فقه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - نوآوريهاى شيخ انصاري در اصول
عباس مخلصى
پيدايش و تكامل علوم, در سايه نوآوريها و ابتكارها انجام مى گيرد. ابتكار, به معناى عام, ابداع و تأسيس يك نظريّه, يا ارائه پردازشى نو از مسائل علمى را گويند.
هر ابتكار و انديشه نو, ريشه در انديشه هاى پيشين دارد و به تدريج مى بالد.
بله, گاه ريشه هايى ازآن, در باور پيشينيان يافت مى شود, ولى مهمّ, دست يابى به دانسته هاى نهانى است كه به گونه اى در زواياى آثار گذشتگان, وجود دارد.
نو آور و مبتكر, با قدرت انديشه و نيروى ابتكار, اين پنهانهاى كم فروغ را مى يابد, آنها را مى افروزد, با افزوده هاى فكرى خويش, بدانان شكل مى دهد و سرانجام, آفريده و ابتكار خويش را آشكار مى سازد.
شيخ انصارى از اينان است, مبتكر و خلاّق. دقت و موشكافى, برنامه ريزى درست,براى او اين امكان را فراهم آورد كه ميراث علمى گذشتگان را, به خوبى باز شناسد و با همين دستمايه, نوآورى كند.
ابتكارهاى اصولى وى, كه دستاوردِ بازشناسى و نتيجه روشمند كردن تفكرِ اصوليان پيشين مى باشد, ميدانهاى بازى را در برابر آيندگان اين علم گشود و تأثيرى شگرف, در گسترش و ژرفاى دانش اصول به وجود آورد.
اين كوشش, در راستاى نمودن اين نوآوريها وآگاهى از ميزان تأثيرى است كه وى, در دانش اصول, از خود بر جاى گذاشت. توضيح مطلب:
مباحث دانش اصول, به طور عام, به دو بخش كلى تقسيم مى شوند:
١- مباحث الفاظ: اين بخش به بحث و بررسى مسائلى اختصاص دارد كه فقيه به كمك آنها به فهم درست و صحيحِ معانى و مضامين الفاظ قرآن و حديث دست مى يابد.
٢- مباحث ادلّه عقليّه: در اين بخش, سخن از: ملازمات عقلى احكام, ادله و منابع احكام و چگونگى اعتبار آنها و بحث درباره اصول و عناصرى است كه فقيه در صورت دست نيافتن به حكم واقعى, با به كارگيرى آنها, احكام ظاهرى شريعت را استنباط مى كند.
در پى تقسيمى كه اصولى بر جسته, شيخ محمد حسين اصفهانى (م: ١٣٦١ هـ. ق).
معروف به كمپانى, انجام داد١, بخش دوّم نيز به سه بخش جداگانه تقسيم گرديد:
١- مباحث عقليه.
٢- مباحث حجّت (حجج و امارات).
٣- مباحث اصول عمليه.
بنابراين, اصوليان در چهار بخش: (مباحث الفاظ), (مباحث عقليّه), (مباحث حجّت) و (مباحث اصول عمليه), به پژوهش مى پردازند. دانش اصول داراى بخش پنجمى نيز هست كه (تعادل و تراجيح) ناميده مى شود. در اين بخش, صور تعارض دو دليل متخالف, به بحث گذاشته مى شود و راه حلهاى آن تبيين مى گردد.
بررسى و مطالعه آثار شيخ انصارى, در مباحث پنج گانه اصول, نشان مى دهد وى, در مبحث نخست (مباحث الفاظ) جز آنچه اصوليان پيشين طرح و بررسى كرده اند, تفكر جديد و خاصى را دنبال نكرده است.
البته در اين كه وى, در اين بخش نيز داراى آراى خاصّ خود مى باشد جاى ترديد نيست. مانند اين رأى:
(تمام اصول لفظيه, مثل: (اصالة الحقيقت), (اصالة العموم), (اصالة الاطلاق) و... به اصل (عدم القرينة) باز مى گردد. هيچ يك از اين اصول, اصل مستقلى نيستند, زيرا در تمام مواردِ اين اصول, در واقع, شك دروجود قرينه صارفه است كه آيا هنگام سخن, قرينه اى بر خلاف بوده يا نه؟ با جريان اصل عدم القرينة, در همه اين موارد, لفظ به معناى اصلى آن حمل مى شود[٢])
تأثير و تحوّلى كه شيخ انصارى در اصول پديد آورد, به بخش دوّم آن مربوط مى شود: ملازمات عقلى, ادلّه احكام, حجّتها و اصول عملى.
در اين بخش, تواناييهاى بسيارى را به وجود آورد و به موفقيّتهاى چشمگيرى دست يافت.
در حقيقت, ابداع, ابتكار و نبوغ وى در اين مباحث, بويژه در مبحث اصول عمليه, موجب شهرت او گرديد. انديشه هاى استوار وى, در اين بخش, نقطه اوج دانش اصول شناخته مى شود.
در اين بخش, هم شيوه اى نو براى طرح مسائل و سامان دادن آنها, بيافريد و هم آرا و نظريه هاى بى سابقه اى ارائه كرد. اينك نمونه هايى از آن نوآوريها:
١ . نظريه (حكومت) و (ورود)نظريه حكومت و ورود, از ابتكارهاى اصولى شيخ انصارى به شمار مى آيد. اين نظريه كه بار مفهومى خاصى را در دانش اصول دارد, ازاهميّت و نقش كاربردى در خورى در حل تعارض ادله و استنباط احكام, برخوردار است.
پيش از شيخ انصارى, زمينه هايى از اين ابتكار وجود داشته است, ولى بسيار كم رنگ و بى شكل. گاه, فقيهان دليلى را بر دليلى ديگر مقدم مى ديده اند, ولى اين تقدم و برترى, بر پايه و اساسى كه بعدها شيخ آن را قانونمند كرد, براى آنان مبهم و پوشيده بود. تقدم را مى دانستند اما سبب و ضابطه آن را به درستى نمى شناختند:
(ميرزا حبيب اللّه رشتى, روزى از استاد (صاحب جواهر), سبب تقدم حديثى بر حديث ديگر را پرسيد. ولى از جواب استاد قانع نشد فهميد كه براى حلّ اين اشكال بايد نزد شيخ انصارى برود. به محضر وى رسيد و اشكال خود را باز گفت. شيخ, با توضيحى به اختصار از قاعده حكومت, پاسخ او را بيان كرد. محقق رشتى از اين پاسخ مبهوت گرديد.
شيخ انصارى به او فرمود: براى آن كه پاسخ را به درستى بفهمى, بايد دست كم, دو ماه درس بگويم, همين باعث شد كه او, درس صاحب جواهر را ترك گويد و در حوزه درس شيخ حاضر شود[٣])
استاد و شاگرد, در تقدم يكى از دو حديث بر ديگرى توافق داشته اند, ولى چون با معيار تقدم, به گونه تخصيص و تخصّص, كه هر دو به خوبى مى شناخته اند, هماهنگى نداشته اند, براى يافتن سبب و نحوه آن, گفت و گو مى كرده اند صاحب جواهر, قادر به تبيين معيارى روشن براى اين نحوه تقدم, نبوده است. امّا شيخ به آن دست يافته بود.
ميرزا موسى تبريزى صاحب كتاب: (أوْثق الوسائل) در اين باره مى نويسد:
(ليس فى كلمات العلماء من الحكومة والورود عين ولااثر بمعنى عدم تعبير هم بهما فى كلماتهم وان كانوا قد قدّموا الادلة اللفظية على الاصول وكذا بعض الادلة اللفظية على بعض مما كان بينهما وروداً وحكومة, كتقديم, ادلة العسر والضرر ونحوها على الادلة المثبتة للتكاليف, الا انّهم لم يبيّنوا وجه التقديم)[٤]
در سخنان عالمان (پيش از شيخ) هيچ نشانه و اثرى از (حكومت) و (ورود), يافت نمى شود; يعنى اينان, تعبيرى اين چنين در سخنانشان ندارند, گرچه دليلهاى لفظى را براصول مقدم داشته و نيز برخى دليلهاى لفظى را بر بعضى ديگر كه ميان آنها ورود و حكومت است, مقدم دانسته اند, مانند تقديم ادلّه نفى عسر و نفى ضرر و مانند اينها, بر ادلّه اى كه مثبت تكاليف هستند, امّا هرگز, جهت و سبب تقدّم را بيان نكرده اند.
شيخ انصارى, خود نيز به آشنايى اجمالى فقيهان پيشين, درباره آنچه وى (حكومت) و (ورود) مى نامد, اذعان دارد. در رساله قاعده (لاضرر) پس از تبيين باور خود و اثبات (حكومت) دليل (لاضرر) بر عموم ساير ادله, مى نويسد:
(وعليه جرت سيرة الفقهاء فى مقام الاستدلال فى مقامات لايخفى)[٥]
سيره فقيهان نيز, در مقام استدلال در برخى موارد, بر همين حكومتِ دليل لاضرر جارى است و اين مطلب پوشيده نيست.
سپس وى مواردى را ياد مى كند كه ازآنها معناى حكومت دانسته مى شود: فقها براى ثبوت خيار غبن و نيز بعضى خيارهاى ديگر بيع, به قاعده لاضرر استناد كرده اند, در حالى كه عموم: (الناس مسلطون على اموالهم) لزوم عقد را در آن موارد مى فهماند[٦]
معلوم مى شود فقهاى پيشين نيز, قاعده (لاضرر) را بر ساير ادله حاكم مى دانسته اند و اين خود نشان مى دهد مفهوم (حكومت) در نهان ذهن آنان وجود داشته است. از اين روى, در اين موارد, به نتيجه اى رسيده اند كه با نتيجه (نظريه حكومت) همسان مى باشد.
در حقيقت, شيخ انصارى, اين گونه نسبت سنجيها را كه فقيهان يكى از دو دليل را بر دليل ديگر ناظر مى ديده اند و از همين روى آن را مقدم مى دانسته اند, بر پايه (نظريه حكومت) تفسير مى كند, بلكه اين نظريّه را تفسيرى روشمند از همين باور مى داند.
صاحب جواهر, دانشمند معاصر شيخ انصارى, اگر چه از برخى موارد تقدم, با واژه (حاكم) تعبير مى كند, ولى هرگز از آن, حكومت به معنايى كه شيخ مى فهميد و طرح مى كرد, دانسته نمى شود. بلكه تتبّع و مشاهده اين موارد, نشان مى دهد, مراد وى از اين واژه, مطلق تقدم دليلى بر دليل ديگر مى باشد, از جمله:
در برخى روايات, از خضاب كردن شخص جنب, نهى شده است. مانند اين روايت:
(لايختضب الرجل وهو جنب ...)[٧]
شخص جنب خضاب نكند.
در بعضى روايات ديگر, اين عمل مكروه شمرده شده است. مانند:
(يكره ان يختضب الرجل وهو جنب ...)[٨]
مكروه است شخص جنب خضاب كند.
از ظاهر روايت نخست, حكم حرمت دانسته مى شود, زيرا نهى ظهور در حرمت داد.
روايت دوّم, صراحت به حكم كراهت دارد و نصّ محسوب مى شود.
به مقتضاى تقدّم نص به ظاهر, نهى در اين روايت به كراهت حمل مى شود.
صاحب جواهر, از اين تقدم با تعبير حكومت ياد مى كند. وى, پس از نقل روايت دوّم مى نويسد:
(وهى مصرّحة بلفظ الكراهة, حاكمة على غيرها من الروايات)[٩]
اين روايت, به صراحت حكم كراهت را نشان مى دهد, از اين روى بر روايات ديگر حاكم مى باشد.
در حالى كه نسبت اين دو روايت با يكديگر, نسبت نص و ظاهر است كه در مورد آنها جمع عرفى صورت مى گيرد و به كلى از مورد قاعده حكومت به معناى نفى حكم, در قالب نفى موضوع, بيگانه مى باشد.
بنابراين, مى توان گفت مراد وى از حكومت (واژه حاكمة) تقدّم يك دليل بر دليل ديگر مى باشد, نه مفهوم خاصى كه (نظريه حكومت), متضمّن آن است. آنچه پيشتر نيز از محقق رشتى ياد شد, از همين مطلب حكايت مى كند. زيرا او, با آن كه از شاگردان برجسته صاحب جواهربوده و به طور طبيعى آگاهيهاى درخورى از مسائل فقه و اصول داشته است, توضيح شيخ را درباره (نظريه حكومت), با حيرت مى نگرد و با شنيدن آن به شگفت مى ماند. شيخ نيز با ديدن اين شگفتى و حيرت, مدت زمانى دست كم دو ماه را براى فهم و هضم اين نظريه, تعيين مى كند.
افزون بر آن, اين, به نوبه خود, گواهى است بر بى سابقه بودن اين نظريه. زيرا اگر در سخنان فقيهان و اصوليان پيشين, مطرح بود و سابقه داشت, هرگز شخصيتى چون ميرزا حبيب اللّه رشتى, از فهم آن, در تحيّر نمى ماند. پس, بايد بر اين باور بود كه چگونگى تعبير و نوع تفسير اين نظريه, ابتكارى است كه شيخ بدان دست يافته, هر چند به گونه اى زمينه پيشين نيز, داشته است.
شيخ محمد رضا مظفر, در اين خصوص مى نويسد:
(هذا البحث من مبتكرات الشيخ الانصارى رحمه اللّه, وقد فتح به باباً جديداً فى الاسلوب الاستدلالى)[١٠]
اين بحث, از ابتكارهاى شيخ انصارى, رحمة اللّه عليه, مى باشد وى, با تأسيس اين بحث, باب جديدى در روشهاى استدلالى گشود.
تبيين نظريه شيخاين نظريه, با اين كه نظريه اى است نو و شيخ بدان واقف, ولى هيچ جا به تفصيل درباره آن سخن نمى گويد, بلكه در توضيح آن, به سخنانى پراكنده, در لابه لاى مباحث, بسنده مى كند. البته, اصوليان پس از او, با تفصيلى در خور, اين نظريه را شكافته اند و تصوير دقيق و روشن ترى را از آن ارائه كرده اند.
مفهوم حكومت(والمراد بالحكومة ان يكون احد الدليلين بمدلوله اللفظى متعرضاً لحال دليل اخر من حيث اثبات حكم لشىء أو نفيه عنه)[١١]
حكومت, يعنى اين كه يكى از دو دليل, به مدلول لفظى اش, متعرض حال دليل ديگر شود, بدين گونه: يا حكم آن را براى موضوعى ديگر نيز, ثابت كند, يا نفى در جاى ديگر مى نويسد:
(ضابط الحكومة: ان يكون احد الدليلين بمدلوله اللفظى متعرضاً لحال الدليل الاخر ورافعاً للحكم الثابت بالدليل الاخر عن بعض افراد موضوعه, فيكون مبيّناً لمقدار مدلوله)[١٢]
معيار حكومت اين است كه يكى از دو دليل,به مدلول لفظى اش, در دليل ديگر تصرّف كند و حكم ثابت آن را از بعض افرادى كه موضوع حكم هستند, خارج سازد. پس, دليل (حاكم) بيان كننده قلمرو دليل (محكوم) مى باشد.
با مطالعه سخنان شيخ انصارى, درباره (نظريه حكومت), اين نتيجه به دست مى آيد:
هرگاه مقتضاى لفظى يكى از دو دليل, نظارت بر دليل ديگر باشد; يعنى بدون حكمى از عقل, لسان دليل به گونه اى است كه موضوع دليل ديگر تبيين و تفسير مى شود.
شيخ, نسبت اين چنين, بين دو دليل را (حكومت) ناميده است. دليل ناظر را (حاكم) و دليل ديگر را محكوم مى نامد.
در تمايز اين قاعده, با قاعده تخصيص, مى نويسد:
(التخصيص بياناً للعام بحكم العقل, وهذا بيان بلفظه)[١٣]
تخصيص به حكم عقل, بيان عام است و حكومت به دلالت لفظى اين اثر را دارد.
معيار تخصيص آن است كه دليل خاص, از جهت لفظى, هيچ اشاره اى به حكم عام ندارد, بلكه تنها عقل حكم مى كند, اين جمله بيان آن عام و مربوط به آن است. ولى در قاعده حكومت, اين وضع ناشى از دلالت لفظى كلام است. از همين روى در تعريف حكومت مى نويسد:
(يكى از دو دليل, به مدلول لفظى خودش, متعرض حال دليل ديگر شود).
تمايز هاى ديگرى نيز وجود دارد كه بيان آنها از حوصله اين نوشتار خارج است[١٤]
دليل حاكم, دو نوع تصرّف در موضوع دليل محكوم به وجود مى آورد. ممكن است آن را گسترش دهد و مصاديق ديگرى را در دايره حكم درآورد و يا از آن بكاهد و قلمرو حكم را تضييق كند[١٥] البته اين گسترش يا تضييق در دايره موضوع, كه سبب گسترش يا تضييق در ناحيه حكم مى شود, به طور تعبّدى وادعايى است نه حقيقى و واقعى. تعبّدى فردى بر موضوع دليل محكوم افزوده مى شود و يا از آن خارج مى گردد. به تعبير شيخ انصارى, چيزى كه در حقيقت, از موضوع دليل خارج است, به منزله فردى از موضوع, دانسته مى شود و يا به عكس[١٦]
اگر دليل حاكم, فرد يا افرادى را بر موضوع دليل محكوم بيفزايد, (حكومت به نحو توسعه) ناميده مى شود و اگر فرد يا افرادى را از دايره آن بيرون آورد, (حكومت به نحو تضييق) مى نامند.
شيخ انصارى, براى هر يك از اين دو قسم, مثالهايى ذكر مى كند از جمله:
حكومت به نحو توسعه: مانند دليل: (الطواف بالبيت صلوة)١٧ به نسبت دليل: (لاصلوة الاّ بطهور) ١٨, دليل نخست بر دليل دوّم حاكم است, زيرا مدلول لفظى دليل اوّل, ناظر به دليل دوّم و مفسر آن مى باشد. طواف را در دايره صلات, كه موضوع دليل دوّم است, قرار مى دهد و مى فهماند كه شارع, طواف را نيز مصداق تنزيلى و ادعايى صلات مى داند, اگر چه در حقيقت و در واقع, مصداق آن نيست. وقتى طواف, فرد تعبّدى عنوان صلات, دانسته شد, احكام صلات, مانند: طهارت بدن, لباس, ستر, احكام شك و... براى طواف نيز ثابت مى شود.
حكومت به نحو تضييق: مانند دليل: (لارباء بين الوالد والولد)١٩, يا دليل: (لارباء بين الزوج وزوجته)٢٠, به نسبت دليل: (وحرّم الرّبا)[٢١] در اين جا, هر يك از دو دليل نخست, بر دليل دوّم حكومت دارند; يعنى از مدلول آن دو دانسته مى شود: (ربا) كه در دليلِ: (حرم الرّبا) موضوع حكم حرمت قرار گرفته, ربايى است كه بين افرادى جز فرزند و پدر, زن و شوهر, باشد. بنابراين با نفى عنوان (ربا) از آنچه بين افراد ياد شده صورت مى گيرد, موضوع دليل دوم تضييق مى شود. البته با اين توجه كه نفى (ربا), تعبّدى و ادّعايى است وگرنه در واقع و خارج, آن هم (ربا) مى باشد. بدين سان, با نفى موضوع (ربا) حكم حرمت نيز برداشته مى شود. همين گونه دليل: (لاشك لكثير الشك)٢٢,بر دليل: (اذا شككت فابن على الاكثر)٢٣, حكومت دارد. يعنى با نفى تعبّدى عنوان شك, به وسيله دليل نخست, مى فهميم حكمِ بناى بر اكثر, انسان كثير الشك را شامل نمى شود[٢٤]
بنابراين در قاعده حكومت, چه به نحو توسعه و چه به نحو تضييق, نفى يا اثبات حكم به وسيله دليل حاكم, در قالب نفى يا اثبات تعبّديِ موضوع, صورت مى گيرد.
مفهوم ورودشيخ انصارى براى تبيين اين قاعده, تعريفى ارائه نكرده است, بلكه, بيشتر, در قالب مثال آن رامى نمايد. از جمله مى نويسد:
(بين ادله اجتهادى و اصول عقلى تعارضى نيست, بلكه همواره ادلّه اجتهادى بر اصول عقلى (ورود) دارند و موضوع آن را از بين مى برند. زيرا موضوع در اصل برائت عقلى عدم البيان و دراصل احتياط عقلى احتمال عقاب, و در تخيير, نبود مرجح, مى باشد و با وجود دليل اجتهادى در مورد اين اصول, موضوع آنها مرتفع مى شود.)٢٥
براى تبيين اين سخن, ابتدا توضيحى كوتاه, درباره ادله اجتهادى و اصول يا ادله فقاهتى, مى آوريم.
از ديدگاه فقيهان, احكام شرعى از منابع و ادله اى استنباط مى گردد كه در شريعت, حجيّت و اعتبار آنها مورد پذيرش باشد. اين ادله, با توجه به نوع حكمى كه ازآنها به دست مى آيد, به دو گونه تقسيم مى شوند:
١- ادله اجتهادى
٢- ادله فقاهتى
ادله اجتهادى: ادله اجتهادى به دلايلى گفته مى شود كه حكم واقعى شريعت را نشان دهند. اين دلايل, گاه به نحو تامّ و كامل, حكم واقعى شريعت را مى نمايند و مجتهد نيز, به سبب آنها, علم و قطع به حكم شرعى پيدا مى كند, مانند: نصوصِ كتاب و سنّت قطعى (خبر متواتر) و گاه, كشف ناقص از واقع شريعت دارند و موجب ظن به حكم مى شوند.
در اين صورت, اگر دليلى شرعى و قطع آور بر اعتبار و حجيّت, و صحت تمسكِ به آنها در فهم احكام, وجود داشته باشد, واقع نماييِ آنها تتميم و تكميل شده و با تعبّد از سوى شارع, دليلهاى تمام نما محسوب خواهند شد, مانند: ظواهر كتاب, ظواهر سنّت, خبر واحد ثقه٢٦, اجماع منقول و استصحاب بر مبناى عقل[٢٧]
اصوليان, دليلهاى ظن آور را (حجّت), (امارة), (دليل علمى) يا (دليل اجتهادى) مى نامند و بيشتر, از آنها با عنوان (ادلّه اجتهادى) ياد مى كنند و دليلهاى قطع آور را مانند: نص كتاب و سنّت متواتر, (دليل علم) مى نامند[٢٨]
شيخ انصارى, در تعريف دليل اجتهادى مى نويسد:
(المراد بالدليل الاجتهادى كل امارة اعتبرها الشارع من حيث انها تحكى عن الواقع وتكشف عنه بالقوة, وتسمّى فى نفس الاحكام ادلة اجتهادية وفى الموضوعات امارات معتبره)[٢٩]
دليل اجتهادى, دليلى است كه شارع, بدان جهت كه حكم واقعى را نشان مى دهد و شايستگى حكايت از واقع را دارد, به آن حجيّت و اعتبار مى بخشد و در صورتى كه مبيّن حكمى از شرع باشد دليل اجتهادى, و اگر موضوع حكمى را بنمايد, اماره معتبر, ناميده مى شود.
ادلّه فقاهتى: هرگاه فقيه, پس از تفحص و جست و جوى كامل در (ادله علم) و (ادلّه اجتهادى), حكم واقعى شريعت را در موردى, نيابد, به قواعد و اصولى تمسك مى جويد كه فقها به كمك عقل يا شرع, براى همين صورت وضع كرده اند. اين قواعد و اصول را (ادله فقاهتى) يا (اصول عمليه) مى نامند. زيرا در چنين صورتى, موضوع عملى مكلّف در برابر شريعت, به مقتضاى اين اصول دانسته مى شود. بنابراين كاربرد اين قواعد در فقه, به مواردى اختصاص مى يابد كه حكم واقعى شريعت براى فقيه مجهول يا مشكوك باشد. حكمى كه به كمك اين اصول به دست مى آيد, (حكم ظاهرى) ناميده مى شود. شيخ انصارى مى گويد:
(يسمى الدليل الدال على الحكم الظاهر (اصلاً) وقد تسمى بالدليل مقيداً بالفقاهتى)[٣٠]
دليلى كه حكم ظاهرى را نشان دهد, (اصل) و گاه آن را (دليل فقاهتى) مى نامند.
اين اصول, گاه با استناد به حكمى از عقل, به دست مى آيند, كه آنها را اصول عقلى مى نامند, مانند: اصل برائت عقلى كه از حكمِ عقليِ (قبح عقاب بلا بيان) دانسته مى شود. اصل احتياط عقلى, كه از حكم عقلى: (وجوب رفع عقاب محتمل) بر مى آيد. اصل تخيير كه اصلى عقلى است . زيرا عقل در صورت فقدان مرجح شرعى و عقلى براى يكى از دو طرف محتمل, به تخيير حكم مى كند.
و گاه, اين اصول با استناد به حكمى ازشرع, به دست مى آيند. در اين صورت (اصول شرعى) ناميده مى شوند.
بنابراين, منظور از ادله اجتهادى, ادله اى مى باشد كه در سطح ظنّ, حكم واقعى شريعت را نشان مى دهند. منظور از اصول عقلى, قواعد و اصولى است كه در پرتو حكمى از عقل شكل مى گيرد و با استناد به آنها به حكم ظاهرى شريعت دست مى يابيم.
اينك بر مى گرديم به مثالى كه شيخ انصارى در مورد قاعده (ورود) بيان كرد:
(ادله اجتهادى بر اصول عقلى (ورود) دارند). اين, بدان روست كه با وجود دليل اجتهادى جايى براى جريان اين اصول باقى نمى ماند.
مثلاً, اصل برائت عقلى در جايى مورد استناد است كه هيچ دستور و بيانى از سوى شارع نباشد, امّا با وجود دليل اجتهادى, كه مدلول و مضمون آن بيان و دستور شارع محسوب مى شود, موضوع و مورد اين اصل بكلى از ميان مى رود.
يا اصل احتياط عقلى, كه موضوع آن, احتمال ضرر و عقاب در جانب تكليفِ محتمل مى باشد, دليل اجتهادى كه امان دهنده از عقاب محسوب مى شود, موضوع اين اصل را در حقيقت, از بين مى برد.
همين گونه با وجود دليل اجتهادى, موضوع اصل تخيير منتفى مى شود, زيرا دليل اجتهادى, خود مرجحى شرعى براى يكى از دو طرف به شمار مى آيد.
پس, هرگاه يكى از دو دليل از سوى شارع موضوع دليل ديگر را به طور حقيقى و واقعى از ميان بردارد, (ورود) ناميده مى شود.
دو فرق اساسى بين قاعده (حكومت) و (ورود) وجود دارد:
١- در قاعده حكومت, دليل حاكم در قالب نفى موضوع, بعض افراد را از دايره حكمِ دليل محكوم, خارج مى كند و در قاعده ورود, دليل وارد, موضوع دليل مَورود را بكلى از بين مى برد.
٢- در قاعده حكومت, دليل حاكم, موضوع دليل محكوم را به طور تعبد و ادعا نفى مى كند, اما دليل وارد موضوع دليل مورود را درحقيقت از ميان بر مى دارد, هر چند كه پذيرش دليل وارد با ملاحظه تعبد مى باشد.
نقش كاربردى اين نظريهابتكار شيخ انصارى در ارائه نظريه (حكومت) و (ورود), دريچه جديدى در شيوه استنباط احكام گشود و راهى نو, در به كارگيرى درست عناصر و پايه هاى اجتهاد, نشان داد.
درستى و اعتبار اين نظريه و نيز ارزش كاربردى آن, به گونه اى روشن بود كه فقيهان پس از وى, بى درنگ آن را پذيرفتند و در عمليات اجتهادى, از آن سود جستند. زيرا روشن بود كه در بررسيها و كاوشهاى اجتهادى احكام, دليلهايى يافت مى شود كه بعضى از آنها شايستگى تقديم بر بعضى ديگر را دارند, امّا هيچ يك از نسبتهاى ياد شده در دانش اصول, مانند, خاص و عام, مطلق و مقيد, نص و ظاهر, ظاهر و اظهر, بين آنها وجود ندارد.
از طرفى, قواعد تعارض نيز, در مورد آنها جارى نمى شود; زيرا هيچ گونه تنافى و تكاذبى با يكديگر ندارند. اين مشكل در اين گونه موارد, در پرتو نظريه حكومت, حلّ و گشوده مى شد. شيخ انصارى نيز با توجّه به همين نكته, اساس اين نظريه را پى ريخت و معيارى قانونمند در توجيه تقدّم دليلهاى ناهمگون, به وجود آورد.
در پرتو اين ابتكار, تمايز جايگاه دليلهاى اجتهادى از اصول و دليلهاى فقاهتى باز شناخته شد. اصول كه تا آن روزگار, در عرض ادلّه اجتهادى نهاده مى شد و فقيهان, آن دو را معارض يكديگر و در رتبه اى يكسان مى نگريستند, اين نگرش كنار رفت و (اصل) در مرتبه اى پس از (دليل) جاى گرفت. پس, در صورت برخورد (اصول) با (ادله), بايد از نحوه جمع و تقدم سخن گفت, نه از تعارض و تساقط.
از ديدگاه شيخ انصارى, الگوى كار بردى نظريه (حكومت) و (ورود) را به طور عام, مى توان اين گونه دانست:
اگر دليل اجتهادى, ظن آور باشد, مانند: خبر واحد, بر (اصول عقلى) (احتياط عقلى, برائت عقلى و تخيير) (ورود) دارد و هرگاه در برابر (اصول شرعى) قرار گيرد, بر آنها حكومت دارد.
اگر دليل اجتهادى, علم آور باشد مانند, خبر متواتر, بر تمامى اصول, اعم از عقلى و شرعى, (ورود) دارد. پس, با وجود دليل اجتهادى علم آور, هيچ يك از ادله فقاهتى, جريان نمى يابد و با وجود دليل اجتهادى ظن آور, اصول عقلى از جريان مى افتد ولى اصول شرعى, مورد تصرف قرار مى گيرد.
ادلّه عناوين ثانوى, مانند: (نفى عسر), (نفى حرج) و (نفى ضرر) بر ادلّه عناوين اولى (ادله تكاليف احكام) (حكومت) دارند و در قلمرو آنها تصرف مى كند.
اگر بين دو دليل اجتهادى ظن آور, نسبت (حكومت) وجود داشته باشد, اين قاعده در مورد آن دو نيز به كار گرفته مى شود. همچنان كه اين نظريه در (اصول لفظيه) نيز كاربرد دارد, از اين روى (اصالة الحقيقة), (اصالة العموم) يا (اصالة الاطلاق), وقتى اعتبار دارد و قابل تمسك است كه قرينه اى بر مجاز نباشد. زيرا مورد اين اصول, جايى است كه شك در وجود قرينه بر مجاز باشد و با وجود چنين قرينه اى, موردى براى آنها باقى نمى ماند[٣١]
مراحل تكميل اين نظريهپيشتر ياد شد, ابتكار اين نظريه, كوشش موفّقى را در شناخت جايگاه ادلّه احكام و قانون جمع و تقديم آنها بر جاى گذارد. و با توجه به كاربرد بسيارى كه در اجتهاد احكام داشت, به سان كشف حلقه مفقوده اى درحل تعارض ادلّه و اصول مطرح گرديد. از اين روى, پس از شيخ انصارى, اين نظريه دنبال شد و پيوسته بر ژرفا و گستره آن افزوده گرديد.
شاگردان مكتب وى و اصوليانى كه پس از اينان, در دانش اصول سرآمد شدند, همگى به اين نظريه به نيكى نگريستند و درباره آن, آرايى تكميلى ارائه كردند.
از جمله اصولى برجسته, محمد حسين نائينى (م: ١٣٥٥ هـ . ق)
نظريّه حكومت, از ديدگاه نائينىوى, در معناى اين نظريه و تعيين قلمرو آن, انديشه هاى نوى ارائه كرد. در حقيقت, او توانست ابتكار شيخ انصارى را تكميل كند و زواياى اين نظريه را بهتر و بيشتر بكاود و اشتباه برخى از اصوليان را در تفسير انديشه ابتكارى شيخ, بنماياند. مى نويسد:
(ان ما توهمه جماعة من ان الحكومة لابد وان يكون باعتبار شارحيّة الدليل الحاكم للدليل المحكوم مثل كلمة (اعنى) و (أردت) وأشباهها اغتراراً بظاهر كلام شيخنا العلامة الانصارى (قده) ... فى غير محلّه. ضرورة ان الحكومة بهذا المعنى نادرة التحقق فى الفقه جدّاً والتزام باعتبار هذا المعنى فى الحكومة شعر بلا ضرورة)[٣٢]
گروهى از اصوليان, بدين سبب كه دليل حاكم, در حقيقت, دليل محكوم را تفسير مى كند, پنداشته اند (حكومت) در موردى تحقق مى يابد كه دليل حاكم به منزله واژه هاى تفسيرى, مانند: واژه (أعنى) و (أردتُ) و واژهايى از اين قبيل, باشد. امّا اين پندارى نادرست است و اينان, از ظاهر عبارت و كلام شيخ ما, علامه انصارى (قده)... به غفلت افتاده اند. زيرا, حكومت به اين معنى, در فقه كاربردى بسيار ناچيز دارد, به گونه اى كه پذيرفتن آن, بدون فايده و بى ثمر مى باشد.
نائينى, در جاى ديگر نيز, اين معنى و تفسير را از نظريه (حكومت), غلط محض مى شمارد:
(ان الحكومة بهذا المعنى غلط محض, ولا مورد له فى الاخبار الاّ القليل جدّاً فكيف يصحّ ان يعقد له بحث بهذه الأهميّة)[٣٣]
نظريه حكومت, آن گونه كه اينان تفسير مى كنند, غلط محض است و در احاديث, جز مواردى اندك, براى آن يافت نمى شود. شگفت است كه شيخ, براى قاعده اى اين گونه كم ثمر, بحثى با اين اهميت, بگشايد!
توضيح مطلب: بر پايه تعريف شيخ از (حكومت), دايره شمول اين قاعده و وسعت كاربرد آن, تمامى شكلهاى نظارت يك دليل بر دليل ديگر را فرا مى گيرد. نظارت و حكومت يك دليل بر دليل ديگر, صورتهاى گوناگونى دارد. مانند:
نظارت و حكومت به نحو تفسير, نظارت به نحو تنزيل و نظارت به مناسبت حكم و موضوع[٣٤] پس, اگر (حكومت) را تنها در قالب تفسير و مفسّر دانستنِ دليل حاكم, بشناسيم, اين قاعده را تنها به يكى از صورتهاى نظارت و حكومت محدود كرده ايم و دو صورت ديگر را ناديده انگاشته ايم.
علاوه, حكومتِ ادله احكام ثانوى, بر ادله احكام اولى, بدون توجيه مى ماند; زيرا ميان اين دو نوع دليل, نظارت تفسيرى وجود ندارد, بلكه حكومت در اين جا, نوعى تصرّف٣٥ يا تقدم ٣٦ عرفى است.
از طرفى به اعتقاد شيخ انصارى, قاعده حكومت, در اصول لفظيّه عقلائيه نيز جارى است٣٧, حال آن كه در اين اصول, لفظى در كار نيست, تا حكومت به نحو تفسير, معناى درستى پيدا كند.
نائينى, معناى درست قاعده حكومت را اين مى داند كه يكى از دو دليل, به مدلول مطابقى اش, موجب تصرّف در موضوع يا محمولِ دليل ديگر شود. وى, تمايز اين دو نوع تصرف را در اين مى بيند كه اگر دليل حاكم, در موضوع دليل محكوم تصرّف كند, در اين صورت, حكومت ممكن است به نحو توسعه باشد و يا به نحو تضييق. مانند: حكومت دليل (كلّ مسكر خمر) بر ادله اى كه احكام خمر را بيان مى كند. در اينجا, دليل حاكم, موضوعِ دليل محكوم كه خمر مى باشد, توسعه و گسترش مى دهد. از اين روى, احكام خمر, براى تمامى مشروبات دگرگون كننده و سكر آور, ثابت مى شود.
و ممكن است موضوع دليل محكوم را تضييق كند, مانند: حكومتِ دليل: (لارباء بين الزوج وزوجته) بر دليل: (حرّم الربا) كه موضوع (ربا) كوچك مى شود.
ولى اگر دليل حاكم, در محمول دليل محكوم, تصرف كند, در اين صورت, حكومت, فقط به نحو تضييق خواهد بود, مانند: حكومت دليل (نفى ضرر) بر ادلّه احكام.
در اين جا, دليل (نفى ضرر), هيچ گونه تصرفى در موضوع اين ادلّه ندارد, بلكه متعرض محمول آنها مى شود, از اين روى, فقط حكمى كه به وسيله اين ادلّه ثابت مى باشد, در موارد ضرر, آن حكم را بر مى دارد; يعنى, احكام شريعت را به غير موارد ضرر اختصاص مى دهد. پس, در مثل اين موارد, دليل حاكم, همواره دايره حكم دليل محكوم را تنگ مى كند.
نائينى, از زاويه ديگر به قاعده حكومت مى نگرد و آن را به دو گونه تقسيم مى كند:
(ان الدليل الحاكم قديكون فى مرتبة الدليل المحكوم فتكون الحكومة واقعيه ... واخرى لايكون فى مرتبته بل يكون موضوع الدليل الحاكم متأخراً فى الرتبه عن موضوع الدليل المحكوم فتكون الحكومة ظاهرية)[٣٨]
گاه, دليل حاكم در مرتبه دليل محكوم است, پس حكومت, واقعى خواهد بود... و گاه اين دو, در يك رتبه نيستند, بلكه موضوع دليل حاكم, از جهت رتبه, از موضوعِ دليل محكوم, متأخر مى باشد. پس حكومت, ظاهرى است.
براساس اين تقسيم, حكومت دليل اجتهادى بر دليل اجتهادى ديگر, واقعى است, زيرا اين دو از جهت اعتبار در يك رتبه اند. از باب نمونه: حكومت دليل: (لاشك لكثير الشك) بر دليل: (اذا شككت فابن على الاكثر) واقعى مى باشد; يعنى به طور واقعى, احكام شك به غير انسانهاى (كثير الشك) اختصاص مى يابد.
امّا حكومت امارات, مانند خبر ثقه, بر ادله اى كه احكام واقعى را بيان مى كنند, ظاهرى است; يعنى احكام واقعى, در مقام ظاهر, به مواردى اختصاص مى يابد كه اماره اى بر خلاف نباشد. اساساً در موارد احكام ظاهرى, تحقق حكومت به نحو ظاهرى مى باشد, مانند: حكومت امارات بر اصول شرعى و يا حكومت بعضى اصول بر بعضى ديگر[٣٩]
البته اين تقسيم, در نحوه و چگونگى حكومت و تقدمِ دليل حاكم بر دليل محكوم, جهت اختلاف و تمايزى را نشان نمى دهد, زيرا جريان حكومت در دايره احكام واقعى, هيچ گونه دو گانگى با جريان آن در احكام ظاهرى ندارد, بلكه اين, تنها بيان و نماياندن اختلافى است كه در نتيجه حكومت حاصل مى شود٤٠; يعنى اگر حكومت در احكام ظاهرى تحقق يابد, در نتيجه, حكومت نيز ظاهرى خواهد بود و اگر در محدوده احكامِ واقعى باشد, حكومت نيز واقعى است.
نائينى عقيده دارد: اگر چه شيخ انصارى درباره اين نظريه به تفصيل سخن نگفته, ولى از ظاهر سخن شيخ, همان چيزى دانسته مى شود كه او بيان مى كند:
(ان الظاهر ان الملاك عنده (قده) هو الملاك عندنا لعدم معنى آخر لهما غير ما ذكرناه)[٤١]
معيار و معناى (حكومت) و (ورود) نزد شيخ, همان چيزى است كه نزد ما ثابت مى باشد; زيرا معناى عقل پسند ديگرى براى اين دو قاعده, جز آنچه ما بيان كرديم, وجود ندارد.
بى شك, آراى نائينى در تبيين و تكميلِ (نظريه حكومت و ورود), در خور توجّه است. دقتى كه وى در تفسير درست اين نظريه به كار مى گيرد, كوششى كه در نماياندن تمايزهاى قاعده حكومت و قاعده ورود با اصل تخصيص و تخصص, انجام مى دهد و سعى او در فراگير كردن اين نظريه و گسترش قلمرو آن و... افزون بر آن كه قدرت فهم و توان دريافت وى را, از دستاوردهاى علمى شيخ انصارى, نشان مى دهد, از اهميت اين نظريه و ارزش بسيار اين ابتكار, درتفكر و شيوه اجتهاد نيز حكايت دارد.
٢ . محور بندى مباحث اصولشيخ انصارى روشى كه در كتابها و مباحث اصولى پيشين, رايج و معمول بود. بركنارى نهاد و ترتيب و تنظيمى جديد براى مسائل اين علم ابتكار كرد. در پى اين ابتكار, مسائل و مباحث اصول, ترتيب و تنظيمى منطقى و قانونمند يافت و هر يك از عناصر اصولى, جايگاه راستين خود را باز يافت. خواهيم ديد, اصولى مانند (برائت) و (استصحاب) كه تا آن روزگار در لابلاى مباحث مطرح مى شد, در محور بندى جديد شيخ, در قالب اصول عمليه در آمد و جايگاهى جداگانه و مستقل به آنها اختصاص يافت. به هر روى, با اين ابتكار, دانش اصول ترتيب و سامانى دوباره گرفت و شيوه طرح مباحث آن بجد بازسازى گرديد.
شيوه معمول در مباحث اصولى پيش از شيخ, اين گونه بود كه: اصوليان پس از مباحث الفاظ, بى هيچ ترتيبى خاص, به بحث درباره ادله احكام, مانند: كتاب, سنّت, اجماع مى پرداختند و از ادله عقليه, مانند: (استصحاب) (برائت), (قياس), (استقراء) و گاه ملازمات عقليه نيز, بحث مى كردند[٤٢]
تا زمان شيخ, در تقدم يا تأخّر مباحث, به معيار و ملاكى همسان و قانونمند كمتر توجّه مى شد.امّا شيخ انصارى, بر پايه اصلى كه خود آن را تأسيس كرد, ترتيب منطقى و انسجامى در مباحث اصول به وجودآورد كه مورد توجّه همه اصوليان قرار گرفت و از آن پس, مباحث اصول بر ترتيب ابتكارى وى دنبال شد.
او, اين اصل و الگويِ كلى را طرح كرد كه:
(ان المكلف اذا التفت الى حكم شرعى فإمّا ان يحصل له الشك فيه أو القطع أو الظن)[٤٣]
وقتى مجتهد, حكمى از شريعت را مى نگرد, يا نسبت به آن شك مى كند و يا قطع و يا ظن برايش پديد مى آيد.
بر همين اساس, مباحث دومين بخش ازعلم اصول را بدين ترتيب در آورد:
(فالكلام يقع فى مقاصد ثلاثه: الاوّل فى القطع, والثانى فى الظن, والثالث فى الاصول العمليه)[٤٤]
پس, تمام سخن در طى سه مقصد بيان مى شود: اوّل در قطع و دوّم در ظن و سوّم در اصل عمليه.
بر اساس اين ترتيب جديد, مسائل اصول (جز مباحث الفاظ) را در قالب سه عنصرِ: قطع, ظن و شك, طرح ريزى و با تفصيل زير ارائه كرد:
١- قطع: اين عنوان, شامل تمامى بررسيهايى است كه درباره (قطع) يا (علم), در دانش اصول مطرح مى باشد. مهم ترين عناوين مورد بحث, در اين بخش, با شماره صفحه, عبارتند از:
حجيّت قطع(٤)
انواع قطع وخواص آن(٧ ـ ٥)
راههاى حصول قطع و اعتبار هر يك (١٥ ـ ٢٢)
تجرّى (مخالف در آمدن قطع با واقع) و اقسام آن (٨ ـ ٣)
تفاوت علم تفصيلى با علم اجمالى از جهت اعتبار (٢٤)
چگونگى اعتبار علم اجمالى و بررسى موارد آن (٢٤ ـ ٣٦)
٢- ظنّ: اين بخش به بررسى مسائلى اختصاص دارد كه ظنهاى معتبر در شريعت, از ظنهاى غير معتبر باز شناخته مى شود.
مسائل اين بخش عبارتند از:
اعتبار و حجيّت ظن از ديدگاه عقل و شرع(٤٠ ـ ٤٩).
ظنهاى معتبر: (٥٤ ـ ٣٠٦)
آنچه كه به كمك آنها مراد شارع از الفاظ قرآن و حديث بدست مى آيد. (٥٤ ـ ٥٥)
ظواهر قرآن و حديث. (٥٦ ـ ٧٦)
اجماع منقول (٧٧ ـ ١٠٤)
شهرت فتوايى (١٠٥ ـ ١٠٧)
خبر واحد (١٠٨ ـ ١٧٤)
اعتبار مطلق ظن (دليل انسداد) (١٧٥ ـ ٣٠٦)
٣- شك: در اين بخش كه بخش اصول عمليه ناميده مى شود, از اصول و قواعدى بحث مى شود كه در صورت عدم دست يابى به حكم واقعى شرع, به كمك اين اصول دستور العمل ظاهرى شريعت, استنباط مى شود. شايان ذكر است كه بيش از نصف كتابِ (فرائد الاصول), به تبيين و تشريح اين اصول اختصاص يافته است.
شيخ انصارى در خصوص مسائل اين بخش مى نويسد:
(ان المقصود بالكلام فى هذه الرسالة الاصول المتضمّنه لحكم الشبهه فى الحكم الفرعى الكلى وان تضمنت حكم الشبهه فى الموضوع ايضاً. و هى منحصرة فى اربعة: اصل البرائة واصل الاحتياط والتخيير والاستصحاب)[٤٥]
هدف بحث در اين رساله, بيان اصول و قواعدى است كه احكام فقهى را در موارد مشتبه و مشكوك, روشن مى كند, اگر چه اين اصول, حكم موضوع مورد شك را نيز, مى فهماند. اينها منحصر به چهار اصل مى باشند: اصل برائت و اصل احتياط و تخيير و استصحاب.
اين اصول, هم در احكامى كه مورد شك است, جريان مى يابند و حكم كلى شرع را معلوم مى كنند, مانند جريان اصل احتياط يا تخيير, در حكم نماز جمعه و نماز ظهر در زمان غيبت و هم در موضوعات مشكوكى كه داراى حكم شرعى اند, جارى مى شوند و موضوع را معلوم مى كنند, مانند: جريان اصل استصحاب در مورد وضوى شخصى كه نسبت به وضوى خود شك دارد.
شيخ انصارى, در سخنى كه از او ياد شد, هدف اصلى در بخش اصول عمليه را تبيين و بررسى جريان اصول در احكام مشكوك, مى داند, امّا جريان اين اصول در موضوعات مورد شك را, هدف ضمنى مى شمارد; زيرا در دانش اصول, از قواعد و اصولى بحث مى شود كه در استنباط احكام كلى شريعت, نقش دارد و مجتهد را در كشف و اجتهاد اين گونه احكام, يارى مى رساند. ولى جريان اصول در موضوعات, حكم جزئى را روشن مى كنند. علاوه,اين جريان, وظيفه شخص مكلف مى باشد, نه وظيفه مجتهد.
بنابراين, شيخ انصارى, با دست يازيدن به ترتيب بندى قانونمند مباحث, در علم اصول, به مسائل اين علم, نظم و سامان بخشيد وآن را در شكل و قالبى نو عرضه داشت. اين ابتكار نيز, اقبال يافت و در دانش اصول پايدار ماند.
٣ . پويايى در اصول عمليهدر پى محور بندى نوينى كه شيخ انصارى در مسائل اصول پديد آورد, (اصول عمليه) نيز با ترتيبى منطقى و در بخشى جداگانه, در دانش اصول, جاى گرفت و در راستاى ايفاى نقشى برتر,به عنوان اهرم و ابزارى درخورو كارآمددر اجتهادواستنباط احكام,پويايى يافت.
وى, چهار اصل: استصحاب, برائت, احتياط و تخيير را, از ميان ديگر اصولى كه كم و بيش مورد بحث و سخن اصوليان بود, ممتاز ساخت و سومين بخش اصول را, تنها به نماياندن همين چهار اصل اختصاص داد.
سؤال: چرا شيخ انصارى در ميان اصول بسيارى كه در عرصه فقه وجود دارد, تنها چهار اصل را در اصول مورد توجه قرار داد؟
پاسخ اين پرسش, به برترى و تمايزى باز مى گردد كه اين چهار اصل در ميان اصول برخوردارند. بى ترديد, اصولى كه در اجتهاد احكام به كار مى آيند, بسيارند٤٦, اما از جهت كاربرد و نقشى كه در اجتهاد دارند, متفاوتند.
بعضى مانند: (اصل طهارت), تنها به يك باب از فقه اختصاص دارند٤٧ و پاره اى ديگر, مانند: (اصل صحت), گرچه بابهاى بيشترى را فرا مى گيرند, ولى باز به شبهات موضوعى) محدود مى باشند[٤٨] در اين ميان, تنها اصولى كه در سراسر بابهاى فقه و همه موارد شبهه, اعم از شبهه موضوعى يا حكمى, همواره فقيهان به آنها تمسك مى جويند, همين چهار اصل: استصحاب, برائت, احتياط و تخيير مى باشد. از اين روى, امتيازى كه اين چهار اصل, از جهت شمول و وسعت كاربرد, دارا مى باشند باعث برترى و برجستگى اين اصول بر ساير اصول اجتهادى شده است.
نائينى در اين خصوص اظهار مى دارد:
(ان الاصول الجارية فى مورد الشك وان كانت كثيرة الاّ انّ الاصول التى تستعمل فى مقام الاستنباط وتكون جارية فى تمام الأبواب منحصرة بحكم الاستقراء فى الأربعة)[٤٩]
اصولى كه به هنگام شك در حكم شريعت به كار مى آيند, بسيارند, اما اصولى كه در مقام استنباط در تمام ابواب فقه به كار گرفته مى شوند, براساس استقراء و تتبّع در موارد فقه, منحصر به چهار اصل است.
شيخ انصارى, با توجّه كامل به همين نكته, بيشترين تلاش خود را, در جهت پويايى و قانونمندى, اين اصولِ چهارگانه, معطوف داشت و كوشيد كاربرد شامل و فراگير آنها را, هر چه بيشتر بنمايد. در پى همين توجه, اين اصول, (اصول اربعة) نام يافت و با همين عنوان در نگارشها و مباحث اصول, مطرح و مشهور گرديد:
به منظور بهتر نماياندن ابتكار شيخ انصارى در پويايى و روشمندى اصول مزبور, ابتدا, گزارشى كوتاه, از چگونگى طرحِ اين اصول, پيش از وى, ارائه مى دهيم:
نگارشها و مباحث اصولى پيش از شيخ را كه مى نگريم, هرگز اين چهار اصل را در كنار يكديگر و در راستاى هدفى واحد; يعنى استنباط حكم, هنگام شك, نمى يابيم. برخى از پيشينيان, حتى معاصران وى, تنها اصل استصحاب را مطرح كرده اند٥٠, يا فقط اصل برائت ٥١ را.
افزون بر اين, زاويه نگرش آنان با آنچه شيخ مطرح كرده, متفاوت است اينان, اصل (برائت) و (استصحاب) را, همواره ذيل عنوانِ (ادله عقليه) و در كنار ساير دليلهاى عقلى آورده اند و از همين منظر بدانها نگريسته اند.
عناوين برخى كتابهاى اصولى بنام را, كه مؤلفان آنها معاصر شيخ بوده اند, مى نگريم:
* ميرزا ابوالقاسم قمى (م: ١٢٣٢ هـ . ق) مؤلف كتاب: (قوانين الاصول), وى, اصل برائت و استصحاب را در رديف (ادله عقليه) مى شمارد و درراستاى بحث از اين ادلّه, به بررسى اين دو اصل نيز, مى پردازد, به اين گونه:
(فى الادلّة العقليّة ... (ج٢/٢)
قانون: من جملة الادلة العقليه اصالة البرائة ... (ج٢/١٣)
قانون: من جملة الادلة العقليه استصحاب الحال ....) (ج٢/٥٣).
* مولى احمد نراقى (م: ١٢٤٤ هـ . ق), مؤلف كتاب: (مناهج الاصول), وى نيز, اصل برائت و استصحاب را در مبحث (ادله عقليه) و در كنار آنها مى آورد:
(فى الأدلة العقليه ... (فصل چهارم)
من الادلة العقلية ما يسمونه باصالة البرائة ...
من الادلة العقلية الاستصحاب ...)
* محمد حسين اصفهانى, مشهور به صاحب فصول, (م: ١٢٦١ هـ . ق), مؤلف كتاب: (الفصول), ايشان نيز, اصل برائت و استصحاب را در رديف ديگر دليلهاى عقلى, به بحث مى گذارد:
(باب الادلة العقليه ...(٣١٧)
و مما دل عليه العقل والنقل اصل البرائة ... (٣٥١)
من الادلةالعقليه الاستصحاب ...)(٣٦٥)
همان گونه كه مشاهده مى كنيد, اينان, پيوسته ذيل عنوان (ادله عقليه) و ضمن بحث از ساير دليلهاى عقلى, مانند تلازم بين دو حكم, مفاهيم, قياس و[٥٢]. از اين اصول نيز, سخن مى گفتند. از اين روى, پيش از شيخ انصارى, دانشمند اصولى كه جايگاهى ويژه و مبحثى خاص, به اين اصول اختصاص دهد, مشاهده نمى شود.
امّا ديديم كه شيخ انصارى, دو اصل احتياط و تخيير را نيز در كنار استصحاب و برائت نهاد و براى طرح اين چهار اصل, فصلى جداگانه گشود.
اقدام بى سابقه اى كه وى در مورد اين اصول نيز, انجام داد اين بود كه اين چهار اصل را به شيوه اثبات و نفى عقلى تقسيم و آنها را در ارتباط و پيوند با يكديگر مطرح كرد و براساس جريان و كاربرد اين اصول در موارد شكّ, آنها را در همين چهار اصل منحصر دانست[٥٣] به اين شرح:
شك بر دو گونه است:
١- يا گذشته اى معلوم و يقينى دارد و شارع نيز آن را در نظر مى آورد: اين مورد, مجراى اصل استصحاب است.
٢- يا گذشته معلومى ندارد, و شارع آن را در نظر نمى آورد. اين, از سه صورت خارج نيست:
ألف: تكليف اجمالاً معلوم باشد و احتياط نيز ممكن باشد. اين, مجراى اصل احتياط است.
ب. تكليف اجمالاً معلوم باشد و احتياط ممكن نباشد, اين مجراى اصل تخيير است.
ج. تكليف مطلقاً مجهول باشد. اين, مجراى اصل برائت است[٥٤]
در پرتو اين تقسيم و تبيين, پيوند اين اصول و نتيجه مشترك آنها در فقه, روشن گرديد. تمامى اين اصول, از مرز شك در حكم واقعى شريعت, كاربرد مى يابند و كشف حكم ظاهرى, دست آوردى است كه اين اصول, در آن مشتركند.
بدين سان, شيخ انصارى, مجارى و كاربرد ويژه هر يك از اين اصول چهارگانه را, براى حالتهاى مختلف شك كه مجتهد به هنگام استنباط حكم ممكن است با آن رو به رو گردد, آشكار نمود و تقسيم بنديهاى ديگرى نيز, كه استفاده صحيح اين اصول را بهتر مى نمايد, به وجود آورد, مانند: تبين شبهه موضوعى و شبهه حكمى٥٥ و تقسيم هر كدام از اين دو به شبهه وجوبى و تحريمى ٥٦ و بيان اسباب و عواملى كه باعث پديد آمدن شك در احكام شريعت مى شوند[٥٧] اين عوامل عبارتند از:
١- نبود نصى كه حكم شريعت را در پديده مورد ابتلا نشان دهد.
٢- اجمال و ابهام نص.
٣- ناهمگونى و تعارض دو نص.
٤- مشتبه و نامعلوم بودن موضوع حكمى در خارج.
پر واضح است اين تبيينها و تقسيم بنديها, در جهت روشمندى اصول عمليه و در نتيجه كارآيى بيشتر و بهتر آنها در اجتهاد احكام, تأثير بسيار گذارد; زيرا اين اصول در پاره اى موارد, داراى شرايط همسانى مى باشند. و اگر فقيه, از تجربه و خبرويّت علمى و عمليِ خود, سود نجويد, ممكن است در مقام استنباط و اجتهاد, نتواند موارد اجراى اين اصول را, به خوبى از يكديگر باز شناسد و دچار اشتباه گردد.
از همين روى, شيخ انصارى با اين تقسيمها كوشيد تمايز موارد كار برد هر كدام را, هر چه بيشتر بنمايد و نتيجه آنها را در هر مورد به طور خاص بررسى كند.
وى, با اين تفصيلِ شگفت و در خورد تحسين در راستاى پويايى اين اصول و بالا بردن كارآيى آنها, تحولى شگرف آفريد و ميدانى سرشار از تحقيق و بررسى, فراديد اصوليان گسترد.
محمد جواد مغنيه, در كتاب (علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد), كه مى كوشد دانش اصول را در قالبى نو ارائه كند, شيوه و ترتيبى كه شيخ انصارى در اصول پديد آورد, با تحسين مى نگرد و تفصيل وى را در خصوص (اصول عمليه), روشن ترين شيوه بحث در تبيين مجارى اين اصول مى داند. از اين روى مى نويسد:
(نحاون نحن ان نسير فى البحث على نهج الشيخ الواضح من حيث الترتيب)[٥٨]
در اين كوشش, ما به روش و شيوه اى كه شيخ بحث مى كند, پيش مى رويم زيرا اين, ترتيب و تنظيمى روشن دارد.
شيخ انصارى, افزون برآن كه با مو شكافى و تحقيق كم نظير, اين اصول را بر استدلالهاى استوار و محكم بنيان نهاد و پردازشى نو از اين اصول ارائه كرد, در لابه لاى بررسى آنها نيز,نوآوريهايى درخور,عرضه كرد.گزينشى ازآنهارابه اختصار,اشاره مى كنيم.
١ . تمييز بين اماره بودن استصحاب و اصل بودن آنپيشتر, ديدگاه شيخ در تمايز جايگاهِ اصول يا ادله فقاهتى با ادله اجتهادى و تفاوت اين دو در نماياندن احكام, گذشت. وى, بر پايه همين تمايز اين سؤال را مطرح مى كند:
آيا استصحاب را بايد يكى از اصول و دليلى فقاهتى دانست يا اماره و دليل اجتهادى است؟
او, اين تمايز را چنين بيان مى كند:
(ان عدّ الاستصحاب من الاحكام الظاهرية الثابتة للشىء بوصف كونه مشكوك الحكم, مبنيٌّ على استفادته من الاخبار, واما بناءً على كونه من احكام العقل فهو دليل ظنيٌّ اجتهادى)[٥٩]
اگر استصحاب را بر آمده از احاديث بدانيم, مانند ديگر اصول, حكمى ظاهرى شمرده خواهد شد كه در صورت مشكوك بودن حكمِ يك چيز, ثابت مى باشد, ولى اگر آن را بر آمده از حكم عقل بدانيم, دليلى اجتهادى خواهد بود.
شيخ انصارى, استصحاب را (اصل عملى) مى شناسد و بر آمده از روايات. از اين روى, احاديثى كه آنها را مستفيضه٦٠ مى شمارد, مطرح مى كند٦١ و رواياتى نيز, كه براساس استصحاب توجيه پذير مى باشد, به عنوان دليل تكميلى, مى آورد[٦٢]
نائينى نيز, نظر وى را صحيح مى شمارد و آن را مى پذيرد[٦٣]
شيخ محمدرضا مظفر, در خصوص اين نوآورى شيخ انصارى مى نويسد:
(الشيخ الانصارى,اعلى اللّه مقامه, فرّق فى الاستصحاب بين ان يكون مبناه الاخبار فيكون اصلاً, و بين ان يكون مبناه حكم العقل فيكون امارة)[٦٤]
شيخ انصارى, خداوند مقام او را بلند گرداند, بين استصحاب بر آمده از اخبار و استصحاب بر آمده از حكم عقل, تفاوت گذاشت: اولى را (اصل) و دومى را (امارة) دانست.
٢ . تفصيل بين شك در رافع و مقتضىوى, در جريان استصحاب بين اين كه مستصحب, اقتضاى بقا و استمرار داشته باشد و يا چنين اقتضايى نداشته باشد, فرق گذارد.
ايشان استصحاب را تنها در مورد نخست جارى مى داند, جايى كه مستصحب, به طور قطع قابليّت و اقتضاى بقا داشته باشد و شك, ناشى از اين باشد كه آيا رافعى به وجود آمده يا نه؟ مانند وضوء. زيرا وضوء, مادامى كه رافع و ناقضى از قبيل خواب و... پديد نيايد, براى هميشه قابليّّت طهارت دارد.
شيخ, دليل باور خود را اين گونه مى نمايد:
(انّا تتبّعناً موارد الشك فى بقاء الحكم السابق المشكوك من جهة الرافع, فلم نجد من اوّل الفقه الى آخر مورداً الاّ حَكَم الشارع فيه بالبقاء,... والإنصاف: ان هذا الاستقراء يكاد يفيد القطع)[٦٥]
تمامى مواردى كه شك در بقاى حكم سابق, ناشى از وجود رافع مى باشد, جست و جو كرديم, از آغاز تا انتهاى فقه, موردى اين چنين, نيافتيم, مگر آن كه شارع, به بقاى آن حكم كرده است... وانصاف اقتضا مى كند كه اين چنين استقرايى, قطع آور مى باشد.
اين تفصيل, در جريان استصحاب, پس از وى, پيوسته در مباحث اصولى مطرح گرديد و مورد ردّ و قبول اصوليان واقع شد.
آخوند خراسانى آن را نمى پذيرد و استصحاب را در هر دو قسم جارى مى داند[٦٦]
نائينى, اين تفصيل را درست مى شمارد و از رأى شيخ پيروى مى كند[٦٧]
شيخ محمد رضا مظفر, با اشاره به اين تفصيل مى نويسد:
(الاصل فيه المحقق الحلّى, ثم المحقق الخوانسارى, وأيّده كل التأييد الشيخ الاعظم)[٦٨]
تأسيس اين تفصيل, به محقق حلّى و پس از وى محقق خوانسارى باز مى گردد, اما شيخ بزرگ, انصارى, آن را به عرصه بحث آورد و تأييد كرد.
٣ . تنبيهات استصحابشيخ انصارى مسائلى را كه درباره (اصل استصحاب) شايسته طرح است و به روشن شدن زواياى آن كمك مى كند, با عنوان (تنبيهات) مطرح كرد. اين مسائل دوازده گانه, مورد توجه اصوليان قرار گرفت و جايگاهى بلند يافت. سبب آن دو چيز بود:
* بيشتر اين مسائل, در فقه كار آيى داشت.
* در آنها, دقتها و ظرافتهاى اصولى به كار آمده بود.
از اين روى, پس از وى, اين مسائل به نام (تنبيهات استصحاب), در ميان اصوليان شهرت يافت[٦٩]
آخوند خراسانى نيز, دو تنبيه ديگر به آنها افزود[٧٠]
شيخ انصارى تفصيل و تبيينهاى جزئى و دقيق ديگرى نيز در (اصل استصحاب) مطرح كرده است, مانند: تمايز بين اين كه مستصحب امر وجودى باشد يا عدمى٧١, تمايز بين مستصحب شرعى و عقلى.
در اين باره مى نويسد:
(لم أجد من فصّل بينهما)[٧٢]
در ميان اصوليان, كسى را كه بين اين دو فرق گذارد, نيافتم.
نائينى, پس از نپذيرفتن اين تفصيل, نويسد:
(المفصّل فى ذلك هو العلامة المحقق الانصارى (قده) والظاهر انه لم يسبقه فى ذلك أحد)[٧٣]
كسى كه بين مستصحب شرعى و عقلى تفصيل داده, علامه محقق, شيخ انصارى مى باشد.
چنين بر مى آيد كه در ارائه اين مطلب, هيچ كدام از اصوليان بر او پيشى ندارند.
بررسيها و موشكافيهاى دقيق شيخ انصارى در مسائل اصولى, با همه فوايد و آثارى كه در دانش فقه و اصل و بر جاى گذاشت, باعث شد, پس از وى, تفكر اصولى بيش از ظرفيّت و نقش كاربردى آن, مورد توجه قرار گيرد.
به تدريج, دقتها و بررسيهاى صرفاً علمى و ذهنى در اين علم رايج شد و رشد يافت. علم اصول, آوردگاه و عرصه تواناييهاى فكرى اصوليان گرديد بى آن كه (دستورى) و (مصرفى) بودن آن در نظر آيد.
بى ترديد, اصول دانشى است كه نتايج بررسيهاى آن, بايد به مصرف استنباط و اجتهادهاى فقهى برسد, چنانكه همگان در تعريف علم اصول, اين را گفته اند. پس, اين دانش به ميزانى سزاوار سرمايه گذارى علمى مى باشد كه در فقه, نتيجه و ثمر بخشد.
نوآوريها و انديشه پردازيهاى شيخ انصارى, چنانكه پيشتر ديديم, بيشتر در مسائلى بود كه يا كاربرد فقهى داشت و مشكلى را در اجتهاد حكم مى گشود و يا در راستاى سامان بخشيدن به مسائل علم اصول بود. سزاوار بود همين راه ادامه يابد و با اين ديد به اصول نگريسته شود.
امام خمينى مى نويسد:
(المسائل التى لاثمرة لهااو لايحتاج فى تثمير الثمرة منها الى تلك التدقيقات والتفاصيل المتداوله فالاولى ترك التعرض لها او تقصير مباحثها .... والانصاف ان انكارهم فى جانب الافراط كما ان كثرة الاشتغال بعض طلبة الاصول والنظر اليه استقلالاً, وتوهم انه علم برأسه وتحصيله كمال النفس وصرف العمر فى المباحث الغير المحتاج اليها فى الفقه لهذا التوهم فى طرف التفريط. والعذر بان الاشتغال بتلك المباحث يوجب تشييد الذهن والأنس بدقائق الفن غير وجيه)[٧٤]
سزاست مسائل بى ثمر يا بى نياز به نتيجه آنها, مانند بعضى دقتها و تفصيلهاى متداول و رايج, رها گردد يا خلاصه و كوتاه شود ...
بحق, انكار و بدبينى اخباريان نسبت به علم اصول, تفكرى افراطى است, همچنانكه پرداختن بسيارِ برخى به اصول و نگرش استقلالى به آن و دانشى كمال آور پنداشتن و در مباحثى كه در فقه, هيچ بدانها نيازى نيست, عمر گذراندن, تفريط است.
و اين عذر پذيرفته نيست كه پرداختن به اين گونه مباحث, ذهن را قوى مى كند و انسان را با باريك بينيها و موشكافيهاى علمى آشنا مى سازد.
٤ . اشاره به تاريخ پيدايش مسائلآگاهى از پيدايش مسائل و شناخت مراحل تطور يك علم, در سهولت فهم و پيدا كردن ديدى روشن از مسائل آن علم, نقشى بسزا دارد. بدين سبب, آشنايى با تاريخ پيدايش مسائل هر علم, بويژه در پژوهشهاى امروزين, بسيار در خور توجه مى باشد.
شيخ انصارى در دانش فقه و اصول, به اين نكته به خوبى توجه دارد. از اين روى, در بسيارى موارد, وقتى به طرح مسأله اى مى پردازد, تاريخ و زمان پيدايش آن را نيز بيان مى كند. مطالعه كتاب : (فرائد الاصول) و (المكاسب), اين مطلب را به خوبى روشن مى سازد, از جمله:
١- در آغاز بحث استصحاب, پس از ارائه دو ديدگاه عقلى و شرعى, درباره پيشينه تاريخى ديدگاه عقلى, مى نويسد:
(ظاهر كلمات الاكثر, كالشيخ والسيدين والفاضلين والشهيدين وصاحب المعالم, كونه حكماً عقلياً ولذا لم يتمسّك احد هؤلاء فيه بخبر من الاخبار)[٧٥]
ظاهر سخن بيشتر فقيهان, مانند: شيخ طوسى, سيد مرتضى و ابن زهرة, محقق حلى, علامه حلّى, شهيد اوّل, شهيد ثانى و صاحب معالم, دلالت مى كند, استصحاب حكمى عقلى است. از همين روى, هيچ كدام از اينان در استصحاب به احاديث استناد نجسته اند.
درباره پيشينه تاريخى ديدگاه شرعى مى نويسد:
(اول من تمسك بهذه الاخبار فيما وجدته والد الشيخ البهائى, فيما حكى عند فى العقد الطهماسبى, وتبعه صاحب الذخيرة وشارح الدروس وشاع بين من تأخر عنهم)[٧٦]
با تتبعى كه من كرده ام, اولين كسى كه در استصحاب به احاديث تمسك كرده است, پدر شيخ بهايى (محمد حسين العاملى) در كتاب: (عقد طهماسبى) مى باشد. محقق سبزوارى و محقق خوانسارى نيز, از وى پيروى كردند و اين سان بين فقها رواج يافت.
٢- وى پس از تبيين معناى (دليل) و معناى (اصل) و تقسيم ادله احكام به دو قسم: ادله اجتهادى و ادله فقاهتى, به تاريخ پيدايش اين تقسيم اشاره مى كند:
(هذان القيدان اصطلاحان من الوحيد البهبهانى لمناسبة مذكورة فى تعريف الفقه والاجتهاد)[٧٧]
وحيد بهبهانى, دو قيد اجتهادى و فقاهتى رابراى ادلّه, باب نمود. اين دو اصطلاح, به مناسبت تعريفى است كه فقه و اجتهاد دارد.
نظر شيخ انصارى در تاريخ پيدايش اين دو اصطلاح, پذيرفته نيست; زيرا پيش از وحيد بهبهانى, مولى صالح مازندرانى (م: ١٠٨١ هـ . ق) در كتاب (شرح الزّبدة)٧٨ اين اصطلاح را به كار برده است و از دليلى كه حكم ظاهرى را اثبات مى كند, با عنوان (دليل فقهائى) نام مى برد.
البته در زمان وحيد بهبهانى, اصطلاحِ (فقهائى) به (فقاهتى) تغيير يافت و از آن روزگار, ميان فقها رايج گرديد. چه بسا همين موجب شده كه شيخ اين اصطلاح را از وحيد بهبهانى بداند[٧٩]
٣- پيش از آن كه قاعده (كل عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده) را به بحث و بررسى بگذارد, تاريخ پيدايش اين قاعده را مى نمايد:
(هذه القاعده اصلاً وعكساً وان لم اجدها بهذه العبارةفى كلام من تقدم على العلامة, الاّ انها يظهر من كلمات الشيخ(ره)...
ولم أجد من تأمل فيها عدا الشهيد (ره) ٨٠فى المسالك٨١)
اين قاعده, اصل و عكس آن را در سخنان فقهاى قبل از علامه حلى, نيافتم. اگر چه, از ظاهر برخى سخنان شيخ طوسى دانسته مى شود ...
و جز شهيد اوّل, در كتاب: (مسالك), فقيهى را نجستم كه در اين قاعده درنگ كند.
بيان پيشينه و تاريخ مسائل و مباحث, كه شيخ بدانها مى پردازد, در هيچ يك از نگارشها و مباحث اصولى و فقهى پيشينيان وى, مشاهده نمى شود.
خلاصه مطالب:١ . بيشترين موفقيت شيخ انصارى درايجاد تحول علم اصول, به دومين بخش اين علم, يعنى مباحث: ادله عقليه, ادله اجتهادى احكام و اصول عمليه, مربوط مى شود.
٢- نظريه (حكومت و ورود), ابتكار بارز و برجسته اى است كه از سوى شيخ ارائه گرديد.
٣- در پرتو اين نظريه, نحوه قانونمندِ تقدمِ برخى از ادله, نسبت به برخى ديگر آشكار گرديد و تمايز جايگاه ادله اجتهادى و ادله فقاهتى نيز, از يكديگر باز شناخته شد.
٤- كاربُرد و كارآيى اين نظريه در اجتهاد و استنباط احكام, موجب شد پذيرش عام يا بد و صاحب نظران پس از وى بيشترين توجّه خود را در جهت تبيين و تكميلِ زواياى آن, معطوف دارند.
٥- نائينى, در راستاى تبيين درست اين نظريه, تلاش موفقى از خود نشان داد و در تكميل آن, نقش بسزايى ايفا كرد.
٦- محور بندى, ترتيب و تنظيم مسائل و مباحث علم اصول, ابتكار ديگرى بود كه وى بدان دست يازيد. براساس اين ترتيب, مسائل دومين بخش از اصول, در قالب سه عنصر: قطع, ظن و شك, مطرح شد و نظم و سامانى نوين بر آن حاكم گرديد.
٧- در ترتيب جديد, براى (اصول عمليه), فصلى جداگانه گشود و بجدّ كوشيد, نقش وكارآيى اين اصول را در اجتهاد حكم, آشكار كند و پوياييِ آنها را بهتر و بيشتر بنمايد.
٨- با مو شكافى و تحقيق بى نظير, درباره اصول عمليه به سخن پرداخت, آنها را به شيوه كاملاً استدلالى مطرح كرد و به تبيين روشمند اين اصول, موفق گرديد.
٩- در بررسى اين اصول, بويژه در بررسى اصل استصحاب, نوآوريهايى در خور و شايسته ارائه كردو دامنه بحث را به خوبى گسترد.
١٠- در بررسيهاى اصولى و فقهى, به پيشينه پيدايش مسائل و تاريخ آنها, پرداخت.
نكته اى در پايانپيشتر نيز اشاره شد, در پى انتشار افكار اصولى و موشكافيهاى شگفت آ ور و ابتكارى شيخ انصارى, توجه حوزويان, بيشتر به دانش اصول و تعمق در مباحث آن, معطوف شد, بى آن كه به رسالت اين علم و هماهنگى آن با فقه, كمترين توجهى باشد.
از همين روى, پس از وى, تفكر اصولى را با چهره هايى برجسته مشاهده مى كنيم و با آثارى سرشار از دقت و رأى و نظر, چونان: آخوند خراسانى, نائينى, آغا ضياء الدين عراقى و محمد حسين اصفهانى.
اما پس از تفكر فقهى شيخ, كدام فقيه برجسته و سرآمد را در فقه, بمانند اينان در اصول, مى شناسيم؟
اگر سروش فقهى امام راحل نبود, اگر فقه با همّت و درايتِ وصف ناشدنى اين فقيه ربانى به عينيّت جامعه و اجتماع و حكومت كشيده نمى شد و بحثهاى زنده, پويا, عينى و عملى فقه, جاى را بر دقتهاى بى نتيجه و نازك انديشيهاى بى ثمر اصولى, تنگ نمى كرد و اين تحول در رسالت فقه و فقيهان پديد نمى آمد, آيا باز هم, اين چنين, شاهد فرو نشستن تب اصول و فراز آمدن تفكر فقه در ميان حوزويان مى بوديم؟
[١] (اصول الفقه), شيخ محمد رضا مظفر, ج١/٧, نشر دانش اسلامى.
[٢](فرائد الاصول), شيخ انصارى, ج١/٥٤, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
[٣] (زندگانى شيخ انصارى), مرتضى انصارى /٢٢٥.
[٤] (أوثق الوسائل), ميرزا موسى تبريزى /٥٨٨, كتبى نجفى, قم.
[٥] (كتاب المكاسب), شيخ انصارى /٣٧٣, چاپ تبريز.
[٦] (همان مدرك).
[٧] (وسائل الشيعه), حرّ عاملى, ج١/٤٩٧, حديث ٥, داراحياء التراث العربى, بيروت.
[٨] (همان مدرك), ج١/٤٩٨, حديث ١٠.
[٩] (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى, ج٣/٧٨, داراحياء التراث العربى, بيروت.
[١٠] (اصول الفقه), شيخ محمد رضا مظفر ج٢/١٩٤.
[١١] (فرائد الاصول), شيخ انصارى ج٢/٥٣٥.
[١٢] (همان مدرك)/٧٥٠ ـ ٧٥١.
[١٣] (همان مدرك)/٧٥١.
[١٤] شيخ انصارى به دو تمايز ديگر نيز اشاره مى كند: دليل حاكم, همواره بر دليل محكوم مقدم است هر چند از حيث دلالت, از آن ضعيف تر باشد, به خلاف تخصيص
[٢] در حكومت, دليل محكوم, بايد اول صادر شود و پس از آن دليل حاكم; زيرا دليل حاكم, بدون وجود دليل محكوم, بى مورد مى ماند, به خلاف تخصيص كه دليل خاص به تنهايى نيز مفيد حكم است.
فرائد الاصول, ج٢/٧٥١; اوثق الوسائل ٥٨٨.
[١٥] (فرائد الاصول), ج٢/٧٠٣.
[١٦] (همان مدرك).
[١٧] (وسائل الشيعه), ج٩/٤٤٥.
[١٨] (همان مدرك), ج ١/٢٥٦.
[١٩] (همان مدرك), ج١٢/٤٣٦.
[٢٠] (همان مدرك).
[٢١] (سوره بقره), آيه ٢٧٥.
[٢٢] (وسائل الشيعه), ج٥/٣٢٩ ـ ٣٣٠.
[٢٣] (همان مدرك)/ ٣١٧ ج١ و ٣١٨ ج٣.
[٢٤] (فرائد الاصول), ج٢/٧٥١.
[٢٥] (همان مدرك)/٧٥٠.
[٢٦] (همان مدرك)/٥٤٤.
[٢٧] (همان مدرك)/٥٤٣.
[٢٨] (علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد), محمد جواد مغنيه /٢٥٢, دارالعلم للملايين, بيروت.
[٢٩] (فرائد الاصول), ج٢/٧٠٥.
[٣٠] (همان مدرك), ج١/٣٠٩ ـ ٣٠٨.
[٣١] (همان مدرك), ج٢/٧٥١.
[٣٢] (أجود التقريرات), آية اللّه خوئى, ج٢/١٦٤.
[٣٣] (همان مدرك)/٤٥٥.
[٣٤] (تعارض الادلة الشرعيه), تقرير بحثهاى شهيد صدر, مقرر: سيد محمود هاشمى /١٦٨, دارالكتاب اللبنانى, بيروت.
[٣٥] (كفاية الاصول), آخوند خراسانى/٤٣٧, مؤسسة آل البيت, قم.
[٣٦] (دروس فى علم الاصول), شهيد صدر, الجزء الثانى, الحلقة الثالثة /٣٣٨, دارالكتاب اللبنانى, بيروت.
[٣٧] (فرائد الاصول), ج٢/٧٥١.
[٣٨] (اجود التقريرات), ج٢/٥٠٧.
[٣٩] (همان مدرك)/١٦٣ و ٥٠٧.
[٤٠] (الرسائل), امام خمينى, ج١/٢٤١.
[٤١] (اجودت التقريرات), ج٢/٥١١.
[٤٢] (الوافيه فى اصول الفقه), فاضل تونى, تحقيق: حسين رضوى كشميرى, مجمع الفكر الاسلامى, قم; (معالم الدين وملاذالمجتهدين), زين الدين, تحقيق: عبدالحسين محمد على البقال, مطبعة الادب, نجف; (مفاتيح الاصول), سيد مجاهد, مؤسسة آل البيت, قم; (الفصول), اصفهانى.
حتى بعضى همين روش را نيز رعايت نكرده اند و پاره اى از مباحث الفاظ را, در لابه لاى ادله عقليه آورده اند: (زبدة الاصول), بهاء الدين عاملى; (تجريد الاصول), مهدى نراقى.
[٤٣] (فرائد الاصول), ج١/٢.
[٤٤] (همان مدرك).
[٤٥] (همان مدرك)/٣١٠.
[٤٦] (أوثق الوسائل) /٣.
[٤٧] (الاصول العامه), محمد تقى حكيم/٤٤٣, ٤٤٥ مؤسسه آل البيت.
[٤٨] (اصول الفقه فى ثوبه الجديد) /٢٥٣.
[٤٩] (اجودت التقريرات), ج٢/٣.
[٥٠] (معالم الدين وملاذ المجتهدين), زين الدين/٤٤٧.
[٥١] (الوافيه فى اصول الفقه), فاضل تونى /١٧٨ و ٢٠٠; (مفاتيح الاصول), سيد محمد طباطبايى /٥١٠ و ٦٣٤.
[٥٢] (الوافيه فى اصول الفقه) فاضل تونى /١٦٩ ـ ٢٣٨.
[٥٣] (فرائد الاصول), ج١/٢.
[٥٤] اگر چه اساس تقسيم را, شيخ انصارى پى ريخت ولى مرحوم نائينى به گونه اى بهتر و روشن تر عرضه داشت. از اين روى, مجارى اصول اربعه با ترتيبى كه ذكر شد, از بيان وى گرفته شده است.
ر . ك (اجودت التقريرات), ج٢/١٦٢.
[٥٥] (فرائد الاصول), ج١/٣١٣.
[٥٦] (همان مدرك)/٣١٤.
[٥٧] (همان مدرك). حكم هر يك از اين اقسام نيز, ذيل هر كدام از اصول, به طور جداگانه بررسى شده است.
[٥٨] (علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد) /٢٥٧.
[٥٩] (فرائد الاصول) ج٢/٥٤٣.
[٦٠] مستفيض خبرى است كه روات آن در هر طبقه بيش از سه نفر باشند, ولى به حدّ تواتر نرسيده باشد.
[٦١] (فرائد الاصول), ج٢/٥٦٣.
[٦٢] (همان مدرك)/٥٧١.
[٦٣] (اجودت التقريرات), ج٢/٣٤٣.
[٦٤] (اصول الفقه), شيخ محمد رضا مظفر, ج٢/٢٤٨.
[٦٥] (فرائد الاصول), ج٢/٥٦٣.
[٦٦] (كفاية الاصول) /٣٩٠.
[٦٧] (اجود التقريرات), ج٢/٣٥٣.
[٦٨] (اصول الفقه), مظفر, ج٢/٢٧٠.
[٦٩] (همان مدرك)/٢٧٩.
[٧٠] (كفاية الاصول)/٤٠٤ ـ ٤٢٦.
[٧١] (فرائد الاصول), ج٢/٥٤٩. وى در پايان اين بحث مى نويسد:
(انّا لم نجد فى اصحابنا من فرّق بين الوجوديّ والعدميّ).
در ميان فقهاى شيعه, كسى را نيافتم كه بين امر وجودى و عدمى, فرق گذارد. /٥٥٢.
[٧٢] (همان مدرك)/٥٥٤.
[٧٣] (اجود التقريرت), ج٢/٤٠٦.
[٧٤] (الرسائل), امام خمينى, ج٢/٩٨ ـ ٩٧.
[٧٥] (فرائد الاصول), ج٢/٥٤٣.
[٧٦] (همان مدرك).
[٧٧] (همان مدرك), ج١/٣٠٩.
[٧٨] اين كتاب, شرح كتاب: (زبدة الاصول), بهاء الدين محمد عاملى, مى باشد.
[٧٩] (أوثق الوسائل) /٢٥١.
[٨٠] (مسالك الافهام), شهيدثانى, ج١/٣٨٦, مكتبة بصيرتى, قم.
[٨١] (المكاسب, شيخ انصارى)/١٠١.