نظر و عمل برقرار مى كند. تعهد حكومت اسلامى به منابع اسلامى كه در رأس آنها قرآن و سنت قرار دارد, اسلاميت نظام را معنى مى بخشد. از سوى ديگر, جامعه و روابط پيچيده آن, محلّ تحوّل و تغيير است و باعث مى شود كه هرگونه تصميم, حركت و خط مشى در حوزه هاى مختلف تقنينى, قضايى و اجرايى, چه در روابط داخلى و چه در روابط خارجى, با عنايت تام و لحاظ كارشناسانه اوضاع و احوال پيچيده و متغير, صورت گيرد. مسئله اساسى فقه و مصلحت در صحنه جامعه و براى يك نظام اسلامى, چگونگى جمع كردن بين اين دوسو خواهد بود. جمع بندى اى پذيرفتنى در اين صحنه, تكليف نص و مصلحت را (كه گفت گوى شرف الدين با اهل سنت در مسائلى مانند مسئله مؤلفة قلوبهم به آن تحليل مى شود) روشن خواهد ساخت. خلاصه جمع بندى ما اين است كه (نخست آن كه:) بايد خواسته هاى شريعت اسلامى در يك نظام اسلامى دسته بندى شود و طى آن خواسته هاى كلى كه بسان اهداف حكومت در اسلام ملاحظه پذير است; مانند: بسط عدل, رفع تبعيضات طبقاتى, زمينه سازى براى نشاط و تكامل معنوى فردى و اجتماعى, عزت مسلمانان در برابر غير مسلمان و…, از خواسته هاى جزئى تر كه بسان احكام مشخص; مانند: حدود شرعى در مجازات ها, در منابع اسلامى آمده, تفكيك گردد; (دوم آن كه:) نظام ترتيب اهميت اهداف نسبت به يكديگر و نيز ترتيب اهميت احكام نسبت به يكديگر تدوين گردد. حتى مى توان از ترتيب اهميت اهداف و دست كم برخى از احكام هم سخن گفت; (سوم آن كه:) شرايط و اوضاع و احوال در زمينه هاى مختلف فرهنگى, سياسى, اجتماعى و… جامعه در حوزه هاى مختلف تقنينى, اجرايى و قضايى, با استفاده از آخرين ابزارها و معيارهاى كارشناسى بايد براى حكومت اسلامى تعريف شود تا بستر اجراى احكام و حركت به سوى اهداف روشن باشد و آثار حركت ها و تصميم ها درك پذير گردد تا آن گاه روشن شود كه: آ
ييا به راستى به سوى اهداف پيشروى شده است يا نه؟
اگر سه نكته بالا رعايت شود, رابطه فقه و مصلحت يا نص و مصلحت, از چالش و ناهمخوانى به سمت هماهنگى و همگرايى مى رود. مصاديق مصلحت در هر جامعه اى, از حاصل ضرب اهداف كلى آن جامعه براى سعادت و تكامل, با هر تفسير موسعى كه از اين دو واژه داشته باشيم, در شرايط و اوضاع و احوال متحول در هر مقطعى به دست مى آيد. جامعه اسلامى با هدايت و مديريت نظام حكومت در اسلام, با تعيين اهداف كلى حركت جامعه, از اساس, تكليف خود را با مصالح كلى روشن مى سازد. براى نمونه: هدف حركت جامعه اسلامى لذت گرايى مادى محض, مسابقه نامحدود سرمايه دارى ليبرالى و… نيست, بنابراين, نمى توان برخى از آنچه را برخاسته از يك فرهنگ غير مقبول اسلامى مصلحت دانسته مى شود, مصلحت تلقى كرد و نصوص اسلامى شامل اهداف و خواسته هاى اسلام را به پاى آن قربانى كرد. وقتى مصالح كلى تحت عناوين سياست هاى كلى نظام اسلامى يا هر عنوان ديگرى, با كارشناسى اسلامى به دقت تعيين شد, ديگر چالش هاى جزئى تر كه در حوزه هاى مختلف اداره جامعه, بين مصالح در شرايط و اوضاع و احوال دگرگون و نصوص يا احكام شرعى پيش مى آيد, در سايه آن سياست هاى كلى كه با ترتيب اهميت مشخص شده و نيز با توجه به ترتيب اهميت خود احكام كه از نصوص برآمده, قابل حل خواهد بود; زيرا در اين صحنه, ديگر منظور از مصالح, همان مصاديق اهداف كلى با توجه به شرايط و اوضاع و احوال است. در اين ترسيم, چالش فقه و مصلحت يك چالش درونى است كه در نظام حل و فصل تزاحم نصوص و خواسته هاى اسلامى در مرحله اجرا و امتثال قابل پى گيرى است.
٣- اكنون مى توانيم براساس نظريه ارائه شده در فقه و مصلحت, به گفت وگوى شرف الدين و صاحب نظران ياد شده اهل سنت درباره نص و مصلحت در ذيل مسئله مؤلفة قلوبهم, نگاهى دوباره بيفكنيم:
(نخست آن كه:) در مقام استنباط احكام شرعى نمى توان نص قرآن يا سنت را ناديده گرفت و مسئله اى كه تكليف شرعى آن را قرآن و سنت مشخص كرده, به مصلحت تشخيص داده شده از سوى حكومت سپرد تا آن مصلحت انديشى, جانشين شرعى يك حكم شرعى برآمده از نصوص قرآن و سنت گردد. اين كارى است كه علامه شرف الدين در مسئله مؤلفة قلوبهم از رفتار خليفه دوم فهميده و به حق بر او ايراد گرفته و آن را نپذيرفته است. جالب توجه اين كه: همين نقد علامه شرف الدين را فقيه نامدار و خِريّت فقه اهل سنت,ابن قدامه حنبلى قرن ها پيش از او وارد كرده و نوشته است:
(و مخالفة كتاب الله وسنة رسوله وإطراحها بلا حجة لايجوز ولايثبت النسخ بترك عمر وعثمان إعطاءَ المؤلفة ولعلّهم لم يحتاجوا إلى إعطائهم فتركوا ذلك لعدم الحاجة اليه لا لسقوطه)[٢٣]
مخالفت با قرآن كريم و سنت رسول خدا(ص) و كنار گذاشتن مفاد آنها بدون در دست داشتن حجت, روا نيست, و از اين كه عمر و عثمان سهم مؤلفة قلوبهم را نداده اند, نمى توان نسخ قرآن را به دست آورد. شايد در زمان عمر و عثمان, مسلمانان نيازى به دادن اين سهم نداشته اند و لذا آن را ترك كرده اند, نه اين كه اين حق در نظر آنان ساقط شده باشد.
(دوم آن كه:) نصوص شرعى را نمى توان جزئى نگرانه در صحنه جامعه به اجرا درآورد, بلكه بايد شرايط زمانى و مكانى را سنجيد, مصالح كلى مدون شده در نظام اسلامى را در نظر گرفت و اهم و مهم را هم لحاظ كرد, آن گاه با چنين مديريتى از اجراى نصوص, تعهد خود را به اسلاميت نظام اسلامى نشان داد. اگر بتوان رفتار خليفه اوّل و دوم را براساس چنين مديريتى توجيه كرد, صرف نظر از اصل مشروعيت حكومت او از ديدگاه تاريخى و ادله كلامى و فقهى, آن رفتار تصديق پذير خواهد بود. اما گذشت كه آن رفتار از جهت شواهد تاريخى, اين توجيه را هم برنمى تابد.
پى نوشت ها:
[١] آخرين صفحه كتاب آمده است: (تم هذا الاملاء بعون الله تعالى وتوفيقه… سنه ١٣٧٥; اين نوشته به يارى و توفيق خداوند متعال در سال ١٣٧٥ هـ.ق به اتمام رسيد.)
[٢] براى آگاهى بيشتر از تقسيم مصالح بر پايه اصول فقه شيعه, به مصالح در مقام اجرا و مصالح در مقام تشريع, بنگريد به: احكام حكومتى و مصلحت, همين قلم, تهران, مركز تحقيقات استراتژيك مجمع تشخيص مصلحت نظام, ١٣٨٠ و مجله قبسات شماره٨٣, تابستان ١٣٨٣, مقاله درآمدى بر جايگاه مصلحت در فقه)
[٣] بنگريد به: احكام حكومتى و مصلحت و منابع قانون گذارى در حكومت اسلامى.
[٤] النص والاجتهاد /٨٦.
[٥] النص والاجتهاد /٨٥.
[٦] در اين باره بنگريد به: سامان سياسى, هانينلتون, ترجمه محسن تلاشى/٤, نشر علم, تهران; فلسفه سياسى, كونينتن, ترجمه مرتضى اسعدى/٢٢٠, انتشارات بين المللى الهدى, تهران; احكام حكومتى دين ما, همين, ص١٨٧ تا١٩١.
[٧] النص والاجتهاد /٨٤.
[٨] همان.
[٩] براى تفصيل بيشتر بنگريد به: مجله قبسات, شماره٣٢ تابستان ٨٣ مقاله درآمدى بر جايگاه مصلحت در فقه/٨١ به بعد.
[١٠] بنگريد به: احكام حكومتى و مصلحت/١٥٢; منابع قانون گذار در اسلام/٢٥١; مجله قبسات, شماره٣٢ تابستان٨٣ مقاله درآمدى بر جايگاه مصلحت در فقه/٨١ به بعد.
[١١] همان/١١٠.
[١٢] سوره توبه, آيه٦١.
[١٣] الميزان, علامه طباطبايى, ج٩/٣١١.
[١٤] النص والاجتهاد /١٠٧.
[١٥] همان/١٠٧.
[١٦] بداية المجتهد, ج١/٢٨٢.
[١٧] اصول الفقه, محمد معروف دواليبى/٢٣٩ (به نقل از: النص والاجتهاد /١٠٨).
[١٨] النص والاجتهاد /١٠٩ و١١٠.
[١٩] همان/١١١.
[٢٠] همان/١٠٧.
[٢١] المغنى, ج٧/٣١٩ (برخى از محققان تاريخ با استفاده از شواهد متعدد تاريخى, ترسيمى از انديشه هاى خليفه دوم ارائه كرده اند كه در اين جا نيز قابل تطبيق و دقت است. (تاريخ خلفا, رسول جعفريان/٧٩ به بعد)
[٢٢] بنگريد به: احكام حكومتى و مصلحت, فصل چهارم منابع و ضوابط مصلحت در صدور احكام حكومتى; منابع قانونگذارى در حكومت اسلامى/٢٤٢ به بعد)
[٢٣]المغنى, ج٧/٣٢٠.
سيف اللّه صرّامى
١- يكى از آثار گران سنگ علامه مصلح سيد شرف الدين(ره) (١٢٩٠ـ ١٣٧٧هـ.ق) كتاب النص والاجتهاد است كه آن را در اواخر عمر شريف خود و در حدود هشتاد و پنج سالگى نوشت . ١ بنابراين, كتاب برآمده از انبوه دانش و تجربه اى است كه فرهيخته اى پر استعداد و پر كوشش همچون او, مى تواند طى ساليان دراز فراهم آورد. اين كتاب, مانند بسيارى ديگر از آثار ايشان, با روش علمى و به دور از تعصبات عاميانه, بيشتر به مسائل اختلافى بين شيعه و سنى, از زاويه اى مخصوص مى پردازد. هم چنان كه از نام كتاب پيداست, او در اين كتاب كوشيده تا بسيارى از اجتهادهاى پيشوايان اصلى اهل سنت را, با نصوص مورد قبول فريقين به نقد كشد. علامه پيشوايانى را برمى گزيند كه سيره آنها براى اهل سنت معتبر و متبوع است و از ميان اجتهادات آنان نيز, بيشتر آن اجتهاداتى را برمى رسد كه براساس نصوص كتاب و سنت نقد مى پذيرد.
٢- مسئله فقه و مصلحت از مسائل فقهى به شمار مى رود كه در عصر جمهورى اسلامى ايران, به تدريج و با گذشت چند سالى از عمر نظام اسلامى كه مدعى برپايى حكومت و دولت براساس فقه توانمند شيعه است, پيش روى فقها و متفكران شيعه رخ نمود. در اين مسئله, فقه احكام مدونى را مى نمايد كه مستند به نصوص شرعى, در شكل و لباس قانون, يا حتى در غير اين لباس, بر پايه مبانى كلامى خود, در آستانه اجرا شدن و پوشيدن جامه عمل در صحنه اجتماع قرار مى گيرد. مصلحت, آن هم بر پايه هاى كلامى و اصول فقهى مخصوص خود, مدعى است كه بايد در كوران حوادث و تحولات پيچيده, متعدد و متنوع مورد لحاظ باشد, تا بتواند مديريت تحولات را به دست گيرد. جمود, ايستايى و عقب افتادن از كاروان پيشرفت و تحول كه حتى در نگاه كلان و كلى به اهداف اساسى آموزه هاى اسلامى در سعادت فردى, اجتماعى, دنيوى و اخروى فراگير بشر, نيز, مذموم و مطرود است, از آثار زيان بار و نامطلوب بى توجهى به مصالح است. مصالح, دست كم در مقام اجرا٢ و عرفى شدن فقه به معناى تهى شدن از محتواى ثابت و وحيانى (به طورى كه عملاً پاى در راه سكولار شدن جامعه و نظام حكومت گذاشته شود كه آن هم فاصله گرفتن از ضروريات دينى نظام را مى نمايد), از آثار ناخواسته حكم فرمانى مصلحت براى هر متدين و معتقد به حكومت و جامعه دينى است.
چالش فقه و مصلحت رفته رفته آراء و نظرياتى را در ميان متفكران رقم زد تا آنان را در دو طيف ترجيح دهندگان فقه بر مصلحت و بالعكس جاى دهد. اين دو طيف گزينى, تنها در نظر و انديشه انتزاعى نيست; زيرا مسئله فقه و مصلحت از مسائل صرفاً نظرى نيست, بلكه در جاى جاى تصميمات مختلف, سياست ها و خط مشى ها, چه در حوزه هاى تقنينى و چه در حوزه هاى اجرايى و حتى حوزه هاى قضايى آثار خود را نشان مى دهد. اما اين توصيف ها مانع از اين نيست كه بتوان با ترسيم, تعميق و تحليل جوانب مختلف, مسئله و براساس ملاحظه جوانب كلامى, اصولى و فلسفه فقهى دو طرف, براى داورى و رسيدن به يك جمع بندى مستند و منسجم تلاش كرد[٣] (نگارنده با تلاش در جهت تدوين مباحثى همچون ضوابط تشخيص مصلحت در نظام اسلامى, مرجع تشخيص مصلحت, حجيت رأى براساس مصلحت و… در همين راه گام نهاده است).
٣- رابطه كتاب النص والاجتهاد علامه سيد شرف الدين, با مسئله فقه و مصلحت چيست؟ اين پرسش در دو جهت قابل پى گيرى است: اوّل اين كه: آيا ارائه ديدگاهى را از اين كتاب درباره اين مسئله مى توان برگرفت؟ و دوم اين كه تحليل و تعميق اين مسئله چه تأثيرى مى تواند در اهداف آن كتاب داشته باشد؟ پيش از طرح سؤال اصلى اين مقاله و پس از دو مقدمه پيش گفته, بايد به اين دو سؤال هم پاسخ دهيم. در مورد سؤال اوّل بايد گفت كه, چنان كه پيش تر هم اشاره شد, النص والاجتهاد به آراء و نظرياتى مى پردازد كه پيشوايان بزرگ و موجه نزد اهل سنت در صدر اسلام داشته اند و براساس نصوص كتاب و سنت قابل نقل است. بخشى از اين آراء از خليفه اوّل و دوم است كه در دوره حكم رانى آنان پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) ابراز و اجرا شده است. سيره اين دو در بين جمهور اهل سنت; بيشترين اعتبار را دارد; به گونه اى كه دانشمندان اهل سنت از تخطئه اجتهادات آنان پرهيز مى كنند, و اگر با ادعاى مخالفت اين اجتهادات و آراء با نصوص كتاب و سنت مواجه شوند, تلاش مى كنند كه با تمسك به تأويلات و توجيهاتى, مخالفت ها را پاسخ دهند. يكى از اين توجيهات كه در چندين مورد از اجتهادات مذكور, دانشوران اهل سنت بيان كرده اند, تمسك به مصلحت است. علامه شرف الدين در النص والاجتهاد, به اين توجيه توجه نشان داده و آن را نقد كرده و طى آن, به مسئله فقه و مصلحت پرداخته است كه در ادامه اين نوشتار به آن خواهيم پرداخت.
اما درباره سؤال دوم: هدف علامه از تدوين كتاب النص والاجتهاد نشان دادن مخالفت مواردى از اجتهادات و آراى افراد ياد شده با نصوص كتاب و سنت است[٤] روش تقريبى و مقارنه اى (تقريب و مقارنه بين مذاهب اسلامى) كه با نقادى علمى و منصفانه همراه است از ويژگى هاى شاخص كتاب به شمار مى رود. پرهيز از شعار و تعصب بى جا و تكيه بر استدلال هاى محكم و شفاف راهى است كه آن عالم فرزانه براى رسيدن به وحدت و هم گرايى مقبول مسلمانان در عمل و نظر برگزيد. از اين رو, به مسئله فقه و مصلحت در جامعه و حكومت كه از سوى طرف مقابل او در مباحثه النص والاجتهاد مورد تمسك واقع شده بود, توجه نشان داد. بنابراين, اگر مسئله فقه و مصلحت به خوبى تبيين و تدوين شود, در واقع, كمك مهمى است براى رسيدن به هدفى كه در النص والاجتهاد با روش ياد شده, پى گرفته مى شود.
٤- با تمهيد مقدمات فوق, اكنون زمينه براى طرح پرسش اصلى اين نوشتار فراهم است: اگر نقدهاى علامه شرف الدين بر آن دسته از اجتهادات پيشوايان اهل سنت در صدر اسلام كه با مصلحت گرايى خاص آنان در مديريت جامعه اسلامى صورت گرفته, از زاويه فقه و مصلحت بازبينى شود, چه نتايجى از اين بازبينى در داورى آن نقدها و نيز در تبيين رابطه فقه و مصلحت به دست خواهد آمد؟ اهميت پاسخ به اين سؤال براى ما در اين عصر كه پس از چندين دهه از وفات آن علامه مى گذرد, دوچندان است; زيرا اكنون شيعه چندين سال تشكيل حكومت در نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران را به خود ديده است. علامه شرف الدين در عصر خود و قبل از به چالش كشيده شدن فقه شيعه (پايگاه اصلى سياست و حكومت در نظام عظيم جمهورى اسلامى ايران), نوشته است:
(نعم رأيت ـ بكل أسف ـ بعض ساسة السلف وكبرائهم يؤثرون اجتهادهم في ابتغاء المصالح على التعبد بظواهر الكتاب والسنه ونصوصهما الصريحه يتأولونها بكل جرئة ويحملون الناس على معارضتهما طوعاً وكرهاً بكل قوة وهذا أمر ليس له قبلة ولا دبرة فإنّا لله وانا اليه راجعون;)[٥]
آرى! مع الأسف ديده مى شود كه برخى از رهبران و بزرگان گذشته اجتهادهاى خود را براساس مصالح, بر تعبد به ظواهر و نصوص قرآن و سنت ترجيح مى دهند. نصوص را با جرئت تمام تأويل مى كنند و مردم را خواسته و ناخواسته با قدرت تمام بر مخالفت با نصوص وامى دارند. اين فرايندى است كه ابتدا و انتها ندارد و در برابر آن فقط مى توان به خدا پناه برد. (انا لله وانا اليه راجعون).)
اكنون اين پرسش (حق يا باطل) دست كم در اذهان اهل سنتى كه مخاطبان كتاب النص والاجتهاد بوده و هستند, مطرح مى شود كه آيا آنچه علامه شرف الدين در چند سطر فوق از آن به خدا پناه مى برد, همان نيست كه در جمهورى اسلامى ايران اتفاق افتاده و بلكه با تشكيل نهادهاى مربوطه, قانونى و نهادينه شده است؟ اگر آن پرسش اصلى كه چند سطر قبل گذشت پاسخ داده شود, اين پرسش فرعى (ولى حساس) نيز پاسخ داده مى شود. از رهگذر پاسخ به پرسش اصلى, همان طور كه از نحوه طرح آن فهميده مى شود, هم مى توان به تبيين زوايايى از مسئله فقه و مصلحت اميدوار بود و هم به تعميق و تثبيت بخشى از نقدهايى كه آن عالم فرزانه در عصر خود بر پاره اى از اعمال نظرهاى سرنوشت ساز و تأثيرگذار بر جهان اسلام و روابط مسلمانان, داشته است. در اين مقاله سعى مى كنيم گامى هر چند ناچيز و در وسع علمى خود, با فرصتى اندك, در راستاى پاسخ به سؤال اصلى, برداريم. پاسخ همه جانبه فرصتى فراخ و تحقيقى گسترده مى طلبد.
٥- براى آغاز سخن در فقه و مصلحت بايد از پايه هاى كلامى آن آغاز كرد: مهم ترين پايه كلامى قابل طرح در مسئله فقه و مصلحت كه در دانش نوظهور فلسفه فقه نيز مى تواند جاى بگيرد, عبارت است از جامعيت و ابديت شريعت اسلام. اصولاً خاستگاه مسئله شدن رابطه فقه و مصلحت در همين جا به علاوه لزوم عمل به مصالح به طور كلى است. با مفروض گرفتن اين ادعا كه شريعت اسلام همه احكام مورد نياز را در روابط فردى و اجتماعى انسان در خود دارد, و اين احكام در هيچ زمانى تغيير نمى پذيرد, و سعادت انسان را تأمين مى كند, پرسش اساسى در رابطه فقه و مصلحت قابل طرح خواهد بود; اين پرسش كه در رويدادها و مسائل جديد يا مسائل تغيير يافته, يا حتى تغيير نيافته قديم, در روابط پيچيده و متعدد انسانى, چگونه مى توان براساس مصالحى كه گاهى رعايت آنها مخالف با صراحت يا ظواهر نصوص مى نمايد, و گاهى هم نصوص در آن باره ساكت است, عمل كرد؟ اگر جامعيت و ابديت احكام برآمده از نصوص كتاب و سنت كه از آن در مسئله فقه و مصلحت, به فقه ياد مى كنيم, در باور ما مفروض نباشد, لزوم عقلى و نقلى عمل به مصالح به طور كلى, بس خواهد بود كه در هر زمان و مكانى, همچون نظام هاى حقوقى سكولار, مصالح خود را تشخيص دهيم و براساس تشخيص خود عمل كنيم[٦] بگذريم از اين كه اصولاً تشخيص مصالح حتى در نظام هاى غير دينى, وقتى در سطح جامعه و به گونه مصلحت عمومى مطرح مى شود, نيز مشكلات و مسائل مخصوص به خود را دارد.
از اين روست كه علامه شرف الدين, در آغاز كتاب النص والاجتهاد, به اين پيش فرض مهم توجه نشان داده و مبناى خود را كه دست كم در كليت و سربستگى, مبناى اصيل تفكر كلامى و اصول فقهى شيعه است, مختصر و مفيد بيان كرده است:
(إن الشرائع الاسلاميه قد وسعت الدنيا والآخرة بنظمهما وقوانينها وحكمتها في جميع أحكامها وقسطها في موازينها, وإنها المدينة الحكيمة الرحيمة الصالحة لأهل الارض في كل مكان وزمان, على اختلافهم في أجناسهم وأنواعهم وألوانهم ولغاتهم. لم يبق شارع الاسلام, وهو علاّم الغيوب جلّ وعلا, غاية الأوضح سبيلها واقام لاولى الالباب دليلها…)[٧]
احكام شرع مقدس اسلام دنيا و آخرت انسان را, با نظام ها, قوانين, حكمت ها و بسط عدالت در معيارهاى خود, پوشش مى دهد. احكام اسلام, جامعه اسلامى را با حكمت, رحمت و صلاح براى همه اهل زمين در هر زمان و مكانى و با هر دگرگونى در نژاد, گروه, رنگ و زبان, اداره مى كند. شارع مقدس اسلام كه علاّم الغيوب است, همه راه هاى سعادت و هدايت انسان را به غايت روشنى بيان كرده و براى صاحبان عقل حجت بر آنها را تمام كرده است….
آن گاه, تأكيد مى كند كه براى به دست آوردن احكام, بايد به مفاد صريح و ظاهر كتاب و سنت كه به اجماع امت, حجت به شمار مى روند, به معيارهاى عرفى در فهم سخن, روى آورد[٨]
٦- نتيجه منطقى مبناى پيش گفته در مسئله فقه و مصلحت چيست؟ بايد دو جايگاه مصلحت در تعامل با فقه را از هم تفكيك كنيم تا بتوانيم پاسخ صحيح اين پرسش را بيابيم (جايگاه اين دو اثباتى است, اما پايگاه سومى هم براى مصلحت تصور مى شود كه پايگاه ثبوتى دارد و جايگاه آن تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى است[٩] جايگاه اوّل, قرائت سنتى و غالب در ميان اهل سنت است كه تحت عنوان هايى همچون مصالح مرسله و استصلاح گرد مى آيد. مصلحت در اين جايگاه (در مرحله استنباط احكام كلى شرعى كه در فقه مدون مى شود), پايه استنباط فقيه است ـ توضيح, تفصيل, نقد و تحليل اين جايگاه در اين مختصر امكان پذير نيست.
جايگاه دوم, قرائت سنتى و غالب نزد فقهاى شيعه است كه معمولاً در ابواب و مواضع مربوط به ولايت و تولى امور مطرح مى شود. مصلحت در اين جايگاه, استنباط حكم كلى شرعى را پايه ريزى نمى كند; بلكه دستورالعمل و نصب العينى است كه هنگام به كار بستن ولايت و تولى شرعى امور, صاحب ولايت رعايت مى كند. اين گونه مصلحت, برعكس مصلحت در جايگاه اوّل, نسبت به حكم كلى شرعى حالت پسينى و مابعدى دارد. در اين جا مصلحت بسان ابزارى است براى هرچه بهتر اجرا شدن حكم كلى شرعى (و البته با لحاظ مجموع خواسته هاى كلى و جزئى شارع كه طى ضوابطى صورت مى گيرد) و طبعاً با لحاظ حكم شرعى و پس از آن به كار مى رود. اما در جايگاه اول, مصلحت مدعى كشف و احراز حكم كلى شرعى است, و طبعاً قبل از حكم شرعى و براى دست يافتن به آن به كار مى آيد[١٠]
از مبناى پيش گفته كه با عبارات علامه شرف الدين نقل كرديم, به دست مى آيد كه: در تعامل فقه و مصلحت, جايگاه اوّل مصلحت سست و بى ارزش مى گردد. اين پيش فرض كه احكام شرعى در شريعت اسلام به صورت جامع و كامل براى همه زمان ها و مكان ها از روى نصوص و ظواهر كتاب و سنت استنباط مى شود, پايگاه مصلحت را كه پايه استنباط احكام كلى شرعى است, ويران مى سازد; زيرا با جامعيت احكام كه دست كم در منظر صاحبان اين مبنى به معناى برآورده سازى و پاسخ گويى همه نيازهاى مورد انتظار است, جايى براى استنباط احكام براساس مصالح نمى ماند.
علامه خود به اين نتيجه, به اختصار تصريح مى كند:
(نحن الاماميه إجماعاً وقولاً واحداً لا نعتبر المصلحة في تخصيص عام ولا تقييد مطلق إلاّ إذا كان لها في الشريعه نص خاص يشهد لها بالاعتبار. فاذا لم يكن لها فى الشريعة أصل شاهد باعتبارها إيجاباً أو سلباً كانت عندنا ممّا لا أثر له, فوجود المصالح المرسلة وعدمها عندنا على حد سواء)[١١]
ما اماميه همگى متفق القول هستيم كه مصلحت اعتبارى در تخصيص عام يا تقييد هيچ مطلقى ندارد, مگر اين كه در ادله شرعيه نص خاصى معتبر بر آن شهادت دهد. اگر چنين شهادتى براى مصلحت اثباتاً يا نفياً در كار نباشد, نزد ما اعتبارى ندارد. از همين روست كه ما مصالح مرسله را معتبر نمى دانيم.
٧- آيا پيش فرض و مبناى پيش گفته, مى تواند جايگاه دوم مصلحت را هم مخدوش سازد؟ مرحوم علامه شرف الدين در اين باره, دست كم اظهارنظر صريح و اعتمادپذيرى ندارد. ظاهراً عدم اعتقاد وى در جايگاه يك شيعه به مشروعيت حكومت و ولايت خليفه اوّل و دوم (كه اجتهادات آنان در اين جا مورد بحث قرار مى گيرد) مانع از توجه او به جايگاه دوم مصلحت درباره آنان است. پيش تر اشاره شد كه: جايگاه دوم ابزارى است البته مضبوط (كه در جاى خود قابل بحث است) در دست حكومت مشروع اسلامى; هم چنان كه اهل سنت نيز غالباً و سنتاً در توجيه رفتار خلفا و صحابه اى كه سيره آنان را حجت مى دانند, به مصلحت در جايگاه اوّل آن مى انديشند و مى خواهند براساس مصلحت بينى از رفتار آنان حكم شرعى را استنباط كنند. به هر حال, اگر از ديدگاه شرف الدين هم نتوانيم مطلبى در اين باره به دست آوريم, پاسخ سؤال به نظر ما منفى است; زيرا جايگاه دوم مصلحت, هم چنان كه در توضيح آن گذشت, نمى خواهد از مصلحت حكم, كلى شرعى استنباط كند تا با جامعيت شريعت و فراگيرى آن براى هر زمان و مكان ها منافاتى داشته باشد.
٨- اكنون بازخوانى يك نمونه اى از اجتهادات خليفه اوّل و دوم كه در كتاب النص والاجتهاد مورد نقد و بررسى قرار گرفته, از زاويه امكان تطبيق تعامل فقه و مصلحت, با عنايت به آنچه تاكنون نوشتيم, راه را براى رسيدن به يك جمع بندى (در مجال اندك اين مقاله) و براى كاوش در پاسخ پرسش اصلى ياد شده, هموارتر خواهد كرد. اين نمونه در مسئله (سهم مؤلفة قلوبهم) در باب زكات است. در اين باره در قرآن كريم مى خوانيم:
(إنما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلّفة قلوبهم وفي الرقاب والغارمين وفي سبيل الله وابن السبيل فريضة من الله والله عليم حكيم.)[١٢]
ييكى از اصنافى كه در اين آيه براى مصرف زكات معرفى شده اند, (مؤلفة قلوبهم) است. اينان كسانى هستند كه دل هايشان با دادن زكات به ايشان جلب مى شود تا اسلام آورند, يا به وسيله آنان دفع شرّ دشمنان حاصل مى شود و يا براى ديگر اهداف اسلامى كمك و يارى مى رسانند[١٣] علامه شرف الدين پس از نقل آيه شريفه, به اجراى آن در زمان پيامبر اكرم(ص) درباره سهم اين دسته از اصناف اشاره مى كند كه مورد انكار هيچ كس نيست و همه مسلمين بر آن اتفاق نظر دارند[١٤] سپس به نقل واقعه اى مى پردازد كه در زمان خلافت ابوبكر و با محوريت عمر اتفاق افتاد و طى آن سهم اين دسته قطع شد. در اين واقعه, وقتى صاحبان اين سهم, با دستور كتبى خليفه, نزد عمر كه ظاهراً منصب تقسيم زكات را در اختيار داشته مى روند تا سهم خود را بگيرند, وى از دادن خوددارى مى كند و حتى نامه خليفه را هم پاره مى كند و مى گويد: هيچ نيازى به شما نيست; خداوند اسلام را عزت بخشيده و از شما بى نياز ساخته است. اگر مسلمان شويد با شما كارى نيست, وگرنه شمشير بين ما و شما حكم خواهد كرد. آنان نزد خليفه برمى گردند و مى گويند خليفه تويى يا عمر؟ ابوبكر كار عمر را تأييد مى كند و مى گويد: به خواست خداوند, خليفه اوست[١٥]
علامه شرف الدين, اين تصميم مشترك خليفه اوّل و دوم را يكى از موارد اجتهاد آنان در مقابل نصّ آيه شريفه ياد شده مى شمرد كه پذيرفتنى نيست. مخالفت با نصّ قرآن و سيره پيامبر اكرم(ص) كه اشاره شد, محور نقد و ايراد ايشان بر نظر دو خليفه است. اما برخى از فقها و اصولى هاى اهل سنت تلاش كرده اند كه اين نظر را بر پايه اصل مصلحت توجيه كنند. از جمله ابن رشد مالكى (٥٩٥ ـ٥٢٠ هـ.ق), پس از نقل نظر مالك مبنى بر اين كه ديگر (مؤلفة قلوبهم) وجود ندارد, مى گويد:
(وهذا كما قلنا التفات منه إلى المصالح)[١٦]
اين نظر از جانب ايشان همان اعتبار دادن به مصالح است كه پيش تر اشاره شد.
علامه شرف الدين نقد خود را بر اين توجيه, به نقل سخن يكى از صاحب نظران اصول فقه اهل سنت, محمد معروف دواليبى كه اخذ به مصلحت را شرح و توضيح بيشترى داده, متوجه مى سازد. خلاصه سخن دواليبى چنين است:
(شايد اجتهاد عمر از باب تغيير احكام به تغيير مصالح, در تحول زمانه باشد. البته نص قرآن در اين باره نسخ نشده و ثابت است. توضيح اين كه خداوند سبحان در اوايل ظهور اسلام, هنگامى كه مسلمانان در موضع ضعف بودند, بخشى از مال زكات را براى كسانى قرار داد كه خوف شرّ آنان مى رفت و اميد بود با اعطاى زكات, دل آنان به سمت مسلمين جلب شود. اين يك تدبير سياسى است كه امروزه هم از سوى برخى از دولت ها به كار مى رود. اما هنگامى كه در زمان خلفا, مسلمين قدرت گرفتند, رأى و تصميم عمر اين شد كه (مؤلفة قلوبهم) از زكات محروم گردند. معناى اين تصميم ابطال يا تعطيل كردن نص قرآن نيست; زيرا وى از ظاهر نص گذشت و به علت آن توجه كرد. عمر انديشيد كه علت حكم اعطاى زكات به (مؤلفة قلوبهم) شرايط زمانى خاص و در گذر بوده كه در آن, اسلام در موضع ضعف قرار داشته و پيش گيرى از شرّ اين افراد و جلب قلوب آنان جا داشته است اما وقتى كه اسلام قوت و شوكت يافت و شرايط تغيير كرد, براساس علت ياد شده, بايد از دادن زكات به آنها خوددارى كرد.)[١٧]
شرف الدين, سه دليل را بر ردّ اين سخن مى آورد:
(اول اين كه: نص قرآنى بر سهم اين گروه اطلاق روشنى دارد كه قابل ترديد و انكار نيست. با وجود چنين اطلاقى نمى توان آن را بدون اعتماد بر دليلى از كتاب يا سنت, قيد زد يا معلَّل به تعليلى انگاشت. بر چه اساسى مى توان علت اين حكم را جلب دل ها دانست, فقط در زمانى كه اسلام در موضع ضعف است؟ دوم اين كه: بر فرض اگر از شرّ كسانى كه (مؤلفة قلوبهم) خوانده مى شوند, در زمانى ايمن گرديم, اما مصلحت دخول آنان به اسلام, در اثر اعطاى سهمى از زكات هنوز وجود دارد و اى بسا اين مصلحت با قدرت گرفتن اسلام, بيشتر و شديدتر هم شده باشد. پيامبر اسلام(ص) هم با لحاظ مصالح مختلف اين مهم را پرداخت مى كرده اند. سوم اين كه: با يك مصلحت متغير نمى توان حكم قرآنى را عوض كرد; زيرا قدرت اسلام در زمان هاى مختلف گاهى هست, گاهى نيست, و نمى توان اين سهم را قطع كرد تا وقتى كه قدرت اسلام رو به كاهش رفت, مانند وضعيتى كه در اين دوران به وجود آمده است, مجبور به اعطاى آن شد.)[١٨]
جالب اين كه شرف الدين پس از اين نقد, سعى مى كند براى رفتار خليفه اوّل و دوم در خوددارى كردن از دادن سهم (مؤلفة قلوبهم) توجيهى بياورد كه حاوى مخالفت آنان با نصّ قرآنى نباشد. حاصل توجيه او اين است كه در آيه شريفه, اصناف مصرف زكات معين شده اند, اما نيامده است كه هر مال زكاتى را همانند مالى كه بين شركاء تقسيم مى شود, حتماً بايد بين همه آن اصناف تقسيم كرد. بنابراين, اگر مال زكات به مصرف برخى از اين اصناف هم برسد و برخى ديگر, محروم بمانند, مخالفتى با آيه شريفه نشده و زكات دهنده به تكليف خود عمل كرده است; زيرا زكات در مصرفى صرف شده كه آيه شريفه مشخص كرده است. تنها مانع پذيرش اين توجيه, اجماع خود اهل سنت است كه مى گويند: خليفه اوّل و دوم سهم مؤلفة قلوبهم را اساساً ساقط كردند[١٩]
٩- در گفت وگوى مرحوم شرف الدين با صاحب نظران اهل سنت به نمايندگى محمد دواليبى, درباره سهم مؤلفة قلوبهم و اجتهاد عمر و امضاى ابوبكر كه خلاصه آن نقل شد, از زاويه سؤال اصلى ياد شده در فقه و مصلحت ملاحظاتى قابل ارائه است:
١- توجيه اخير ايشان درباره نظر خليفه دوم و امضاى خليفه اول, براساس شواهد تاريخى و روايى كه در ماجرا هست, پذيرفتنى نمى نمايد. توجه ما به اين توجيه از آن روست كه اگر اين توجيه درست باشد, اساساً مسئله را از تحت پوشش چالش فقه و مصلحت خارج مى كند. به هر حال, دقت در همان متنى كه خود ايشان براى بيان ماجرا نقل كرده, بس خواهد بود تا مطلب را روشن سازد:
(لمّا ولى ابوبكر, جاء المؤلفة قلوبهم لاستيفاء سهمهم هذا, جرياً على عادتهم مع رسول الله(ص), فكتب أبوبكر لهم بذلك. فذهبوا بكتابه إلى عمر ليأخذوا خطّه عليه فمزّقه وقال: لا حاجة لنا بكم فقد أعزّالله الاسلام وأغنى عنكم, فإن أسلمتم وإلا السيف بيننا وبينكم….)[٢٠]
وقتى ابوبكر حكومت را به دست گرفت, مؤلفة قلوبهم نزد او آمدند تا سهم خود را مانند زمان رسول خدا(ص) از زكات بگيرند. ابوبكر آنها را با نامه اى به عمر حوالت داد تا از او بگيرند. وقتى نامه ابوبكر را نزد عمر بردند, او نامه را پاره كرد و گفت: نيازى به شما نداريم; خداوند اسلام را عزيز داشته و از شما بى نياز ساخته است. اگر اسلام آوريد چه بهتر وگرنه شمشير بين ما و شما حكم خواهد كرد.
دليلى كه عمر براى كار خود مى آورد, اين نيست كه مال زكات را به ديگران داده ايم و بنابر آيه شريفه واجب نيست بين همه اصناف مصرف توزيع و تقسيم گردد. اگر در اين باره دست كم سكوت كرده بود, شايد راهى براى توجيه مرحوم شرف الدين بود. اما او نه تنها اين دليل را نياورد, بلكه دليلى آورده كه مفاد آن صريحاً مصلحت انديشى در مقابل يك نصّ شرعى است كه بايد در مبحث فقه و مصلحت, درستى و نادرستى آن بررسى شود. دليل او اين است كه: ما (متوليان اسلام) نيازى به مؤلفة قلوبهم نداريم; زيرا خداوند اسلام را عزت و قدرت بخشيده و از آنان بى نياز گردانيده است. اين تمسك به مصالح برآمده از شرايط جديد زمانى و مكانى است كه به ادعاى تمسك كننده به آن در اين جا, اساساً حكم رابطه حكومت اسلامى را با اين دسته (مؤلفة قلوبهم) برخلاف آنچه در ظاهر نصّ قرآنى و سيره پيامبر اكرم(ص) در زمان خود بوده, تغيير مى دهد. رابطه در نصّ قرآنى و سيره پيامبر اكرم(ص), رابطه تأليفى و صلح آميز است, ولى درنگاه خليفه دوم, بر محور شرايط جديد, رابطه اى قهرآميز و قدرت مدارانه مى نمايد. شاهدش اين كه بى درنگ مى گويد: اگر اسلام آوريد باكى نيست وگرنه شمشير بين ما و شما حكم خواهد كرد: (فان اسلمتم والاّ السيف بيننا وبينكم).
٢- با ردّ توجيه اخير مرحوم شرف الدين, اكنون بايد ديد تعامل فقه و مصلحت در اين مورد, با چه نوعى از آن, از انواعى كه قبلاً اشاره شد (مصلحت در مرتبه استنباط حكم شرعى و مصلحت در مرتبه اجرايى حكم شرعى) تطبيق مى پذيرد؟ پاسخ به اين پرسش از سه منبع ممكن است: اوّل از ديدگاه خود كسانى كه در آن واقعه تاريخى عمل كرده اند و برخلاف ظاهر نصّ قرآنى و سيره نبوى نظر داده اند; دوم از ديدگاه توجيه گران بعدى كه نظر و تصميم عاملان آن صحنه تاريخى را به هر دليلى حجت و معتبر دانسته اند; و سوم از ديدگاه مبانى اصولى شيعه كه هرچند حكومت اسلامى را در آن واقعه مشروع نمى داند, در برابر آن مى تواند اين سؤال را مطرح كند كه اگر حكومت اسلامى مشروع باشد, تصميم مقتضى در آن شرايط متغير چيست؟ طبعاً گفت وگوى ما با مرحوم شرف الدين نيز در همين مرحله سوم خواهد بود.
درباره ديدگاه خود كسانى كه در آن واقعه تاريخى عمل كرده اند, قبلاً اشاره شد كه خليفه دوم, توجيه كار خود را مصلحتى دانسته كه در شرايط جديد به وجود آمده است. در اين توجيه, اشاره اى به سيره رسول خدا(ص) يا نصّ قرآن در اين باره نشده است. با توجه به اين كه نمى توان پذيرفت كه خليفه از آن آيه خبر نداشته يا سيره پيامبر(ص) را نمى دانسته, احتمالات ديگرى پيش مى آيد كه چون در اين نوشته اهميت چندانى ندارد, پى گيرى نمى شود; از جمله آن احتمالات شرعى و تعبدى نبودن اين گونه امور در نظر خليفه است, بلكه شايد در نظر او تصميم گيرى درباره اين امور به مقتضاى زمان و بر عهده متولى مسلمان بوده است; و يا اين كه به نظر او: اين امور شرعى است, ولى قرآن و سنت حكم شرعى زمان خود را گفته اند, و در اين زمان, بايد حكم شرعى را از روى مصالح زمان تشريع كرد; و يا اين كه در اين جا ادله ديگرى هست كه بايد مقدم بر نصوص تعيين سهم مؤلفة قلوبهم گردد; چنان كه برخى از خود خليفه دوم نقل كرده اند كه دليل خوددارى از دادن سهم مؤلفة قلوبهم را (من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر) (كهف/٢٩) دانسته است[٢١] درباره ديدگاه توجيه گران بعدى نيز نظر دواليبى و نقد مرحوم شرف الدين بر آن گذشت كه تفصيل آن در اين مختصر نمى گنجد. به هر حال, از هيچ كدام از دو ديدگاه ياد شده نمى توان مصلحت در مرتبه اجراى حكم شرعى را فهميد, بلكه بنابر برخى از احتمالات, هم چنان كه گذشت, رفتار خليفه دوم اصولاً كارى با حكم شرعى ندارد.
اما مهم تر از همه در اين جا بررسى مسئله از ديدگاه مبانى اصولى شيعه است. اگر حكومت اسلامى مشروع برپا باشد, با عنايت به اختيارات و صلاحيت آن چه تأثيرى در اصل مسئله و در نقد شرف الدين بر توجيه مصلحت گرايانه آن مى گذارد؟ پيش تر اشاره شد كه: مبانى اصولى شيعه جايگاه مصلحت را كه پايه استنباط حكم شرعى است, آن چنان كه نزد اهل سنت معروف شده, برنمى تابد. مصلحت در نگاه شيعه, ابزارى است كه با آن روند عقلانى و عقلايى بودن اجرا و امتثال احكام و خواسته هاى برآمده از منابع شرعى (كتاب, سنت و…) تأمين مى شود. بنابراين, اثباتاً در مقام ولايت و حكومت مى توان به صورت وسيع از آن بهره گرفت, و حتى در احكام فردى و عبادى صرف نيز مصلحت در مقام اجرا خود را به گونه اى مى نماياند و به كار مى آيد. برنامه ريزى اى كه يك فرد مؤمن براى زندگى شخصى خود مى كند تا عبادات و ديگر تكاليف فردى خود را هرچه بهتر انجام دهد, برآمد, از همان مصلحت گرايى عقلانى است كه در مقام اجراى خواسته هاى شارع مقدس به كار مى رود. اكنون بايد بررسى كرد كه وقتى نصّى شرعى مانند آيه (مؤلفة قلوبهم) پيش روى حكومت اسلامى است و تشخيص كارشناسى داده مى شود كه شرايط زمان صدور نص تغيير كرده, وظيفه و صلاحيت حكومت اسلامى چيست؟ آيا بى توجه به تغيير شرايط, كه مى تواند آثار اجراى حكم را متفاوت از آثارى گرداند كه در زمان صدور انتظار مى رفته, مى توان حكم را اجرا كرد؟ يا اين كه بايد در علت صدور حكم به مقتضى و تناسب شرايط جديد غور كرد و همچون نظر اهل سنت, بيشتر به مظنونى بودن علتى كه به دست آمده اعتماد كرد و آن را علت شرعى حكم, معمِّم و مخصِّص پنداشت؟ اشكال راه اول, فاصله گرفتن از عقلانيت و مصلحت گرايى در مقام اجراست كه در واقع ناشى از جزئى نگرى و بى توجهى به مجموع خواسته هاى شارع در مقام اجرا و امتثال هر حكم است. اما راه دوم, خطر تحميل ظنون شخصى يا نوعى را بر نصوص شرعى و انتساب آنچه را در شرع نيست يا نمى دانيم كه هست يا نيست, به شرع مقدس در بر دارد. اگر ظاهر سخن مرحوم شرف الدين را در نقد بر اهل سنت در مسئله مؤلفة قلوبهم و مانند آن در نظر بگيريم, و اگر از جايگاه علمى او به عنوان يك عالم فرهيخته شيعه كه بايد سخن او را با توجه به مبانى اصولى شيعه بفهميم و توجيه كنيم, چشم پوشى شود, برداشت از سخن او همان راه اوّل است. اما به نظر مى رسد كه مى توان نقد او ر
ا براساس راه سومى تعميق بخشيد و با مبانى اصولى شيعه آن چنان آن را توجيه كرد كه نه اشكال راه اوّل را داشته باشد و نه خطرهاى راه دوم را; از آن جا كه تفصيل و تشريح اين راه كه در واقع نظريه اى است براى تعامل فقه و مصلحت در صحنه حكومت و سياست, به طول مى انجامد, آن را به تحقيقات مفصل و دامنه دار مى سپاريم[٢٢] قرائنى از آن نظريه كه در چهارچوب اين مقاله مى گنجد, بدين شرح خواهد بود: تفاوت حكومت اسلامى با غير اسلامى در نسبتى است كه حكومت اسلامى با منابع اسلامى در نظر و عمل برقرار مى كند. تعهد حكومت اسلامى به منابع اسلامى كه در رأس آنها قرآن و سنت قرار دارد, اسلاميت نظام را معنى مى بخشد. از سوى ديگر, جامعه و روابط پيچيده آن, محلّ تحوّل و تغيير است و باعث مى شود كه هرگونه تصميم, حركت و خط مشى در حوزه هاى مختلف تقنينى, قضايى و اجرايى, چه در روابط داخلى و چه در روابط خارجى, با عنايت تام و لحاظ كارشناسانه اوضاع و احوال پيچيده و متغير, صورت گيرد. مسئله اساسى فقه و مصلحت در صحنه جامعه و براى يك نظام اسلامى, چگونگى جمع كردن بين اين دوسو خواهد بود. جمع بندى اى پذيرفتنى در اين صحنه, تكليف نص و مصلحت را (كه گفت گوى شرف الدين با اهل سنت در مسائلى مانند مسئله مؤلفة قلوبهم به آن تحليل مى شود) روشن خواهد ساخت. خلاصه جمع بندى ما اين است كه (نخست آن كه:) بايد خواسته هاى شريعت اسلامى در يك نظام اسلامى دسته بندى شود و طى آن خواسته هاى كلى كه بسان اهداف حكومت در اسلام ملاحظه پذير است; مانند: بسط عدل, رفع تبعيضات طبقاتى, زمينه سازى براى نشاط و تكامل معنوى فردى و اجتماعى, عزت مسلمانان در برابر غير مسلمان و…, از خواسته هاى جزئى تر كه بسان احكام مشخص; مانند: حدود شرعى در مجازات ها, در منابع اسلامى آمده, تفكيك گردد; (دوم آن كه:) نظام ترتيب اهميت اهداف نسبت به يكديگر و نيز ترتيب اهميت احكام نسبت به يكديگر تدوين گردد. حتى مى توان از ترتيب اهميت اهداف و دست كم برخى از احكام هم سخن گفت; (سوم آن كه:) شرايط و اوضاع و احوال در زمينه هاى مختلف فرهنگى, سياسى, اجتماعى و… جامعه در حوزه هاى مختلف تقنينى, اجرايى و قضايى, با استفاده از آخرين ابزارها و معيارهاى كارشناسى بايد براى حكومت اسلامى تعريف شود تا بستر اجراى احكام و حركت به سوى اهداف روشن باشد و آثار حركت ها و تصميم ها درك پذير گردد تا آن گاه روشن شود كه: آ
ييا به راستى به سوى اهداف پيشروى شده است يا نه؟
اگر سه نكته بالا رعايت شود, رابطه فقه و مصلحت يا نص و مصلحت, از چالش و ناهمخوانى به سمت هماهنگى و همگرايى مى رود. مصاديق مصلحت در هر جامعه اى, از حاصل ضرب اهداف كلى آن جامعه براى سعادت و تكامل, با هر تفسير موسعى كه از اين دو واژه داشته باشيم, در شرايط و اوضاع و احوال متحول در هر مقطعى به دست مى آيد. جامعه اسلامى با هدايت و مديريت نظام حكومت در اسلام, با تعيين اهداف كلى حركت جامعه, از اساس, تكليف خود را با مصالح كلى روشن مى سازد. براى نمونه: هدف حركت جامعه اسلامى لذت گرايى مادى محض, مسابقه نامحدود سرمايه دارى ليبرالى و… نيست, بنابراين, نمى توان برخى از آنچه را برخاسته از يك فرهنگ غير مقبول اسلامى مصلحت دانسته مى شود, مصلحت تلقى كرد و نصوص اسلامى شامل اهداف و خواسته هاى اسلام را به پاى آن قربانى كرد. وقتى مصالح كلى تحت عناوين سياست هاى كلى نظام اسلامى يا هر عنوان ديگرى, با كارشناسى اسلامى به دقت تعيين شد, ديگر چالش هاى جزئى تر كه در حوزه هاى مختلف اداره جامعه, بين مصالح در شرايط و اوضاع و احوال دگرگون و نصوص يا احكام شرعى پيش مى آيد, در سايه آن سياست هاى كلى كه با ترتيب اهميت مشخص شده و نيز با توجه به ترتيب اهميت خود احكام كه از نصوص برآمده, قابل حل خواهد بود; زيرا در اين صحنه, ديگر منظور از مصالح, همان مصاديق اهداف كلى با توجه به شرايط و اوضاع و احوال است. در اين ترسيم, چالش فقه و مصلحت يك چالش درونى است كه در نظام حل و فصل تزاحم نصوص و خواسته هاى اسلامى در مرحله اجرا و امتثال قابل پى گيرى است.
٣- اكنون مى توانيم براساس نظريه ارائه شده در فقه و مصلحت, به گفت وگوى شرف الدين و صاحب نظران ياد شده اهل سنت درباره نص و مصلحت در ذيل مسئله مؤلفة قلوبهم, نگاهى دوباره بيفكنيم:
(نخست آن كه:) در مقام استنباط احكام شرعى نمى توان نص قرآن يا سنت را ناديده گرفت و مسئله اى كه تكليف شرعى آن را قرآن و سنت مشخص كرده, به مصلحت تشخيص داده شده از سوى حكومت سپرد تا آن مصلحت انديشى, جانشين شرعى يك حكم شرعى برآمده از نصوص قرآن و سنت گردد. اين كارى است كه علامه شرف الدين در مسئله مؤلفة قلوبهم از رفتار خليفه دوم فهميده و به حق بر او ايراد گرفته و آن را نپذيرفته است. جالب توجه اين كه: همين نقد علامه شرف الدين را فقيه نامدار و خِريّت فقه اهل سنت,ابن قدامه حنبلى قرن ها پيش از او وارد كرده و نوشته است:
(و مخالفة كتاب الله وسنة رسوله وإطراحها بلا حجة لايجوز ولايثبت النسخ بترك عمر وعثمان إعطاءَ المؤلفة ولعلّهم لم يحتاجوا إلى إعطائهم فتركوا ذلك لعدم الحاجة اليه لا لسقوطه)[٢٣]
مخالفت با قرآن كريم و سنت رسول خدا(ص) و كنار گذاشتن مفاد آنها بدون در دست داشتن حجت, روا نيست, و از اين كه عمر و عثمان سهم مؤلفة قلوبهم را نداده اند, نمى توان نسخ قرآن را به دست آورد. شايد در زمان عمر و عثمان, مسلمانان نيازى به دادن اين سهم نداشته اند و لذا آن را ترك كرده اند, نه اين كه اين حق در نظر آنان ساقط شده باشد.
(دوم آن كه:) نصوص شرعى را نمى توان جزئى نگرانه در صحنه جامعه به اجرا درآورد, بلكه بايد شرايط زمانى و مكانى را سنجيد, مصالح كلى مدون شده در نظام اسلامى را در نظر گرفت و اهم و مهم را هم لحاظ كرد, آن گاه با چنين مديريتى از اجراى نصوص, تعهد خود را به اسلاميت نظام اسلامى نشان داد. اگر بتوان رفتار خليفه اوّل و دوم را براساس چنين مديريتى توجيه كرد, صرف نظر از اصل مشروعيت حكومت او از ديدگاه تاريخى و ادله كلامى و فقهى, آن رفتار تصديق پذير خواهد بود. اما گذشت كه آن رفتار از جهت شواهد تاريخى, اين توجيه را هم برنمى تابد.
پى نوشت ها:
[١] آخرين صفحه كتاب آمده است: (تم هذا الاملاء بعون الله تعالى وتوفيقه… سنه ١٣٧٥; اين نوشته به يارى و توفيق خداوند متعال در سال ١٣٧٥ هـ.ق به اتمام رسيد.)
[٢] براى آگاهى بيشتر از تقسيم مصالح بر پايه اصول فقه شيعه, به مصالح در مقام اجرا و مصالح در مقام تشريع, بنگريد به: احكام حكومتى و مصلحت, همين قلم, تهران, مركز تحقيقات استراتژيك مجمع تشخيص مصلحت نظام, ١٣٨٠ و مجله قبسات شماره٨٣, تابستان ١٣٨٣, مقاله درآمدى بر جايگاه مصلحت در فقه)
[٣] بنگريد به: احكام حكومتى و مصلحت و منابع قانون گذارى در حكومت اسلامى.
[٤] النص والاجتهاد /٨٦.
[٥] النص والاجتهاد /٨٥.
[٦] در اين باره بنگريد به: سامان سياسى, هانينلتون, ترجمه محسن تلاشى/٤, نشر علم, تهران; فلسفه سياسى, كونينتن, ترجمه مرتضى اسعدى/٢٢٠, انتشارات بين المللى الهدى, تهران; احكام حكومتى دين ما, همين, ص١٨٧ تا١٩١.
[٧] النص والاجتهاد /٨٤.
[٨] همان.
[٩] براى تفصيل بيشتر بنگريد به: مجله قبسات, شماره٣٢ تابستان ٨٣ مقاله درآمدى بر جايگاه مصلحت در فقه/٨١ به بعد.
[١٠] بنگريد به: احكام حكومتى و مصلحت/١٥٢; منابع قانون گذار در اسلام/٢٥١; مجله قبسات, شماره٣٢ تابستان٨٣ مقاله درآمدى بر جايگاه مصلحت در فقه/٨١ به بعد.
[١١] همان/١١٠.
[١٢] سوره توبه, آيه٦١.
[١٣] الميزان, علامه طباطبايى, ج٩/٣١١.
[١٤] النص والاجتهاد /١٠٧.
[١٥] همان/١٠٧.
[١٦] بداية المجتهد, ج١/٢٨٢.
[١٧] اصول الفقه, محمد معروف دواليبى/٢٣٩ (به نقل از: النص والاجتهاد /١٠٨).
[١٨] النص والاجتهاد /١٠٩ و١١٠.
[١٩] همان/١١١.
[٢٠] همان/١٠٧.
[٢١] المغنى, ج٧/٣١٩ (برخى از محققان تاريخ با استفاده از شواهد متعدد تاريخى, ترسيمى از انديشه هاى خليفه دوم ارائه كرده اند كه در اين جا نيز قابل تطبيق و دقت است. (تاريخ خلفا, رسول جعفريان/٧٩ به بعد)
[٢٢] بنگريد به: احكام حكومتى و مصلحت, فصل چهارم منابع و ضوابط مصلحت در صدور احكام حكومتى; منابع قانونگذارى در حكومت اسلامى/٢٤٢ به بعد)
[٢٣]المغنى, ج٧/٣٢٠.