تاریخ اسلام - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١
حوزه ي عمومي و حوزه خصوصي در انديشه و عمل اميرالمؤمنين علي عليه السلام
عزیزی محسن
مقدمه
بررسي و مطالعه انديشه و زندگي
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام به ويژه دوره پنجساله حكومت ايشان، بر
اساس رويكردهاي جديد مطالعاتي مورد توجه پژوهشگران بسياري قرار گرفته است.
زندگي و انديشه اميرالمؤمنين علي عليهالسلام و جهتگيريهاي سياسي،
اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي ايشان در چارچوب نظريه حوزه عمومي و حوزه خصوصي
مورد بررسي و ارزيابي قرار داده شده است .
بحث نظري حوزه عمومي و حوزه خصوصي بر اساس تعريف و برداشت تئوريك و انديشه
سياسي هانا آرنت انجام گرفته است. هانا آرنت معتقد است حوزه عمومي تنها
متعلق به دوره خاصي از تاريخ يونان باستان است، بنابراين مفاهيم و تعاريف
مطلق حوزه عمومي و حوزه خصوصي مد نظر وي كمتر قابل نمونهيابي در جامعه
سياسي اجتماعي عصر حضرت اميرالمؤمنين علي عليهالسلام است. همانطوركه نگاه
يورگن هابرماس نيز به حوزه عمومي و خصوصي برداشتي غير از برداشت آرنت
ميباشد. منظور اين كه نظريه همچون ساير نظريههاي رايج در علوم انساني با
خوانشهاي مختلفي روبهرو ميباشد. در اين مقاله تلاش شده با استخراج و
استنباط از مفاهيم و مفروضهاي كلي حوزه عمومي و حوزه خصوصي از ديدگاه
آرنت، مطالعهاي تطبيقي توصيفي تحليلي صورت پذيرد.
شايان ذكر است كه انديشه و رفتار اجتماعي سياسي و شأن والاي اميرالمؤمنين
عليعليهالسلام هرگز در قالب يك نظريه فلسفي سياسي اجتماعي محدود
نميگنجد، اما ميتوان گفت كه اصول و ويژگيهاي كلي زير در تعريف و برداشت
هانا آرنت از حوزه عمومي و خصوصي و نيز انديشه اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام در مورد اين امور مشترك هستند:
١. اصل برابري سياسي ميان شهروندان؛
٢. عدم توجه به هويت قومي، مذهبي و نژادي در حقوق انساني اعضاي جامعه سياسي؛
٣. تأكيد بر آزادي و برابري و عدالت و فضيلت به عنوان اصول ذاتي حيات سياسي؛
٤. منع تعرض به منافع عمومي توسط افراد براي نفع فردي؛
٥. فعاليت سياسي به معناي نابودي حوزه خصوصي و خانه و خانواده نيست.
البته برداشت آرنت از حوزه عمومي و خصوصي با ديدگاه اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام در مورد اين امور در اصول و ويژگيهاي زير اختلاف دارد:
١. آرنت حوزه عمومي را مغاير با تشكيل گروهها و جوامع، بر مبناي همدلي و
محبت و دوستي ميداند، در حالي كه در انديشه اميرالمؤمنين علي عليهالسلام
به عنوان خليفه مسلمانان همدلي و محبت و دوستي يك اصل محسوب ميشود؛
٢. در نگرش آرنت به حوزه عمومي دنياداري محض، اصل سياست تشخيص داده
ميشود، اما در انديشه و رفتار اميرالمؤمنين علي عليهالسلام با وجود تأكيد
بر سياست و حكومتداري و نظم سياسي، نگاه ابزاري به امور دنيوي يك اصل
است؛
٣. آرنت اجتماع سياسي را محصول يك نظام ارزشي نميداند، در حالي كه حكومت
علوي بر اساس اسلام اداره ميشود و اصولاً نظام اسلامي يك نظام ارزشي است؛
٤. از نظر آرنت فرد در زندگي خصوصي هرگز قادر به كشف واقعيات جهان و هستي
نيست، اما در ديدگاه امام اين امر يك مورد مطلق نيست و ايشان در ضمن تأكيد
بر جنبه اجتماعي انسان، به معنويت فردي و تكامل ايمان فردي اذعان دارد و
خودشناسي را در رأس برنامه منجر به سعادت بشر قرار ميدهد.
مفهوم حوزه عمومي
١. سياست
سياست را ميتوان در پيوند با مفهوم قدرت، محصول گردآمدن انسانها در حوزه عمومي براي تعميمسازي درباره منافع و چشمداشتهاي عمومي ارزيابي نمود؛ منافع و چشمداشتهايي كه در نهايت به دو مقوله آزادي و لذت عمل ختم ميشوند[١]تولد انسانها ميتواند امري سياسي باشد، زيرا هر انساني كه متولد ميشود قابليت و توانايي كنش، كه عبارت است از گفتمان در حوزه عمومي درباره امور سياسي را داراست.[٢]اگر امور انساني را در سه دسته، تلاش براي معاش، كار و عمل سياسي بخشبندي كنيم، مشاهده ميشود كه در بخش اول و دوم، فعاليتهاي بشري ناظر بر انجام اموري در چارچوب زيستشناختي و رفع نيازهاي اوليه و توليد كالاهاي مصرفي است.[٣]حالت سوم فعاليتهاي انساني عمل سياسي ميباشد كه تنها با حضور ديگران انجام پذير است. فرق اساسي انسان و حيوان نيز همين اقدام انسانها به عمل سياسي است كه در ويژگي بنيادين آزادي و كثرت را شامل ميشود.[٤] سياست به تأسيس فضايي عمومي براي عمل مبادرت مينمايد. مفهوم واقعي سياست تنها در حوزه عمومي عينيت مييابد.[٥]
٢. حوزه عمومي
هانا آرنت حوزه عمومي را به دو معناي«فضاي نمود» و «جهان مشترك» به كار ميبرد. اگر واقعيت را تنها همان چيزي به حساب بياوريم كه قابل ديدن و شنيدن است، حوزه عمومي جايي خواهد بود كه عمل انسانها به دست ساير انسانها ديده و شنيده ميشود و چون امر ديدن و شنيدن رابطهاي بين انسانهاست، بنابراين حوزه عمومي مستلزم حضور دايمي ديگران است.[٦]حوزه عمومي محل نمودها است و آنچه ديده يا شنيده نميشود به حوزه خصوصي تعلق خواهد داشت.[٧]حوزه عمومي جهان مشترك انسانهاست و اصولاً بر خود جهان دلالت دارد. جهان به معناي طبيعت نيست بلكه بر مفهوم دست ساختههاي بشري دلالت دارد.[٨]
ويژگي هاي حوزه ي عمومي
حوزه عمومي داراي سه ويژگي متمايز كننده
است كه آن را به فرهنگ نيز نزديك ميسازد : ١. ساختگي بودن سياست و حوزه
عمومي؛ ٢. مكانمندي؛ ٣- تمايز بين علايق خصوصي و عمومي.[٩]
١. ساختگي بودن سياست و حوزه عمومي: فعاليتهاي سياسي و زندگي عمومي دست
ساخته بشري و فرآورده و دستاورد فرهنگي افرادي است كه از ضروريات زندگي و
نيازهاي زيستي فراتر ميروند؛ بنابراين برابري سياسي و حقوقي فردي تنها با
عضويت در جامعه سياسي حفظ و تأمين ميشود و هويت قومي، مذهبي و نژادي هرگز
پايه اين حقوق قرار نميگيرند. اين مقولههاي هويتي به طور اساسي با هويت
فرد به عنوان يك شهروند در تقابل و تعارض قرار ميگيرند.[١٠]
٢. مكانمندي حوزه عمومي: فعاليتهاي سياسي در حوزه عمومي شكل ميگيرند؛
يعني در مكاني كه افراد ميتوانند با هم ملاقات نمايند، تبادل افكار داشته
باشند و درباره اختلافهايشان بحث كنند و راه حل جمعي براي مشكلات خويش
بيابند.[١١]عقايد سياسي هرگز در حوزه خصوصي و در خلوت شكل نميگيرند.[١٢]
جنبه ديگر ويژگي مكاني حوزه عمومي ايجاد اجتماع سياسي واحد از افراد
متمايز است. وحدت يك اجتماع سياسي فرآورده خويشاوندي و قرابت قومي و مذهبي
يا محصول يك نظام ارزشي مشترك نيست بلكه اين وحدت تنها با سهيمشدن در
فضاي عمومي و مجموعهاي از نهادهاي سياسي و درگيرشدن در اعمال و
فعاليتهايي كه مشخصه آن فضا و آن نهادهاست، به وجود ميآيد.
٣. علايق و منافع عمومي و خصوصي: درگيرشدن در فعاليت سياسي صرفاً رسيدن به
رفاه نيست، بلكه تحقق اصول ذاتي حيات سياسي يعني آزادي، برابري، عدالت،
شجاعت و فضيلت است. انسان در طول عمرش به طور مداوم بين دو گونه متفاوت از
زيستن و هستي در حركت است. نخست درون حوزهاي كه متعلق به خودش است و دوم
درون حوزهاي كه بين او و انسانهاي ديگر مشترك است؛ به عبارت ديگر زندگي
فردي و زندگي شهروندي. به نظر ميرسد علايق عمومي هرگز حاصل جمع منافع
خصوصي و نيز مبناي مشترك آنها نيست. منافع و علايق عمومي منافع حوزه عمومي
هستند كه افراد به عنوان شهروند به طور مشترك از آن برخوردارند و تنها با
فراتر رفتن از منافع خصوصي ميتوان آنها را به دست آورد.[١٣]
٤. حوزه خصوصي
هانا آرنت معتقد است در عصر باستان دو حوزه مجزا از هم وجود داشت: حوزه عمومي و حوزه خصوصي. انسان در حوزه خصوصي قادر به رسيدن به چيزي ماندگارتر از خود زندگي نيست و نميتواند واقعيات جهان هستي را كشف كند. حوزه خصوصي، حوزه تلاش معاش[١٤]و محل پنهان ماندن برخي علايق مثل عشق و به طور كلي رشد و نموّ فعاليتهاي غير سياسي بشر است.[١٥]البته ورود به عرصه عمومي و پرداختن به فعاليتهاي سياسي به معناي بطلان كامل حوزه خصوصي، خانه و خانواده نيست؛ بلكه حوزه خصوصي مقدمهاي براي حوزه عمومي است.
كاركردهاي سياسي حوزه عمومي در حكومت علوي
١. مسئله خلافت
ژرفنگري در انديشه و عمل اميرالمؤمنين
علي عليهالسلام آشكار ميسازد كه ايشان در عرصه سياست، نماد مدارا و مردم
سالاري است. اگر مفهوم مردمگرايي و حقوق بشر را كه پايه و بنياد تفكر
سياسي جديد است همان اقدام به عمل سياسي به حساب آوريم كه در نظر آرنت
مهمترين خصيصه حوزه عمومي است مشاهده ميشود كه اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام مبناي رفتار سياسياش همين امر بوده است.
در پي قتل عثمان در ذيحجه سال ٣٥[١٦]و نبود جانشين خليفه، مدينه مركز
دنياي اسلام با چالش مديريتي و رهبري سياسي، عقيدتي رو به رو شد. معترضان
به خليفه سوم كه مهم ترين دلايلشان اعتراض به شيوه حكومتداري او و
گماشتگان وي بود؛[١٧]در كنار ساير مردم مدينه، در نگاه نخست، اعضاي شوراي
شش نفره، عمر را جهت سپردن منصب خلافت طرف دعوت قرار دادند[١٨]و همين
افراد هم در طول سالهاي حكومت اميرالمؤمنين علي عليهالسلام به دليل
پايگاههاي جديد اجتماعيشان نقش آفرين اصلي و محرك جريانهاي سياسي عمومي
شدند.[١٩]گزينش و انتخاب حضرت اميرالمؤمنين عليعليهالسلام نوعي دگرگوني و
تحول عميق در سطح تفكر سياسي مسلمانان محسوب ميشود.[٢٠]طلحه و زبير
آفرينندگان جريان جمل از نظر سياسي با تكيه بر خويشاوندي و قرابت با عايشه
حامل تئوري عدم اعتقاد و پذيرش گرايش مسلمانان به حفظ خلافت در بنيهاشم
بودند.[٢١]روند انتخاب اميرالمؤمنين علي عليهالسلام به خلافت گوياي وجود
الگوي حكومت و تفكر سياسي مبتني بر مردمگرايي بود. تقاضاي جمعي جهت خلافت
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام، ثبوت اين ديدگاه بود كه در اين مقطع زماني
عقيده و رأي قريش يا رأي بنيهاشم در انتخاب خليفه دخالتي نداشت بلكه موضوع
رأي عمومي بود.[٢٢]
در چنين گزينشي عموم مردم به يك نقطه و يك فرد معين متوجه شدند و توان
انحراف مردم توسط گروه، شخص يا قبيله خاصي وجود نداشت و كسي كه با اين
كيفيت انتخاب ميشد نميتوانست خود را از نظريه عمومي كنار بكشد و به طور
قطع، مجبور به پذيرش سمت خلافت بود.[٢٣]بررسي رويكرد اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام در بركنارماندن از خلافت و رهبري سياسي جامعه از زمان رحلت
پيامبر٨ در سال يازده تا ٣٥هجري گوياي اين مسئله است كه در ديدگاه حضرت
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام مردم اصليترين نقش را در تعيين حكومت دارند و
مهمترين و اساسيترين وظيفه حكومت اسلامي نيز ايفاي حقوق مردم و پاسداري
از خواستههاي آنان ميباشد.[٢٤]
حضرت اميرالمؤمنين علي عليهالسلام مردم را ستون دين و پاسداران جامعه
ميداند و بر حاكم لازم مي داند كه حقوق آنها را حفظ نمايد.[٢٥]مردمگرايي
در انديشه امام هيچگونه تناقض و تنافري با خدا محوري ندارد بلكه عدم
رعايت حقوق مردم و به حساب نياوردن آنها دشمني با خداوند است.[٢٦]بر اين
اساس وي جهت بيعت با مردم ضمن تأخيري چند روزه، مكان بيعت را فضاي عمومي
نشست مسلمانان يعني مسجد قرار ميدهد.[٢٧]گويي مسجد براي مسلمانان در حكم
همان ميدان آگواراي يونانيان را داشت كه مباحث اجتماعي و سياسي خويش را در
آن مورد مداقه قرار ميدادند. انتخاب عمومي توأم با بيعت عمومي ويژگي خاصي
به خلافت حضرت اميرالمؤمنين علي عليهالسلام ميداد، زيرا اين يك انتخاب و
اقدام سياسي از سوي آحاد مردم بود.[٢٨]خلافت اين زمان بر اساس مفاهيم
پايهايي حوزه عمومي پديدهاي دربيني[٢٩]محسوب ميشد كه پيوند دهنده اقشار
مختلف جامعه با ديدگاهها و افكارها متضاد بود.
مهمترين انگيزه حضرت اميرالمؤمنين علي عليهالسلام جهت پذيرش خلافت،
ترميم حكومت و امت و جلوگيري از فروپاشي آن پس از غائله قتل عثمان بود؛[٣٠]
امري كه در مسجد در روز بيعت بدان اشاره نمود و تنها خواست و اجازه مردم و
اتفاق مردم مدينه يعني مهاجران و انصار، مردم كوفه، بصره و مصر را مشروعيت
بخش و ضامن خلافت خويش دانست.[٣١]توجه به يكپارچگي امت در انديشه
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام چنان قوت داشت كه سبب اصلي سركوبي جريان جمل
را ممانعت از گسستن نظام مسلمانان قلمداد كردند.[٣٢]اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام در مقام خلافت تنها يك فراخوان مذهبي نبود، بلكه نظريهپردازي
بود كه به بنا و ساخت جامعه اسلامي دل بسته بود و قصد داشت از يك مساحت
كوچك به سوي فضايي گستردهتر در جامعه به حركت درآيد.[٣٣]ايشان بيان
ميكند كه در سقيفه و نصب و انتخابهاي بعدي خليفه فداكارانه از حق خلافتش
بر جامعه گذشت تا وحدت مسلمانان حفظ شود.[٣٤]شايد از اين رو باشد كه برخي
روند بيعت با اميرالمؤمنين علي عليهالسلام را مدتدار توصيف ميكنند.[٣٥]
٢. سياست ورزي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در حوزه عمومي
مبناي انديشهورزي امام جهت برپايي
حكومتي همسان با حكومت پيامبر٨ بر اصول ديني، ورع، زهد، تقوا و عدالت
استوار بود. اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در خطبههاي ٨٣ و ٨٧ نهج البلاغه
ضمن معرفي و شناخت و اعلام آگاهيشان به ابزارهاي عملي قابل اجرا در سياست
(دنيا محل فرصت و رقابت و مطيع نمودن مردم با شمشير و تازيانه است) علت
اصلي پرهيز از اين ابزار را اجراي حكم قرآن در جامعه ميداند؛[٣٦]از اين
رو ما حوزه عمومي جداگانهاي را به عنوان حوزه عمومي اسلامي قابل تعريف
ميدانيم . حوزه عمومي اسلامي در طول ٢٥ سال پس از رحلت پيامبر٨ بر اساس
مرزبنديهاي سياسي جديد بين افراد و قبايل، ساختار جديدي به خود گرفته بود و
تلاش حكومت علوي صرف بهسازي و احياي اين حوزه عمومي گرديد. در جريان جمل،
امام عليهالسلام بارها هدف از حركت به سمت بصره را صلح و اصلاح جهت ادامه
جريان امتسازي پيامبر بيان نمود[٣٧]و از لشكريان خواست تا پيش از اتمام
حجت بر اهل جمل با آنها وارد نبرد نشوند و آغازگر جنگ نباشند.[٣٨]موضع
امام در صفين و عليه معاويه نيز چنين بود و به طليعه سپاهش دستور ميدهد كه
پيش از دعوت شاميان و شنيدن سخنان آنها مبادرت به نبرد نكنند. و دشمني با
معاويه و اطرافيانش سبب نشود كه كار دعوت آنها به صلح و خير همگاني ناتمام
بماند.[٣٩]رويكرد حكومت علوي گسترش حوزه عمومي بر پايه عدالت بود، يعني
شمول سياسي آن در برگيري كل شهروندان جامعه اسلامي بود.[٤٠]
به نظر ميرسد لوازم حقوقي برپايي چنين حوزه عمومي اسلامي يعني قرآن و دين
اسلام و خلافت فراهم بودند اما لوازم حقيقي و عيني آن كه عبارت است از
شناسايي جايگاه هويت فردي در جامعه اسلامي هرگز وجود نداشته و به وجود
نيامد. مناسبات نژادي و قبيلهاي و مذهبي اعراب در رأس قواي محركه جامعه
اسلامي قرار داشت. سياست علوي كه خواستار حفظ ثبات ديني بود مشموليت و
عموميت نيافت زيرا ابزار لازم عينيت چنين سياستي در حوزه عمومي وجود نداشت.
در مقابل، سياست گروه ماديگرا كه كاملاً حالت اجرايي داشت در حوزه عمومي
سيادت يافته و پياده شده بود. [٤١]به نظر ميرسد طلحه و زبير در عرصه
رقابت دروني حوزه خلافت جهت كسب قدرت به عنوان راهكار و راهبرد مطلق اداره
حوزه عمومي وارد جريان قتال با عثمان و سپس اميرالمؤمنين علي عليهالسلام
شدند.[٤٢]منازعهاي كه بُعد ديگرش در شام در حال شكلگيري بود. ميتوان
چنين پنداشت كه عثمان و اميرالمؤمنين علي عليهالسلام قرباني هيجان عمومي
جامعه در اثر تحريك سهمخواهان گرديدند.[٤٣]گرچه هدف اساسي اميرالمؤمنين
علي عليهالسلام يكپارچگي و ادامه روند امتسازي پيامبر بود، اما
تقسيمبندي حوزه عمومي و اختلاف و تفرقه در امت مانع تحقق اين هدف گرديد؛
تقسيمبندي كه گرايشهاي سياسي – اجتماعي مهمي از گروه هاي انفعال طلب
سياسي تا گروه هاي متعصب خارجي را در بر ميگرفت.[٤٤]
٣. مصالح و منافع عمومي در حكومت علوي
عهدنامه اميرالمؤمنين علي عليهالسلام
به عنوان قانون اساسي حكومت علوي، مباني اصلي حكومت اسلامي را به طور واضح
عنوان ميكند.[٤٥]اين عهدنامه كه محك اصلي مردمي بودن حكومت است، در واقع
بيانيه خواستهها و مطالبات امت و محرومان ميباشد كه حاكم جامعه آن را
اظهار ميكند؛ بيانيهاي كه در جاي جاي آن سخن از مردم، عموم طبقات و اقشار
امت بدون در نظر گرفتن عقيده و مرام آنهاست.[٤٦]امام در اين عهدنامه
تأكيد ميكند كه حفظ كارگزاران عثمان نظير عبدالله بن عامر و معاويه در
ساماندهي و تحكيم حكومت، عامل تعيين كننده و كار ساز است اما انجام تكليف
شرعي و سياسي باعث بر كنار كردن اين كارگزاران به دست امام ميشود و آنها
را تهديد ميكند كه در صورت عصيان با شمشير و نيروي نظامي سركوب خواهند
شد.[٤٧]اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در نامهاي به معاويه، بيعت او را با
خود لازم و غير قابل سرپيچي ميداند و آن را روش مسلمانان ميداند. [٤٨]
حضرت اميرالمؤمنين علي عليهالسلام بر تمام كشته شدگان نبرد جمل، از كوفي و
بصري تا قريشي و از موافق و مخالف، از مردم مدينه و مكه نماز گزارد و آنها
را به خاك سپرد. سپس همه اسباب و تجهيزات جنگ را گردآورد و به مسجد بصره
انتقال داد و دستور داد كه هر كس اگر چيزي از اموالش را ميشناسد بردارد،
مگر سلاحي كه از خزانه و يا داراي نشان حكومت باشد. وي تاكيد كرد تنها آنچه
از امكانات و مال خداوند بر ضد لشكرش به كار بردهاند به عنوان غنيمت
برداشته شود.[٤٩]روش اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در برخورد با خوارج نيز
چنين بود.[٥٠]اخلاق عمومي از سوي وي براي حفظ حرمت انسانها در بالاترين
سطح رعايت ميشد.
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در پايان نبرد جمل ضمن نامهاي به كارگزار
خويش در كوفه در توضيح جريان جمل آن را پيادهكردن روش مسلمانان و اجراي
حكم خداوند ميداند و هرگز شرايط و خواست شخصي خود را در آن دخيل
نميداند.[٥١]در جريان صفين نيز روايات حاكي از توافق و حركت عموم مردم
همراه با اميرالمؤمنين علي عليهالسلام جهت نبرد با معاويه است؛ آزموني
ديگر جهت ورود مردم به عرصه حوزه عمومي و تصميمسازي سياسي و اتخاذ تدابير
مشترك راهبردي در پرتو يك مشاركت جمعي بود. اين تصميم عمومي با مشورت
گروهي اخذ شد و در نطقهاي عمومي سفراي امام در اماكن مختلف جهت نبرد با
معاويه مردم آمادگي خويش را اعلام ميداشتند.[٥٢]گويي هر تصميمسازي مهم
در حكومت علوي يك همه پرسي بود.
آزادي عمل مردم در مشاركت جهت اتخاذ يك تصميم سياسي و در اجراي آن زماني
بيشتر نمايان ميشود كه اميرالمؤمنين علي عليهالسلام افرادي را كه حاضر به
نبرد نبودند مختار ميكند تا در صحنههاي ديگر اجتماع حضور يابند، مثلاً
افرادي را كه در جهاد با معاويه و شام دچار شبهه بودند به مرزباني ري و
قزوين فرستاد[٥٣]و يا عبداللهبن عمر را كه حاضر به مشاركت در نبرد جمل
نبود، آزاد گذاشت.[٥٤]ميتوان گفت در عاليترين دفاع و تعريف از حقوق بشر و
حفظ حريم شخصي افراد، حضرت اميرالمؤمنين علي عليهالسلام حجربن عدي و
عمربن حمق را كه آشكارا معاويه را لعنت ميكردند و به مردم شام دشنام
ميدادند، بر حذر داشت و به آنها توصيه نمود كه نيّتشان اصلاح و سازش و
هدايت طرفين باشد.[٥٥]
در نبرد صفين لشكر معاويه يك شبانه روز آب بر لشكر امام بسته بود، امام پس
از دست يافتن بر آبگاه دستور داد آب را از مردم شام دريغ نكنند.[٥٦]امام
در قبال عدم بيعت سعدبن ابي وقاص، محمدبن مسلمه و ... چون از درگيري
كناره گرفتند آنها را رها نمود.[٥٧]اميرالمؤمنين علي عليهالسلام بارها در
برابر كساني كه بهانه خونخواهي عثمان را وسيله شورش عليه حكومت كرده بودند
اظهار داشت كه قاتلان عثمان عموم مردم ميباشند. هرگز در اين باره كسي را
تحريك نكرده و از كار عثمان كناره گرفته است. مردم خود بر عثمان خشم گرفتند
و او را به قتل رساندند.[٥٨]
تأمل نظر در فحواي كلام آن حضرت در طول نبرد صفين گوياي فراخواني مردم به
اصلاح اجتماعي ديني در پرتو اصل اسلامي امر به معروف و نهي از منكر
است.[٥٩]تلاش امام جهت تغيير وضعيت اجتماعي و رهنمون ساختن جامعه به سمت
اسلام حقيقي يك جريان پيوسته بود كه آن را پيگيري مينمود؛ اما بازگشايي و
حركت به سمت معيارهاي بدوي و قبيلهاي كه از سالهاي عصر خلفاي پيشين آغاز
شده بود، تنها در محدوده عقل و عمل سياسي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام
توقف كوتاه يافت. قبضه قدرت و مناصب سياسي و نظامي توسط بنياميه،[٦٠]
خلافت اسلامي را به بنبست كشانيد و حوزه عمومي شكل گرفته عصر پيامبر را
دچار تغييرات ساختاري نمود و با تسامح ميتوان گفت حوزه عمومي قريشي يا
حوزه عمومي اموي شكل گرفت، كه دامنه آن تا جريانهاي فكري، عقيدتي و مسلكي
مرجئه، شعوبيه، خوارج و... كشيده ميشود. در واقع حوزه عمومي در برداشت
قشريهاي آن عصر معطوف به ثروت و خوشگذراني و رفاه در پرتو غنايم و
بخشودگيهاي مالي معاويه (امويان) گرديد و اين عينيت زندگي در دنيا و اصل
سياست و شهروندي در حوزه عمومي اموي بر شمشيرزدن و كشته شدن در كنار
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام و اميدواري به آخرت كه نوعي حوزه خصوصي را
تداعي مينمود، ترجيح داده شد.
پيامها و رفتارهاي سياسي اجتماعي و تربيتي امام با تأكيد بر نوعي كنش
ارزشي انجام ميگرفت كه سرانجام، حيات اجتماعي را از تمركز بر نفع شخصي
بيرون ميآورد و محصول نهايي چنين كنش ارزشي همان مشاركت همگاني است كه
پايه سياست و حوزه عمومي اسلامي است .
٤. توسعه اجتماعي در حوزه عمومي از ديدگاه اميرالمؤمنين علي عليهالسلام
الف) طبقات و گروه ها
بازشناسي عناصر حيات اجتماعي، شناسايي
ساخت جامعه اسلامي از طريق نهادهاي آن و تنظيم و قشربندي اجتماعي در ارتباط
با سازمان سياسي و حاكميت، ابزار راهبردي توسعه اجتماعي محسوب ميشوند كه
با رجوع به رفتار و گفتار سياسي اجتماعي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام و
تعيين و شناخت آنها ميتوان به تعريف كاملتر و روشنتر از حوزه عمومي
اسلامي در چارچوب ديدگاههاي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام دست يافت.
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در منشور حكومتش (عهدنامه مالك اشتر) يكي از
حقوق اساسي مردم بر حاكميت را آموزش و پرورش ميداند . رويكرد آموزشي آن،
علمي، سياسي، اجتماعي، اخلاقي و فرهنگي است و رشد فرهنگ عمومي، تقويت وفاق
اجتماعي و ريشهيابي آسيبهاي اجتماعي چون، ظاهرنگري، سطحينگري و
قشريگرايي و سادهلوحي اجتماعي از جمله چنين آموزشهايي محسوب ميشوند.
در جامعه اسلامي زندگي عمومي افراد بر درآمد حاصل از خراج و غنيمت استوار
بود. توزيع نابرابر اين درآمدها كه به امر خليفه دوم، عمر به ترتيب قبايل و
بر حسب نزديكي و خويشي با پيامبر و سبقت در اسلام تعيين ميشد،[٦١]فاصله
طبقاتي عميق و گستردهاي پديد آورد و اين فاصله طبقاتي زمينهساز شورشها و
جنبشهاي سياسي مذهبي آتي گرديد كه قتل عثمان را بايد اولين پيامد اين
تبعيض و بيعدالتي برشمرد.[٦٢]
فتوحات اسلامي، حجاز را از ثقل نيروي انساني و اقتصادي تهي كرده بود؛
بنابراين كانونهاي مهم درگيري بيرون از حجاز بودند، زيرا گروههاي
ذينفوذ، با حضور در استان تابعه نيروهاي مالي و انساني را جذب كرده بودند.
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در اين زمينه اشاره ميكند كه گروههاي
ثروتمندان و توانگران به طور عمومي بر مردم احساس برتري جويي دارند.[٦٣]
شايد به همين سبب بود كه در برابر اصرار برخي مشاوران مبني بر واگذاشتن شام
به معاويه، فرمود: حاضر نيستم هيچ ولايتي را به او واگذار كنم.[٦٤]امام
شورش گروههاي اجتماعي را موجب زيان جامعه ميداند و معتقد است با اين
شورشها آرامش عمومي سلب ميشود و هيچ پيشهور، بنّا، بافنده و نانوايي
نميتواند به پيشه خود، ساخت و ساز، بافندگي و نانوايي و در يك كلام به
عمران و آباداني و خدمت عمومي بپردازد.[٦٥]بر همين اساس وي در برابر
گروههاي جنايتكار اجتماعي كه موجب شر و فساد عمومي در جامعه ميشدند
برخوردهاي قاطعانهاي داشته است.[٦٦]از جمله گروه خريتبن راشد پس از
جريان حكميت بر اميرالمؤمنين علي عليهالسلام شوريد و به قتل عام عمومي و
ناامنكردن راهها و سلب امنيت و آرامش اجتماعي پرداخت.[٦٧]امام به
معقلبن قيس امر فرمود كه او را تحت هر شرايطي سركوب كند، زيرا موجب شورش
عمومي در نواحي اهواز و بنناجيه و ارتداد گروههاي نصراني مسلمان شده
گرديده است.[٦٨]
گروه خوارج كه حوزه وسيعي از حكومت اسلامي را خصوصاً در عراق دچار هرج و
مرج و نا امني و قتل و غارت كرده بودند با واكنش عملي تند اميرالمؤمنين
عليعليهالسلام رو به رو شدند.[٦٩]امام تا زماني كه خوارج به حريم حقوقي
اجتماعي و حقوق عمومي مردم تعرض نكرده بودند با آنها كاري نداشت. ايشان ضمن
اشاره به فرقهها، گروهها و عقايد مذهبي آنها و نيز گروههايي كه بر رأي و
تفسير خود از مسائل مختلف ميپرداختند، تنها به نكوهش و راهنمايي آنها
اكتفا مينمايد.[٧٠]مگر آن كه اين گروهها با توسل به اقدامي، در كار
حكومت يا نظم عمومي اختلال ايجاد ميكردند.
بنابراين تلاش امام صرف آشكاركردن مواضع فرهنگي، سياسي، اجتماعي، اقتصادي و
فرايند همگاني و عموميشدن منافع جامعه در اثر كنش طبقات و گروهها با هم و
با حاكميت گرديد. مسيري كه ميتوانست شرايط نرمافزاري و زيرساختهاي
فرهنگي حوزه عمومي جهت ارتقاي سطح كلان زندگي عموم مسلمانان و حتي
غيرمسلمانان را در چارچوب نظام خلافت اسلامي فراهم آورد. البته حوزه عمومي
عصر علوي شرايط عيني و سختافزاري رشد و تحول و توسعه اجتماعي را در قالب
گروهها و طبقات اجتماعي نداشت و تلاش ايشان جهت بنيانهاي عقلاني جامعه و
مدنيت توسعهمند اسلامي تنها در بخش تربيت نيروي انساني ثمربخش بود كه
ميتوان به برخي از پيروان ايشان و دو فرزند برومندش امام حسن و حسين
(عليهماالسلام) اشاره كرد كه خود نيز بر اين امر تأكيد مينمايد.[٧١]
ب) حقوق اجتماعي
بازخواني حقوق اجتماعي افراد از ديدگاه
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام ساختار اجتماعي حوزه عمومي در جامعه علوي را
از نظر حقوقي ميتواند توضيح دهد. نگاهي به زندگي خصوصي ايشان مجموعهاي از
روابط جاري در اين حوزه را به دست ميدهد كه علاوه بر نماياندن صلاحيتهاي
فردي ايشان، الگويي جهت مفهومسازي حقوق اجتماعي افراد ارائه ميكند.
از نظر ويژگيهاي فردي، اميرالمؤمنين علي عليهالسلام را ميتوان كاملترين
فرد پس از پيامبر دانست. ايشان با آن همه سابقه درخشان در اسلام و
فداكاريها و نزديكي به پيامبر[٧٢]٨ و داشتن رهبري مسلمانان، همواره مانند
يكي از افراد عادي زندگي مينمود با پيراهن و پوششهاي ساده.[٧٣]پس از
نبرد جمل اميرالمؤمنين علي عليهالسلام جهت حفظ شؤونات اسلامي و اخلاق
عمومي دستورهايي داد، از جمله فرمود: نشنوم كسي متعرض زني شده كه او را
مانند بدترين مردم عقوبت ميكنم. سپس دو تن از يارانش را كه با عايشه
درشتگويي كرده بودند توبيخ نمود و يكصد ضربه تازيانه زد.[٧٤]امام در
تبيين برخي ضرورتها و الزامهاي اخلاقي اجتماعي چنين بيان ميفرمايد: زكات
و مالياتهاي اسلامي براي گسترش عدالت اجتماعي وضع شدهاند. امر به معروف
ضرورتي است براي اصلاح وخير همگاني. نهي از منكر موجب بازداشت مفسدان و
خيانتكاران ميشود. پيوند با خويشان و نزديكان حلقههاي روابط اجتماعي را
محكم تر مينمايد. پديده قصاص و خونخواهي ضماني است كه جان و خون انسان ها
را از پايمالشدن حفظ مينمايد. حدود و مقررات اجتماعي امنيت و نظم عمومي
را حاكم ميكند و منع دزدي و مبارزه با سارقان امنيت مالكيت و سلامت
اجتماعي را به دنبال دارد. ترك زنا و كارهاي منافي اخلاق، ضمن حفظ عفت
عمومي موجب حفظ نسب و اصالت انساني ميگردد. ترك لواط موجب افزايش زاد و
ولد و بقاي نسل بشر ميشود. و گواهي و شهادت در دادگاهها همانا استيفاي
حقوق ضايع و انكارشده افراد ستمديدة جامعه ميباشد. امانت و امانتداري
موجب حفظ ساختار و نظام امت ميگردد. و فرمانبرداري زيردستان و مردم علاوه
بر شأن اجتماعي عمومي بزرگداشت و حفظ جايگاه رهبري جامعه است. [٧٥]
ايشان صدقه و بخشش را به عنوان يكي از ضرورتهاي اجتماعي، گشايش در امور
اجتماعي محرومان و نيازمندان ميداند.[٧٦]احترام به بازماندگان و يتيمان
افراد جامعه و حفظ حقوق و رعايت حال آنها را لازم ميداند.[٧٧]همچنين
تاكيد مينمايد كه هرگاه دختران به مرحله بلوغ رسيدند از تمام حقوق اجتماعي
و شهروندي برخوردارند و ميتوانند در انتخاب شوهر و تصرف در حقوق خويش
آزادانه عمل كنند.[٧٨]تجاوز خوارج به حقوق اجتماعي مسلمانان و كشتار آنها و
سلب امنيت اجتماعي و نيز اجحاف آنها در مورد زنان از دلايل عمده سركوبي
آنها به دست امام بود.[٧٩]ايشان با تأكيد بر نيروي عقل بشري براي درك امور
و تجزيه و تحليل مسائل،[٨٠]به امكان تغيير خوي و سرشت، رفتار و اخلاق و
آداب انسانها اشاره ميكند و اين كه انسان موجودي اجتماعي است كه در اثر
تمرين و ممارست و ارتباط و در اثر كنشهاي اجتماعي ميتواند خلق و خوي شهري
به خود گيرد؛ همانگونه كه اعراب صحرانشين با ورود به شهرهاي بزرگ و
دهكدههاي آباد در اثر آميزش و اختلاط وارد مرحله مدنيت و شهرنشين
شدند.[٨١]بنابراين حركت به سمت مدنيت را از حقوق اجتماعي انسانها ميداند
كه نيل بدان تنها با حضور در حوزه عمومي ميسر ميشود. اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام تعليم و تربيت و تجربهاندوزي و رايزني را از حقوق اجتماعي
مسلّم افراد ميداند[٨٢]و با تأكيد بر دادگري و دادخواهي، استيفاي حقوق
ايشان را بر اساس شواهد و قراين[٨٣]در محكمهها قرار ميدهد تا حقي از كسي
ضايع نشود. وي هرگز مردم را به ترك دنيا وگوشهنشيني تشويق نميكند بلكه
معتقد است چون مردم فرزندان دنيا هستند در چارچوب آن بايد به فعاليتهاي
سازنده بپردازند كه اين با اصل زيربنايي حوزه عمومي كاملاً سازگار است.[٨٤]
اصل مشورت و شورا را نيز امام از حقوق پايهاي اجتماعي امت به شمار ميآورد
و خود نيز از ابنعباس ميخواهد كه همواره درباره امور و كارهايش از
مشاوره و اظهار نظر دريغ نورزد.[٨٥]حضور افراد در حوزه عمومي و عرصه
مشاركت همگاني و اجتماعي را اميرالمؤمنين علي عليهالسلام يك حق اجتماعي
مهم براي مردم بر ميشمارد به طوري كه معتقد است هرگز امور خانواده و زن و
فرزند نبايد موجب شود كه افراد از فعاليتهاي اجتماعي باز بمانند.[٨٦]
از حقوق بسيار مهم اجتماعي ديگر كه امام براي امت بر ميشمرد حق اعتراض و
قيام است، به طوري كه در حوزه عمومي فعال، هر شهروند محق است در صورت ديدن
ظلم و اجحاف از سوي حكومت يا هر گروه يا شخصي، در برابر آن عمل ظالمانه
موضع بگيرد و با دل، زبان يا عمل به رد و انكار و مقابله با آن
بپردازد.[٨٧]اين يك تكليف سياسي اجتماعي است اصولاً امر به معروف و نهي از
منكر و دادخواهي از حاكم ستمگر بالاترين ارزش اجتماعي است؛[٨٨]براي مثال
در حمله معاويه به شهر انبار و كشتار مردم و غارت آنجا و ورود به
خانههاي مردم، امام ضمن فراخواني آنها به قيام و مقابله، مردن يك مرد
مسلمان در اثر غصه ناشي از چنين وضعي را عملي سزاوار ميداند.[٨٩]
حق آزادي بيان و عقيده از حقوق اجتماعي ديگر بود كه اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام به آن اعتقاد كامل داشت و در دوره ايشان مردم از چنين حقي
برخوردار بودند به طوري كه خوارج در مسجد كوفه سخن ايشان را قطع نموده و
امام را تهديد به قتل ميكردند و ايشان پس از پاسخي منطقي سخنش را از سر
ميگرفت.[٩٠]گفتوگوهاي بسيار ايشان با خوارج بر سر مسئله حكميت[٩١]نيز
گوياي اعتقاد ايشان به اين حق اجتماعي افراد است.
رسيدگي حكومت به امور و زندگي مردم و پيجويي از احوال و شرايط و چگونگي
گذران زندگي آنها نيز از حقوق اجتماعي ديگر است كه اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام به دنبال احيا آن در حوزه عمومي اسلامي است. بدين سبب ايشان در
بازگشت از صفين از مناطق مختلف سرِ راهش، بازديد مينمود و اوضاع و احوال
مردم را جويا ميشد.[٩٢]
حق پذيرش دعوت حاكم براي حضور مردم در عرصه عمومي و مشاركت در صحنه هاي
اجتماعي[٩٣]و حق انتخاب حاكم[٩٤]نيز از حقوق اجتماعي مردم در حوزه عمومي
است كه امام به آنها اشاره كرده است.
انتقاد صريح و بيپروا در چارچوب گفتمان انتقادي توأم با تواضع و فروتني و
پذيرش حاكميت و انتقاد پذيري حكومت از ويژگيهاي اساسي حوزه عمومي حكومت
علوي است. آزادي اجتماعي و تجمع از حقوق اجتماعي مهم حكومت علوي به شمار
ميرود و تا زمانيكه اين اجتماع و تجمع به فسادي منجر نشود آزاد ميباشند
(مسئله خوارج و اهل جمل). امنيت و مصونيت اجتماعي مسلمانان از عيبجويي و
آزار همنوعان محترم شمرده ميشود و عدول از آن را امام جايز نميداند.[٩٥]
ميتوان گفت كه مجموعه رفتار و اعمال و فرمانها و كلام امام درباره حقوق
اجتماعي مردم در حوزه عمومي بر همزيستي و عدم تزاحم و نيز تصحيح روابط و
مناسبات بين افراد و مراقبت از حسن اين ارتباطها تأكيد دارند. اخلاق
اجتماعي در قالب هنجارها، ارزشها، قوانين، سنتها و الزامات ديني در حوزه
عمومي ظاهر ميشود. مجموعه اين حقوق اجتماعي در كنار خصيصههاي زيستي و
رواني موجب ميشود كه افراد صلاح و نفع و سعادت خويش را در زندگاني با
ديگران و مشاركت در حوزه عمومي ببينند و گروههاي مختلف قومي و قبيلهاي از
ذهنيت فردي به سمت حضور در اجتماع و شهروندي گام بردارند كه مورد تأكيد
امام نيز است.[٩٦]
٥. ديدگاه هاي اقتصادي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در حوزه عمومي و حوزه خصوصي
به نظر ميرسد مضامين اقتصادي حكومت علوي از انحصار اقتصادي و سرمايهداري
انحصارگر جلوگيري ميكند؛ البته اين مضامين هرگز مخالف مالكيت خصوصي نيست،
بلكه باعث ميشود تا نظام مالكيت همگاني در اختيار دولت قرار نگيرد. دولت
علوي از تمركز سياسي خويش براي انحصار اقتصادي بهره نميبرد، بلكه به
انتشار سرمايه ميپردازد. رويهاي كه عثمان عكس آن را در پيش گرفت. در عصر
خلافت عمر، هنگام فتوحات سواد، عمر قصد داشت كه زمينهاي تصرفي را همراه با
برزگران بين مسلمانان تقسيم نمايد، به طوري كه به هر شخص سه برده ميرسيد؛
اما به پيشنهاد اميرالمؤمنين علي عليهالسلام آنها را رها كرد تا مسلمانان
از بابت كار و كوشش آنها روي زمينها منبع سودي به دستآورند و موجب
انباشت سرمايه در دست يك عده نگردد؛ بنابراين عمر بر آنها جزيه بست.[٩٧]
علت مهم ديگر مخالفت امام با تقسيم سواد بين مسلمانان در دوره عمر ترس
ايشان از نزاع بين مسلمانان بود كه ميتوانست مانع پيشرفت و گسترش فتوح و
اسلام گردد.[٩٨]تلاش جهت افزايش درآمد عموم مردم و زمينهسازي جهت كاهش
فقر عمومي مهمترين سياست اعتباري و مالي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام
بود.[٩٩]سياست توازن اقتصادي ميتوانست لايههاي همگن و هموزن و همتراز
اقتصادي را در حوزه عمومي در بين طبقات، گروهها و افراد مختلف جامعه ايجاد
كند.
سياستورزيهاي اقتصادي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام كه از دوره پيش از
خلافت آغاز ميشد همراه با نوع خاصي از به كاربستن شيوههاي مالياتي براي
افزايش سطح توليد و توزيع مناسب در بيتالمال بين مسلمانان از يك سو و حفظ
جايگاه دهقانان و برزگران غير مسلمان و عدم ايجاد بار اضافي اقتصادي بر دوش
دولت اسلامي از سوي ديگر بود. ايشان بر زمينها و اراضي كه از فرات آبياري
ميشدند مالياتهاي اين چنيني بست: بر هر جريب گندمزار پرمحصول يك درهم و
نيم، هر جريب گندمزار متوسط از نظر برداشت محصول يك درهم، هر جريب زمين
كم محصول گندم درهم و بر محصول جو در هر يك از اين زمينها با چنين شرايطي
نيمي از مقدار خراج گندم.[١٠٠]
اين نوع مالياتگيري از زمينهاي زراعي و زارعان بسيار مناسب مينمايد،
زيرا برحسب نوع محصول و زحمت و كار و تلاش و نتيجه كار در نظر گرفته ميشود
و ميتوانست رونق و آباداني بيشتر را در پي داشته باشد.
از مستندات برميآيد كه امام بر خلاف ساير بزرگان اسلام، زمينهاي دريافتي
خويش را به اقطاع نميگذاشتند و تنها بر آنها خراج تعيين مينمودند؛ مثلاً
بر زميني در بَرس چهارهزار درهم خراج نهاد و شرايط و چگونگي آن را براي
اهل آن نواحي در ذيل نامهاي شرح داد.[١٠١]
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام جهت مبارزه با تجميع ثروت نزد اشخاص حقيقي و
حقوقي و حتي تمركز ثروت در دست دولت اسلامي و در راستاي انتشار ثروت و
سرمايه به هنگام تدوين ديوانها در عصر خلافت عمر به وي پيشنهاد داد كه در
هر سال درآمدهاي عمومي، غنايم و خراجها و مالياتهاي به دست آمده ديگر را
تقسيم نمايد و چيزي را نزد خويش نگه ندارد؛[١٠٢]زيرا اعتقاد داشت كه
انحصار طلبي اقتصادي و مالي حتي از سوي دولت اسلامي نيز ميتواند عامل اصلي
پديد آمدن اختلافات معيشتي و تعدّي اقتصادي گردد كما اين كه روند خلافت
عثمان ثبوت اين ديدگاه را به خوبي نشان ميدهد.
بر اساس همين نظريه بود كه امام در دوره خلافت خويش تمام اموال دريافتي از
سرزمينهاي اسلامي را پخش و پراكنده ميكرد.[١٠٣]زندگي خصوصي ايشان نيز
مانند پايينترين سطح اقشار جامعه بود. خوراك و پوشش ايشان از همه خشكتر و
خشنتر بود. جامههاي وصلهدار ميپوشيد و كفشهايش از ليف خرما بود.
بهترين خوراكش شير شتر بود و به مقدار بسيار كم از گوشت استفاده
مينمود.[١٠٤]پس از نبرد جمل، بيتالمال ششصد هزار درهمي را بين يارانش
تقسيم نمود.[١٠٥]تا انباشت سرمايهاي باقي نماند و از طرفي انگيزههاي
نيروهاي نظامي خويش را بالا ببرد. امام سرپرستي موقوفات خويش را به
حسن(عليه السلام) واگذار نمود و تنها به او اجازه داد كه به عنوان كارگزار
موقوفات به ميزان نياز و مصرفش از آنها استفاده نمايد كه اين مطابق اصل
قرآني ذكر شده در آيه ٥٩ سوره توبه است كه طبق آن كارگزاران زكات و خمس از
منافع اين ماليات سهمي به عنوان مقرري دريافت ميدارند.[١٠٦]امام بر
سرپرست اموال و موقوفات خويش شرط كرده بود كه حق قطع درختان و فروش چوب
آنها را ندارد بلكه تنها بايد از محل درآمد ميوههاي آن مخارج را تهيه
نمايد.[١٠٧]اين گامي است براي ايجاد توليد و سرمايه پايدار كه در نهايت
نفع همگاني را به دنبال دارد.
مركزيت صحيح بيتالمال و به جريان انداختن سرمايههاي عمومي در مسير درست
كه منجر به نفع همگاني ميشود راهبرد اصولي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام
در اداره امور اقتصادي حوزه عمومي بود .
امام رانتخواري و ويژهخواري و استفاده از موقعيت اداري سياسي حاكم و
كارگزاران را براي كسب سود و منافع اقتصادي خود و اطرافيان بسيار زشت
ميشمارد. ايشان از مالك اشتر ميخواهد كه هرگز به اطرافيان و خويشان
زمينهاي اقطاعي واگذار نكند كه به مردم زيان و ضرر ميزنند.[١٠٨]رانت
خواري موجب هدايت سرمايهها به سود گروهها و افراد مرتبط با قدرت ميشود و
فقر و محروميت عمومي را در پي خواهد داشت. تداوميابي چنين فرايند
اقتصادي موجب نابودي و از هم گسيختگي نظام اقتصادي و فرو پاشي اركان
اقتصادي حوزه عمومي ميگردد.
اميرالمؤمنين علي عليهالسلام به اموال عمومي بيت المال و درآمدهاي عمومي
مسلمانان بسيار حساس و سختگير بود. ايشان وقتي ابن عباس را به امارت بصره
برگزيد جهت مشاوره اقتصادي و مسائل تخصصي مربوط به خراج و بيتالمال
زيادبن ابيه را در كنار ابنعباس بر كار اين حوزه پردرآمد گماشت و از ابن
عباس خواست تا از زياد مشورت بخواهد.[١٠٩]امام كارگزارش عمربن سلمه را به
سبب شكايت دهقانان حوزه مأموريتش بازخواست مينمايد و ميخواهد كه با آنها
مدارا نمايد و خراج نصارا و يهوديان منطقه تحت امرش را درست تأديه
نمايد.[١١٠]در ادامه همين سياستهاي اقتصادي در حوزه عمومي بود كه پيشنهاد
مغيرةبن شعبه و ابن عباس را براي گماردن طلحه و زبير بر كوفه و بصره و
معاويه بر شام را رد نمود تا انباشت سرمايههاي عمومي بيش از اين در
محلهاي خاص صورت نپذيرد.[١١١]
ايشان برقراري مساوات و تقسيم برابر بيتالمال را به همگان اعلام و حذف
تبعيضها و امتيازات را اجرايي كرد[١١٢]و در پاسخ برخي مخالفتها، آن را
اجراي حكم خداوند و روش پيامبر دانست نه تصميم شخصي.[١١٣]
امام كارگزارانش را در موارد متعدد به سبب دست بردن در بيتالمال توبيخ كرد
و به آنها تذكراتي شديد ميداد. ايشان زيادبن ابيه را نيز به دليل همين
مسئله توبيخ ميكند و از او ميخواهد كه خوراكهاي گوناگون تناول نكند و
بخشي از خوراكش را صدقه بدهد و به افراد بينوا، همسايه، ناتوان و فقير،
يتيم و بيوه زن كمك نمايد.[١١٤]اين فرمانهاي اخلاقي و نوع دوستانه
شيوههايي براي توزيع همگاني ثروت و بهرهبرداري بهتر از نعمتها و
سرمايههاي اجتماعي است.
ايشان كارگزارانش را به اين مسئله توجه ميدهند كه هرگز براي اخذ خراج و
ماليات وسايل لازم و ضروري خراج دهندگان را ضبط نكنند؛ مانند مركب و گاوي
كه براي شخم زدن و كار زراعت به كار ميآيد يا بردههايي كه عهدهدار
خدمتگزاري ميباشند . همچنين خراج دهنده را جهت تأديه خراج كتك
نزنند.[١١٥]امام در كنار تأكيد بر گرفتن مالياتهاي اسلامي و حق عمومي
دولت اسلامي هرگز نميخواهد كه ابزار توليد را از مولد و توليد كننده بگيرد
و در كار توليد خلل ايجاد كند.
نتيجه گيري
حوزه عمومي به عنوان جهان مشترك
انسانها و فضايي كه در آن عمل سياسي رخ ميدهد معرفي ميشود؛ يعني حوزه
عمومي بر مبناي ناميرايي زميني انسانها و در پاسخ به ميل جاودانگي تأسيس
ميشود. حوزه عمومي مورد نظر اميرالمؤمنين علي عليهالسلام فضايي بود كه در
آن همه افراد جامعه بر اساس اصل برابري انسانها ميتوانستند در آن حضور
يابند. اميرالمؤمنين علي عليهالسلام پادشاه نبود تا سياست سلطنت را تعقيب
كند، ايشان خليفه مسلمانان بود و تا پايان نيز خليفه باقي ماند. آنگاه كه
بقا بر وضع دوره حكومت نبوي و اكتفا به همان شيوه و طرز عمل در زمان خلافت
امام محال مينمود، اساس و مباني حكومت علوي در عرصه حوزه عمومي و جامعه
با تمام درستياش ذهني مينمود. در چنين فضايي سياست دنيوي اموي جنبه عيني
سياست تلقي شد و امام مسلمانان در ميان مسلمانان تنها و بيپاسخ ماند.
سياست عملي امام و عقل و حكومت ايشان براي اصلاح مسلمانان به طور يقين بر
اساس دستورها و وظايف ويژه اسلام بود كه در حوزه عمومي تغيير يافته، ديگر
جايي براي آن باقي نماند. سياست كلي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در جهت
رهايي از قبيلهگرايي و عدم وابستگي به قريش و گروههاي خاص مسلمانان
استوار شده بود . وي خواستار حضور تمامي مسلمانان و افراد جامعه اسلامي و
گسترش حوزه عمومي بود و اين امر نيازمند اخلاص و اطاعت ديني بود كه از
معيارهاي شخصي و خصوصي هستند؛ در حالي كه معاويه با زور شمشير و قدرت و
تقسيم ثروت به عنوان ابزار اصلي اجراي سياست پشتيباني مردم را به دست آورد و
حوزه نفوذش را گسترش داد. به نظر ميرسد بخش زيادي از مردم ثروت اندوزي و
خوشگذراني در حوزه عمومي اموي و سعادت دنيوي را به شمشيرزدن و كشتهشدن
در ركاب حضرت اميرالمؤمنين علي عليهالسلام و اميدواري به سعادت آخرت ترجيح
دادند. بنابراين تضاد بين ماهيت اسلامي حكومتداري اميرالمؤمنين علي
عليهالسلام با ماهيت دنيايي حكومتخواهي معاويه، حكومت علوي را در نهايت
با چالش رو به رو ساخت.
پی نوشت ها:
* كارشناس ارشد تاريخ اسلام دانشگاه تهران
** كارشناس ارشد تاريخ اسلام دانشگاه تهران
[١] منصور انصاري، هانا آرنت و نقد فلسفهي سياسي (تهران ، نشر مركز، ١٣٧٩) ص٢.
[٢] همان، ص١٨.
[٣] همان، ص ٢٣،٢٢.
[٤] همان، ص ٢٩،٢٥.
[٥] همان، ص ٥٣ .
[٦] همان، ص ٦٠ .
[٧] همان، ص ٦١ .
[٨] همان، ص ٦٣ .
[٩] همان، ص ٦٦ .
[١٠] همان، ص ٦٨ .
[١١] همان، ص ٦٩ .
[١٢] همان، ص ٧٠ .
[١٣] همان، ص ٧٣ .
[١٤] همان، ص ٧٦ .
[١٥] همان، ص٧٧.
[١٦] محمدابن سعد واقدي، طبقات الكبري، ترجمه محمود مهدوي دامغاني، ج ٣ (تهران، انتشارات فرهنگ و انديشه، ١٣٧٤) ص ٢٣١ و نيز ر.ك: ابوالحسن عليبن حسين مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، علمي و فرهنگي ، ١٣٧٤) ص٨٨..
[١٧] مسعودي، پيشين، ص٦٩٥، و نيز ر.ك: مطهربن طاهر، المقدسي، البدءوالتاريخ (بيروت، دار صادر، بيتا) ج ٥و٦، ص١٩٩ .
[١٨] محمدبن جرير طبري، تاريخ رسل و الملوك ، ترجمه ابوالقاسم پاينده ( تهران، فرهنگ ايران ، ١٣٥٢ ) ج٦، ص٢٣٣٤،٢٣٣٣ .
[١٩] ابوعلي مسكويه رازي ، تجارب الامم ، ترجمه ابوالقاسم امامي ( تهران ، انتشارات سروش، ١٣٦٩) ص٤٢٤،٤٢٣ .
[٢٠] ابنسعد واقدي، پيشين، ص٢٣ .
[٢١] طبري ، پيشين، ص٢٣٦٠ .
[٢٢] همان، ص٢٣٢٧،٢٣٢٨ .
[٢٣] كاظم، قاضيزاده، حكومت نامه اميرالمؤمنين علي عليهالسلام (تهران ،نشر معارف ، ١٣٨٣) دفتراول، ص ٢٧ و ٢٦ .
[٢٤] حسين، سليمي، سياست از منظر اميرالمؤمنين علي عليهالسلام ( تهران ، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، ١٣٨١) ص ٧.
[٢٥] محمدبن حسين ، شريفرضي، ( گردآوري)، نهج البلاغه، ترجمه و شرح علي نقي فيض الاسلام (تهران، انتشارات فقيه، ١٣٧٧) نامه ٥٣، ص ٩٩٢،٩٩٣.
[٢٦] همان .
[٢٧] طبري، پيشين، ص ٣٢٣٠،٣٢٢٨ .
[٢٨] ابنسعد واقدي، پيشين، ص ٢٣.
[٢٩] انصاري، پيشين، ص ٦٤ .
[٣٠] ابراهيم بيضون، رفتارشناسي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در آيينه تاريخ ، ترجمه علي اصغر سيجاني ( تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ، ١٣٧٩ ) ص ٦٧ .
[٣١] طبري، پيشين، ص ٢٣٣٦ .
[٣٢] همان، ص ٢٣٥١،٢٣٦٣ .
[٣٣] بيضون، پيشين، ص ١٣٢ .
[٣٤] طبري، پيشين، ص ٢٣٦٦ و نيز ر . ك: ابن قتيبه دينوري، امامت و سياست ، ترجمه ناصر طباطبايي ( تهران ،انتشارات ققنوس ، ١٣٨٠ ) ص ١٨٠و٢٩و٢٨و٢٧ .
[٣٥] ابوالحسن عليبن حسين ، مسعودي ، التنبيه والاشراف ، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران ، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ١٣٤٩) ص٢٧٢.
[٣٦] شريفرضي، نهج البلاغه، خطبه ٨٧ و٨٣ .
[٣٧] طبري، پيشين، ص ٢٣٩٤و٢٣٩٥و٢٣٩٧ .
[٣٨] ابن قتيبه دينوري، پيشين، ص ٩٩ و نيز ر.ك : مسعودي، مروج الذهب، ص ٧١٩ و ٧١٨ و نيز ر.ك. ابوحنيفه احمدبن داودي دينوري، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوي دامغاني (تهران، نشرني، ١٣٦٤) ص١٨٣.
[٣٩] طبري، پيشين، ص ٢٥٠٥ .
[٤٠] احمد بن محمد علي، ابن اعثم كوفي، الفتوح، ترجمه محمد بن احمد مستوفي هروي؛ تصحيح غلامرضا طباطبايي مجد ( تهران، علمي فرهنگي، ١٣٧٤) ص٣٩٤ و ٣٩٣ و ٣٨٩ .
[٤١] قاضيزاده، پيشين، ص ٢٨ .
[٤٢] طبري، پيشين، ص ٢٣٦٠ .
[٤٣] مقدسي، البدء و التاريخ، ص ٢٠٩و٢٠٨و١٩٩ .
[٤٤] ابوحنيفه احمدبن داود دينوري، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوي دامغاني (تهران، نشرني، ١٣٦٤) ص١٧٩.
[٤٥] علي، انصاريان، قانون اساسي حكومت اسلامي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام (تهران، بنياد نهجالبلاغه، ١٣٥٩) ص ٢ .
[٤٦] همان، ص٣ و نيز ر . ك : شريف رضي ، پيشين ، نامه ٥٣ .
[٤٧] طبري، پيشين، ص ٢٣٤٢ .
[٤٨] ابوحنيفه، پيشين، ص ١٩٤ .
[٤٩] طبري، پيشين، ص ٢٤٧١ .
[٥٠] ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٥٧ .
[٥١] طبري، پيشين، ص ٢٤٧٥ .
[٥٢] همان، ص ٢٥٠٢ و نيز ر.ك: ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٠٥ ، ٢٠٦ .
[٥٣] ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٠٥ .
[٥٤] طبري، پيشين، ص ٢٣٥٢ .
[٥٥] ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٠٥ .
[٥٦]همان، ص ٢٥٠٢ و نيز ر.ك: ابنسعد، پيشين، ص ١٩ .
[٥٧] ابنقتيبه، امامت و سياست، ص ١٠٣ .
[٥٨] ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٠٢و٢٠٣ و نيز ر.ك: طبري، پيشين، ص ٢٥٢٠.
[٥٩] همان، ص ٢٣١ و نيز ر.ك: طبري، پيشين، ص ٢٥١٧ .
[٦٠] مسعودي، مروجالذهب، ص ٧٠٤ و ٦٩١ و نيز ر.ك: طبري، پيشين، ص٢١٤١و ٢١٤٠و٢٢٩٠ .
[٦١] طبري، پيشين، ج ٥، ص ٢٠٤٦و٢٠٤٨و١٧٩٤و١٧٩٥.
[٦٢] همان، ج ٦ ، ص ٢١٨٩و٢٢٩٠و٢٢٩١ .
[٦٣] ابن ابيالحديد ،عبدالحميدابن هبةالله، جلوه تاريخ در شرح نهجالبلاغه، ترجمه محمود مهدوي دامغاني (تهران، نشرني، ١٣٧٩)، ج سوم، ج٨، ص١٩.
[٦٤] ابن اعثم كوفي، پيشين، ص٤١٠.
[٦٥] ابن ابي الحديد، پيشين، ج ٨ ، ص ٨ .
[٦٦] همان.
[٦٧] طبري، پيشين، ص ٢٦٥١و٢٦٤٩.
[٦٨] همان، ص ٢٦٥٧و٢٦٦٢و٢٦٥٩.
[٦٩] همان، ص ٢٦٠٥و٢٦٠٦و٢٦٠٧و٢٦١٠ و نيز ر.ك: ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٥٢ .
[٧٠] سيدرضي، پيشين، خطبه ٨٨ .
[٧١] طبري، پيشين، ص ٢٥٧٨و٢٥٧٩.
[٧٢] براي توضيح درباره شخصيت و سابقه اميرالمؤمنين علي عليهالسلام، ر.ك: ابن سعد، طبقات، ص١٤ - ١٧ و مسعودي، تنبيه والاشراف، ص١١٢، ٢٠١، ٢٤٩و٢٥٠.
[٧٣] ابن سعد، پيشين، ص ١٩و٢٠.
[٧٤] طبري، پيشين، ص ٢٤٧٣.
[٧٥] ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٨ ، حكمت ٢٤٩، ص ٤٣ .
[٧٦] همان، حكمت ٢٥٤، ص ٥٠ .
[٧٧] همان، حكمت ٢٧٠، ص ٦٤.
[٧٨] همان، حكمت ٢٦١، ص ٥٥ .
[٧٩] ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٥٢ و نيز ر.ك: طبري، پيشين، ص ٢٦٠٦و٢٦١٠.
[٨٠] ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٨ ، ص ١٢، و نيز حكمت ٢٠١.
[٨١] همان، حكمت ٢٠١، ص ١٤.
[٨٢] همان، حكمت ٢٠٧، ص ١٦.
[٨٣] همان، حكمت ٢١٦، ص ٤٠.
[٨٤] همان، حكمت ٣٠٩ ، ص ٨٩ .
[٨٥] همان، حكمت ٣٢٧ ، ص ٩٩.
[٨٦] همان، حكمت ٣٥٨ ، ص ١١٤.
[٨٧] همان، حكمت ٣٧٩ ، ص ١٢٩ .
[٨٨] همان، حكمت ١٨٠ ، ص ١٣٠.
[٨٩] ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٥٨ و نيز ر.ك: ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٨ ، ص ٦٢.
[٩٠] ابنمسكويه، تجاربالامم، ج ١، ص ٥٢٧.
[٩١] ابوحنيفه، پيشين، ص ٢٥٤.
[٩٢] طبري، پيشين، ص ٢٥٧٩و٢٥٧٨و٢٥٨١و٢٥٨٠.
[٩٣] ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٦، ص ٤.
[٩٤] ابوحنيفه، پيشين، ص ١٧٦.
[٩٥] سيدرضي، پيشين، خطبه ١٦٧ و نيز ر.ك: ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٨ ، حكمت ٣٥٥، ص ١١٣.
[٩٦] ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٨ ، ح ٢٠١ ، ص ١٤.
[٩٧] احمدبن يحيي البلاذري، الفتوحالبلدان، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تصحيح محمد فرزان ( تهران، چاپ دوم، سروش ١٣٦٤) ص ٢٨.
[٩٨] همان، ص ٢٩.
[٩٩] سيدرضي، پيشين، نامه ٥٣.
[١٠٠] بلاذري، پيشين، ص ٣٢.
[١٠١] همان، ص ٣٥.
[١٠٢] همان، ص ٢٠٤.
[١٠٣] ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٨ ، ص ٢٢.
[١٠٤] همان، و نيز ر.ك: ابن سعد، پيشين، ص ٢١و٢٠و١٩.
[١٠٥] طبري، پيشين، ص ٢٤٧٤.
[١٠٦] ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٦، ص ٣٤١.
[١٠٧] همان، ص ٣٤٢.
[١٠٨] سيدرضي، نامه ٥٣، ص ٩٨٨.
[١٠٩] طبري، پيشين، ص ٢٤٧٧.
[١١٠] احمدبن وهببن واضح، تاريخ يعقوبي، ترجمه محمد ابراهيم آيتي ( تهران ، بنگاه نشر و ترجمه كتاب، چاپ دوم، ١٣٥٧) ج ٢، ص ١١٧.
[١١١] ابن قتيبه، امامت و سياست، ص ٧٨و٧٤و٧٣ و نيز ر.ك: مسعودي، مروجالذهب، ص ٧١٢.
[١١٢] سيد رضي، پيشين، خطبه ١٢٦، ص ٣٩١،٣٩٠.
[١١٣] همان، خطبه ٢٠٥، ص ٦٧٧.
[١١٤] همان، نامه ٤٤ و نيز ر.ك: ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٧ ، ص ٨٤.
[١١٥] سيد رضي، پيشين، نامه ٥١ و نيز ر.ك: ابن ابيالحديد، پيشين، ج ٧ ، ص١١٧.
منابع
- ابنابيالحديد، عبدالحميدبن
هبهالله، جلوه تاريخ در شرح نهجالبلاغه، ترجمه محمود مهدوي دامغاني(
تهران، نشر ني ، چاپ سوم، ١٣٧٩) .
- ابناعثمكوفي، ابو محمد احمد، الفتوح، ترجمه محمدبن احمد مستوفي هروي، تصحيح غلامرضا طباطبايي مجد ( تهران ، علمي فرهنگي، ١٣٧٤) .
- ابنسعد واقدي، ابوعبدالله محمد، طبقات، ترجمه محمود مهدوي دامغاني ( تهران ، انتشارات فرهنگ و انديشه ،١٣٧٤) .
- ابنقتيبه دينوري، عبدالله بنمسلم، امامت و سياست، ترجمه ناصر طباطبايي (تهران ، ققنوس، ١٣٨٠) .
- ابوحنيفه دينوري، احمدبن داود، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوي دامغاني (تهران، نشر ني، ١٣٦٤) .
- ابوعلي مسكويه رازي، تجاربالامم، ترجمه ابوالقاسم امامي ( تهران ، سروش، ١٣٦٩).
- انصاري، مسعود، هانا آرنت و نقد فلسفه سياسي (تهران ، مركز ، ١٣٧٩).
- انصاريان، علي، قانون اساسي حكومت اسلامي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام (تهران، بنياد نهج البلاغه، ١٣٥٩) .
- بلاذري، احمدبن يحيي، فتوحالبلدان ، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تصحيح محمد فرزان (تهران ، سروش، چاپ دوم، ١٣٦٤) .
- بيضون، ابراهيم، رفتارشناسي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام در آيينه تاريخ، علياصغر سيجاني (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ١٣٧٩) .
- سليمي، حسين، سياست از نظر اميرالمؤمنين علي عليهالسلام ( تهران ، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، ١٣٨١) .
- شريفرضي، محمدبن حسين ( گردآوري)، نهجالبلاغه، ترجمه و شرح علي نقي فيضالاسلام ( تهران، انتشارات فقيه، ١٣٧٧).
- طبري، محمدبن جرير، تاريخ رسل و الملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، بنياد فرهنگ ايران، ١٣٥٢) .
- قاضيزاده، كاظم، حكومت نامهي اميرالمؤمنين علي عليهالسلام (تهران، نشر معارف، ١٣٨٣).
- مسعودي، ابوالحسن عليبن حسين، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، علمي فرهنگي، ١٣٧٤).
- ______________، التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ١٣٤٩).
- المقدسي، مطهربن طاهر، البدء والتاريخ (بيروت ، دار صادر، بيتا) .
- هابرماس، يورگن، دگرگوني ساختاري حوزهي عمومي، ترجمة جمال محمدي (تهران، نشر افكار ١٣٨٤) .
- يعقوبي، احمدبن ابييعقوب، تاريخ يعقوبي، ترجمه محمد ابراهيم آيتي ( تهران ، بنگاه نشر و ترجمه ، چاپ سوم، ١٣٥٧) .