تاریخ اسلام - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - ملاحظاتى چند در نظريهى اهل سنت در باب خلافت
ملاحظاتى چند در نظريهى اهل سنت در باب خلافت
گيب هميلتون
ترجمه: نصراللَّه صالحى٢
گيب، در مقالهى حاضر، كه هدف از آن بازخوانى نظريهى اهل سنت در باب خلافت است، بر مبناى چهار نكتهى اساسى به بحث مىپردازد:
١. در وهلهى نخست به مخالفت با نظر كسانى مىپردازد كه معتقدند ماوردى به تدوين نظريهى نهايى اهل سنت در باب خلافت پرداخته است؛
٢. به نظريهى اشعريان در باب خلافت و سرنوشت اين نظريه در پى تحولات مترتب بر آن مىپردازد؛
٣. جنبههاى مختلف نظريهى خلافت و نسبت آن با امامت را در امپراطورى عثمانى مورد بازبينى قرار مىدهد؛
٤. در آخر به بيان اين نكته مىپردازد كه در جوامع اهل سنت، نظريهى مقبول و عامى در خصوص خلافت وجود نداشته است.
واژههاى كليدى: خلافت، امامت، ماوردى، اشعريان، امپراطورى عثمانى.
هدف از اين مقاله توجه به چهار نكته است كه عمدتاً جديد نيستند؛ اما
با اين حال محققان و پژوهشگران، اعم از شرقى و غربى، در نوشتههاى مختلفِ
معاصر به ارزش و اهميّت اين نكات كمتر توجهِ درخورى نشان دادهاند.
١. نكتهى نخست به اثر كلاسيك قاضى الماوردى مربوط مىشود. به نظر مىرسد
كه در تمام مباحث مربوط به خلافت اين فرض وجود دارد كه ماوردى نظريهى
مرسوم اهل سنت در باب خلافت را تدوين كرده و [در واقع] نظريهى او تنها
نظريهى موثق و معتبر در باب خلافت است.
به نظر من، اين ديدگاه، به دو علت، ناموجه و خطاست. علت نخست را به طور
مشروح در قالب نكتهى چهارم تبيين خواهم كرد؛ اما دربارهى علت دوم لازم
است كه در اينجا از باب مقدمه، مطالبى چند بيان كنم.
امت، كه در نظريهى اهل سنت شالودهى آن بر شريعت استوار است و نمو تاريخى
آن مبتنى بر هدايت الهى است و مرجعيت مصون از خطاى اجماع ضامن تداوم آن
است، حايز نهايت اهميت است؛ از اينرو يكى از وظايف فقيهان، به عنوان
حافظان وجدان عامه، اين است كه براى هر نسلى مشروعيت ساخت سياسى را از نو
تبيين و تشريح كنند. از ديد فقها چنين وظيفهاى عميقاً با امر خلافت، به
عنوان يك نهاد [سياسى ]مرتبط بود؛ زيرا نهاد خلافت سمبل تفوّق شريعت به
حساب مىآمد. ارتباط بسيار زياد اين دو مسئله با يكديگر تا حد زيادى ناشى
از مجادلات دو گروه رقيبِ شيعه و خوارج بود كه به اعتقاد آنان جماعت اهل
سنت، به سبب بيعت با خلفاى جور، از مسير حقهِ اسلام منحرف گرديده و در
نتيجه در ضلالت و گمراهى به سر مىبرند. فقها در مواجهه با اين انتقاد شديد
تلاشهاى خود را ضرورتاً به توجيه وضع موجود معطوف كردند؛ اما نه بدان
معنا كه همهى كسانى كه مدافع راست كيبثى
(orthodoxy) بودند، به اتخاذ چنين موضعى مبادرت ورزيدند. نظريهاى كه
اساس تبيين ماوردى بر آن استوار است در حقيقت فقط نظريهى يك مسلك، آن هم
مسلك اشعرى است. به طور كلى تئورى ماوردى دربردارندهى دو خصيصهى نظريهى
اشعرىگرى است؛ به اين معنا كه چندان با احتجاج و استدلال ميانهاى ندارد و
منجر به نتايج و استنباطهاى بسيار جزئى و قشرى مىشود. در اين صورت
مىتوان گفت كه ريشهى مشكلات اصولگرايان، در تأكيد اشعرىگرى بر تداوم
تاريخى خلافت نهفته است. اكنون به [بررسى آرا ]ماوردى مىپردازيم. با عنايت
به اين نكته كه اثر ماوردى در حوزهى سنت اشعرىگرى قرار دارد، آيا
مىتوان پذيرفت كه اثر او بيان مسلم و نهايى نظريه
(doctrine) سياسى اشعرىگرى است؟ چنان كه در جايى ديگر نيز تلاش كردهام
نشان دهم، نظر من به هيچ وجه چنين نيست[٣] ماوردى به جاى اين كه تبيينى
منصفانه و بىطرفانه از يك نظريهى رسمى ارائه دهد، در واقع، تحت تأثير
شرايط و اوضاع و احوال عصر خود، به تنظيم اثرى توجيهى و مطابق با شرايط
زمان همت گماشته است. مهم اين است كه بدانيم ماوردى با ارائهى
استدلالهايى بر آن است تا تئورى اشعرىگرى را با اوضاع و احوال نسبتاً
نامطلوب دوران خود همساز كند؛ (زيرا اثر او در دوران حكومت آل بويه نوشته
شد.) اين كار او [در واقع ]نخستين لغزش او بود كه در نهايت منجر به فرو
ريختن تماميت تئورى مىشد.
تغييرات و دگرگونىهاى حاد پديد آمده در تشكيلات سياسى اسلام تجزيه و از
همپاشيدگى [جهان اسلام] را تشريح بخشيد، به گونهاى كه اَخلاف ماوردى را
واداشت تا هر چه بيشتر در مسير توافق و سازش با [شرايط] گام بردارند. من
نمىتوانم بگويم كه به چه صورت، در نسل بعد، امام الحرمين جوينى تئورى
اشعرىگرى را جرح و تعديل كرد؛ زيرا متأسفانه تاكنون به كتاب غياث الامام
جوينى[٤]دسترسى نداشتهام، اما به نظر مىرسد در كتاب ارشاد او، كه اخيراً
م. لوسينى(M.Luciani) منتشر كرده است، مىتوان تمايل او را در كشاندن
مسئلهى بغرنج امامت به پيشينه تاريخى آن دريافت. در حقيقت، در فرهنگ سياسى
عصر جوينى، كشمكشهاى كهنهى فرقهاى ماهيت واقعى خود را از دست داده
بودند، حال آن كه با ظهور حكومت عرفى [سلطنت] مسائل جدىتر و نوينى مطرح
مىشد. چنين تمايلى، يك نسل بعد از جوينى، در طرز نگرش و موضع غزالى[٥]نيز
ديده مىشود، غزالى تقريباً با شگفتزدگى [نظر خود را] نسبت به نظريهى
اشعرىگرى كه در حال زوال بود نشان مىدهد. او مىنويسد:
فردى از خاندان عباسى عهدهدار امر خلافت است و سلاطينى كه در بيعتِ
خليفهاند، در ممالك مختلف عهدهدار انجام وظايف حكومتى هستند. در اين دوره
زمانه حكومت تنها از راه قوهى قهريّه به دست مىآيد؛ و لذا هر كسى كه
صاحب قدرت نظامى [سلطان] با او بيعت كند، همو خليفه است[٦]
عبارت فوق گوياى آن است كه خلافت از منظر خاندان عباسى، ديگر زعامتى كه
عطيهى الهى است تلقى نمىشد، بلكه فقط حق مشروعى بود كه از طريق قهر و
غلبه به دست مىآمد مشروط بر آن كه دارندهى قدرت نظامى ضمنِ بيعت با خليفه
به تفوق شريعت نيز اذعان داشته باشد. وقتى كه خلافت بغداد در سال ١٢٥٨
ميلادى [٦٥٦ ق] به دست مغولان از بين رفت، تنها چاره اين بود كه اعلام
گردد حقوق به دست آمده از راه زور فى نفسه مشروع است و قدرت نظامى
[مىتواند] مؤسس امامت قانونى و موجه باشد. خلافت ظاهرى و صورى كه در قاهره
برپا شده بود رهآوردى در بر نداشت؛ زيرا آثار فقهىِ هيچ يك از فقهاى
معتبر و رسمى، چنين خلافتى را به رسميت نمىشناخت. در حقيقت اين قاضى
القضات مماليك در قاهره بود كه در نهايت به حكومت مطلقه دنيوى قداست بخشيد.
در اين باره گفتار ابنجماعه تحت عنوان تحرير الاحكام [فى تدبير اهل
الاسلام] را (هر چند به اندازهاى است كه نيازى به ذكر مجدد آن نيست) باز
مىگوييم قطعهاى از آن سخنان كه حايز اهميت ويژهاى است چنين است:
«اگر زمانى امام وجود نداشته باشد و فردى كه واجد شرايط نيست منصب امامت
را به عهده گيرد و از راه قدرت و نيروى نظامى، بدون اخذ بيعتى يا تعيين از
طرف حاكم قبلى، بر مردم سلطه يابد، بايد با او بيعت كرد و اطاعت او واجب
خواهد بود، تا بتواند امور مسلمانان را نظم بخشيده، آنان را متحد كند؛ اما
در صورتى كه امامت قهريه به فردى سپرده شد و فرد ديگرى با داشتن قدرت
بيشتر قيام كند، بر او غلبه يابد و بر كنارش كند، فرد غالب، با همان
استدلالى كه فرد قبل از او به اين منصب مىرسيد، امام خواهد شد، و او بايد
به عنوان امام پذيرفته شود تا مصالح مربوط به آسايش مسلمانان و وحدت آنان
حفظ شود.»٧
بدين ترتيب، قدم به قدم، در يك تحول منطقى، نظريهى اشعريت، از اصول اشعرى
و توجيه سياسى ماوردى منتهى به تفكيك امامت از شريعت و نفى كامل احكام شرع
شد. تودههاى مسلمانان، اين امر را، از آنجا كه به وضوح بىپايه مىنمود،
نمىتوانستند بپذيرند؛ اما عدم قبول اين نتيجه به نوبهى خود به معناى رد
استدلالى بود كه منجر به آن شده بود؛ لذا ضرورت ايجاب مىكرد كه مبنايى
جديد براى نظريهى سياسى جستوجو گردد كه حداقل اصل برترى شريعت و نقش
خليفه بعنوان حامى و پشتيبان شريعت تضمين گردد. به نظر مىرسيد كه اين نياز
بيشتر در شرق جهان اسلام، به ويژه در ايران و سرزمينهاى ايرانى - تركى
بيشتر احساس مىشد؛ زيرا اين سرزمينها، به خاطر فتوحات كفار مغول، از سنت
سلف دور افتاده بودند، و نيز در مناطقى كه مىبايست پيكارى طولانى براى
احياى برترى شريعت بر قوانين مغول (ياسا) بعمل آيد.
٢. در چنين شرايط دشوارى، طبيعى بود كه فقها به نظريههايى رجوع كنند كه
به سبب تفكر اشعرى ناشناخته مانده بودند. بنابر يكى از همين نظريات، فقط
خلفاى راشدين خلفاى واقعى تلقى مىشدند و حكومت امويان و عباسيان خلافت
موهوم و غير واقعى محسوب مىگرديد. اشعريان چنين نظريهاى را نپذيرفته
بودند؛ زيرا نظريهى مزبور نه تنها مُلهم از آموزههاى معتزلى، بلكه تا حد
زيادى نشانهى ارتداد نيز بود. اما اين ديدگاه در مرام ماتريديه ملحوظ شده
بود؛ زيرا ماتريديه در آن هنگام با تفكيك ميان خلافت (بعنوان امر
پايانيافته) و امامت (بعنوان امر تداوم يافته)، با خواست جامعهى سنى مذهب
براى [داشتن ]نمايندهى حى و حاضرِ شريعت، در تقابل بود[٨] اما از آنجا كه
هيچ مرجع حى و حاضرى، جز قدرت غير دينى [سلطنت]، وجود نداشت، به نظر
مىرسد نتيجهى عملى اين نظر بسيار شبيه به برداشت ابن جماعه باشد. اين
معضل، براى مثال، در كتاب عقيده اثر عضدالدين ايجى كه صريحاً خلافت را به
خلفاى راشدين محدود كرده و تمام اشارات و ارجاعات به امامت را ناديده گرفته
بود، بازتاب يافته است؛ اما اين رويه نوعى انحراف از مسئله بود. سرانجام
معضل مزبور با توسل به نظريهى ديگرى حل شد، نظريهاى كه از يك حوزهى
فلسفى و نيمه شيعى برآمده بود؛ لذا تا آن زمان در ميان متكلمان مطلوبيت و
مقبوليت زيادى نداشت. اين نظريه انطباق ايدهآل افلاطونى «فيلسوف - شاه» با
«امام اسلامى» بود كه مطابق آن، رتق و فتق شريعت تحت هدايت حكمت الهى
)divine wisdom( صورت مىگرفت. از آنجا كه سرتوماس آرنولد، پيشتر، تحول
اين نظريه را در منابع فارسى و عربى نشان داده است[٩]ديگر نيازى نيست كه در
اينجا بار ديگر به تفصيل به بحث دربارهى آن بپردازيم. چيزى كه به موضوع
ما در اينجا مربوط مىشود اين است كه بگوييم، نظريهى ياد شده، در زمانى
كه عناصرِ عرفانىِ خود را از دست داد و در قالب عقايد ارتدوكسى )orthodoxy(
درآمد، به فقهاى سنى بعدى اين امكان را داد كه براى تشكيلات سياسى - مذهبى
جامعه، اصول و مبنايى عملى و رضايت بخش داشته باشند؛ علاوه بر اين، اين
نظريه موجب مىشد كه عمل اميران مسلمان در برگرفتن القاب و عناوين خليفه
توجيه شود، عناوينى كه از قبل در سرزمينهاى شرق جهان اسلام مرسوم و متداول
شده بود. در اواخر قرن چهاردهم ميلادى [هشتم ق] ابن خلدون بعنوان يك قاضى
مالكى مذهب به طور صريح بيان داشته است كه:
«حكومت و سلطنت در حكم خلافت الهى است براى عمل و اجراى احكام و فرامين خداوند در ميان مردمان»[١٠]
اما كمتر از يك قرن بعد، جلالالدين دوانى، قاضى شافعى ايرانى، در سايهى
اعتبار و منزلت خويش و نيز تأثير گستردهى آثارش در شرق جهان [اسلام]
توانست در كتاب اخلاق جلالى شرح و توصيفى مقبول و نهايى [در باب حكومت]
ارائه كند. از اين زمان به بعد، تنها نظريهاى مسلم و مقبول تلقى مىشد كه
بنابر آن خلافت تنها سى سال تداوم يافته و بعد از آن تنها امامتى كه عناوين
خلافت را از باب ادب يدك مىكشيده رواج داشته است[١١] اما، بر خلاف نظريهى
ابن جماعه، امامت به سادگى به دست هر غاصب زورمند نظامى نيفتاد؛ بنابراين،
يك تفاوت حياتى وجود دارد. ابن خلدون و جلالالدين دوانى هر دو صراحتاً به
تمايز ميان سلطنت دنيوى و خلافت اشاره كرده و نيز بر اين عقيده بودهاند
كه فقط فرمانرواىِ بر حقى كه به عدالت حكومت مىكند و شريعت را به عنوان
قانون حاكم بر جامعه اجرا مىنمايد مستحق عنوان خليفه و امام است؛ بدين
ترتيب، بر خلاف تحولات بعدىِ نظريهى اشعريت، خلافت به طور جدى با تفوق
شريعت ارتباط داشت.
٣. بدون ترديد نه هيچ يك از شكلهاى نظريهى اشعريت بلكه نظريهاى كه قايل
به تفكيك ميان خلافت و سلطنت دنيوى بود، مبناى استعمال واژههاى امام و
خليفه در امپراطورى مغول و عثمانى قرار گرفت. داستان انتقال خلافت به
[سلطان] سليم اول توسط خليفه نماى قاهره نوعى عوام فريبى تلقى مىشد؛ اما
اذعان به آن حقيقت، ادعاى كاملاً موجه امامت سلاطين عثمانى بر قلمروشان را
هيچگاه بىاعتبار نساخت. اطلاق دايمى واژههاى «دارالخلافه» و «دارالامام»
(در كنار دارالسلطنه) بر دربار عثمانى، نشان دهندهى مقبوليت عام عنوان
خلافت براى عثمانيان بوده است. حتى زمانى كه نادرشاه در سال ١٧٤١ ميلادى
[٤-١١٥٣ ق ]مىخواست سلطان عثمانى را به شناسايى شيعه به عنوانِ «مذهب»
پنجم (جعفرى) ترغيب سازد، از سلطان عثمانى تحت عنوان «خليفة الاسلام» ياد
كرده بود[١٢] با اين حال، در همان قرن، يك وقايع نگار تريپوليتانى [واقع در
شمال غربى ليبى] به نام ابن قَلابُن، تعابير «ظلاللَّه» و «خليفه» را
براى امير محلى قرمانلى )Qaramanli( به كار برده، به گونهاى كه ميان اين
عمل خود با اذعان و تأكيد بر حكومت سلطان عثمانى در همان زمان، هيچ تضاد و
تناقضى نديده است.
با وجود اين كه خلافت در دورههاى بعدى از لحاظ فقهى تنها امامت بود، جالب
است كه سلاطين عثمانى نه در قراردادهاى رسمى و نه در اسناد دولتى خود از
لقب «اميرالمؤمنين» استفاده نكردهاند. بنابر يك تحقيق نسبتاً جامع در
منابع تركى و عربى سدهى هيجدهم ميلادى [دوازدهم قمرى] مىتوان گفت كه
براى سلاطين عثمانى اين عنوان حتى در يك مورد هم استعمال نشده است. در
اواخر سال ١٨١٣ ميلادى [١٢٢٨ قمرى] در ضمن خطبهى الجبرتى
(al - jabarti) كه به مناسبت بازپسگيرى مكه و مدينه ايراد شده آمده
است:
«سلطان بن سلطان، محمود خان، ابن سلطان عبدالحميد خان، ابن سلطان احمد خان، جهادگر راه دين و ايمان، خادم الحرمين الشريفين.»
اما به نظر مىرسد كه اين گفته مغاير با مطلب پارگراف قبل باشد؛ زيرا در
آنجا از استعمال اصطلاح «اميرالمؤمنين» در دستورهاى رسمى تنى چند از
سلاطين نخست عثمانى سخن گفته شد. در اين مورد، من خود به سه مورد
برخوردهام، شايد ديگران نيز برخورده باشند. آخرين مورد - نه چندان چشمگير
- كتيبهاى است در قلعهى اورشليم، كه در آن، سليمان اول با لقب مزبور ياد
شده است[١٣] اين كتيبه، به خودى خود، بر هيچ وجه معنايى كه با آن، چنين
واژهاى تفهيم گردد دلالت ندارد؛ اما به احتمال قوى با دو نمونهى قبلى در
ارتباط است. [متن ]شگفتانگيزتر اخيراً منتشر شده، كتيبهاى است متعلق به
مسجد جمعهى مدينه كه در آن مىخوانيم:
«اَمَرَ بَبَناء هذا المسجد المبارك... مولانا اميرالمؤمنين سلطان الملك المظفر بايزيد.»١٤
اين شخص، بايزيد دوم، سلف سليمان اول است؛ بنابراين، كتيبهى مزبور مربوط
به زمانى است كه مدينه هنوز در تحت حاكميت سلاطين مملوك بوده است. واضح است
كه ما در اينجا ناچاريم به تصورى از شخص «اميرالمؤمنين» بپردازيم كه با
هيچ يك از نظريههاى بحث شده تا اينجا جور در نمىآيد. بنا به دو ديدگاه،
بعيد به نظر مىرسد كه اصطلاح مزبور تنها يك تعريف و تمجيد توخالى باشد:
نخست اين كه، بسيار قابل توجه است كه تعريف و تمجيد، آشكارا در قلمرو
سلاطين رقيب به عمل آمده؛ دوم، در حالى كه تعريف و تمجيدها معمولاً وجههاى
عمومى مىيابند، [كاربرد] بسيار ناچيز اين عنوان، به طور ضمنى، حكايت از
آن دارد كه برخى معانى و مفاهيم ويژه بر آن حمل شده باشد.
با استناد به سومين و متقدمترين مورد، به نشانهاى در راهيابى بدين مضمون پى مىبريم.
اين معنى در «وقفنامه»ى سلطان محمد فاتح، كه اخيراً در استانبول انتشار
يافته است، به چشم مىخورد[١٥] در آن وقفنامه در اشاره به سلطان آمده است:
اميرالمؤمنين و امام المسلمين، سيدالغزات و المجاهدين، المؤيد بتأييد رب
العالمين،... شمس السماء السلطنه و الخلافه و الدوله و الدنيا و الدين،
ابوالفتح و النصر، السلطان محمد خان.»
در تركيببندى اين عبارات دو نكته داراى برجستگى خاصى است: از طرفى تقابل
جدى ميان آميزهى بىروح «سلطنت» و «خلافت» در عبارتپردازى «فقهى» معاصر
با كاربرد متأخر عثمانىها وجود دارد و از طرفى نيز وجود القاب نافذى كه
عبارات با آنها آغاز مىشود چشمگير است. لقب «اميرالمؤمنين» هيچ رابطهاى
با «ساحت سلطنت و خلافت ندارد»؛ اما از طرف ديگر، معادل و مكمل ذاتى آن در
گروه دوم القاب، لقبى است كه به وسيلهى آن از نخستين سلاطين عثمانى بسيار
با احترام ياد شده است: فرمانرواى غازيان و مجاهدان راه دين و ايمان[١٦]
اشارات موجود در اين سند با بسيارى از نمونهها و اسناد متأخر شرح و تفصيل
يافته و تأييد شده است. احتمالاً، از جمله قابل توجهترين موارد، عبارتى
است مندرج در تراجم احوال شيخ محمد المرادى (وفات ١٧٩١م/١٢٠٦ق) تحت عنوان
سلك الدرر )Silkud-Ourar([١٧] بايد در نظر داشت كه المرادى مفتى اعظم حنفى
دمشق بوده، نفوذ زيادى در محافل مذهبى، و روابط شخصى با سلطان عبدالحميد
اول و علماى ترك عثمانى داشته است. در اثر او (كه شامل شرح حال سلاطين
عثمانى است) اصطلاح «اميرالمؤمنين» يك بار، و فقط يك بار، آن هم نه در مورد
سلطان عثمانى، بلكه در مورد يكى از سلاطين مغولان كبير هند (اورنگ زيب) به
كار رفته است:
اورنگ زيب سلطان هند در عصر ما، فرمانده و امام مؤمنان، پشت و پناه و حامى
مسلمين، مجاهد فى سبيل اللَّه...، او كه كفار را در قلمروش منكوب ساخت و
آنان را خوار و خفيف گردانيد، معابدشان را ويران ساخت و عقايد شرك آلودشان
را خوار شمرد، او كه به اسلام قوت بخشيد و چراغ هدايتِ آن را برافروخته
داشت، او كه فرمان الهى را بر هر چيز مقدم داشت و نصرت دين و ايمان را
تضمين نمود..[١٨]
خلاصه اين كه اورنگ زيب در ميان سلاطين مسلمان عصر خود در حُسن سيره و خوف
از خدا و شوق و اشتياق در به جا آوردن فرايض دينى همتايى ندارد[١٩]
اين عبارات براى من در حكم بارقههايى از مكاشفههاى نفسانى بود كه خستگى
ساعتها مطالعهى كسل كننده را جبران كرد. گفتههاى المرادى ناشى از
انگيزههاى متملقّانه نبوده است. زيرا مطالب او زمانى به رشتهى تحرير در
آمده كه اورنگ زيب دهها سال قبل از آن از دنيا رفته بود[٢٠] مطالب المرادى
بيان آزاد اعتقاد راسخى است كه در نظريهى رسمى خلافت مبتنى بر سلطان عادل،
ايجاد شكاف مىكند. در پرتو اين اعتقاد، مواضع جديدى مطرح شد كه در واقع
نه به عنوان يك پديده موهوم، بلكه به مثابه تدبيرى صرفاً فقهى براى تحقق
بخشيدن به نظريهى الهى - سياسى بود. تمثال رنگباختهى خليفه چيزى جز نماد
موقّر شريعت ايستا نبود؛ از اينرو فقط كسى اميرالمؤمنين به شمار مىرفت
كه راه و رسم مصالحه و سازش را خوار بشمرد و با گفتار و كردار از شريعت
«پويا» در مقابل دشمنان آن دفاع كند[٢١]
در اشاره به همان تقابل، بايد گفت كه اين همان ندايى است كه در سلسله
القاب سلطان محمد ملاحظه كرديم. تقابلى كه در بقاى خود هيچ يك از الزامات
ذاتىاش را طى سدههاى ميانى از دست نداد.
٤. ما دريافتيم كه، حتى در جوامع اهل سنت، نظريهى مقبول و عامى در خصوص
خلافت وجود ندارد. اين فرضيه كه يك چنين نظريهى عامهپذيرى وجود نداشته
داراى پشتوانهى اندكى در نوشتههاى فقها و نيز در روانشناسى اسلام سنى
است. اين مطلب صحيح است كه نسلهاى بعدى اثر ماوردى را به عنوان شرح و
تفسيرى مطلوب از حكومت و دستگاه ادارى پذيرفتند؛ اما اين امر به معناى
پذيرفتن تفسير ماوردى به عنوان تنها نظريهى شناخته شدهى سنى نيست. مبناى
اساسى انديشهى سنى در حقيقت بر عدم پذيرش يك نظريه به عنوان نظريهى قطعى و
نهايى است، آنچه باقى مىماند اين اصل است كه خلافت شكلى از حكومت است كه
حافظ احكام فرمانهاى شريعت بوده، نسبت به اجراى آنها اهتمام مىورزد. تا
هنگامى كه به اين اصل عمل شود ممكن است بىنهايت تنوع و گوناگونى در طريقه
اجراى آن [موجود] باشد.
اما اين تمام مطلب نيست، پژوهش مختصر ما دربارهى تحول نظريهى سياسىِ
سنى، مثال بارزى از اين حقيقت است كه ما در آغاز درك و فهم هر چه كاملترى
از اين نظريه هستيم. در اسلام در موارد عديده واقعيت درونى كاملاً با
چهارچوبهاى ظاهرى كه فقها عرضه مىكنند تفاوت دارد. ميان مضمون و محتواى
واقعى انديشهى مسلمين و تعابير فقهى آن گسيختگى بارزى وجود دارد؛ از
اينرو، درك واقعيت از شكل و صورت بيرونىِ محتواى انديشهى اسلامى
امكانپذير نيست. تنها زمانى كه هر دو جنبه دانسته شوند مىتوان به درك و
فهم رابطهى ميان آن دو اميد داشت؛ لذا راه حل اين مسئله در گرو تلاشى است
كه به صورت افراطى معطوف به بيان اصول [اسلام] بدان گونه كه هست باشد و نه
اين كه مضمون و محتوى اسلام در قالبهاى خشك و سختگيرانه به منظور
بهرهگيرى در استدلالهاى شرعى و مقاصد جانبدارانه خلاصه شود. اما در عين
حال پژوهش ما مثال بارزى از يك حقيقت متضاد نيز فراهم مىكند و آن اين كه،
انديشهى مسلمين از مقيد شدن به راه حلهاى صورى و ظاهرى امتناع مىورزد.
انديشهى مسلمين فشار مداومى را اعمال مىكند، فشارى كه تأثير آن بايد در
شكلدهى مجدد نظريهاى ديده شود كه تحت يك قشرىگرى ظاهرى و انعطافناپذير،
تمام شاخههاى فعاليت نظرى در اسلام را متمايز مىكند. اينجاست كه اسلام
به صورت يك جريان زنده و پويا باقى مىماند. انديشهى مسلمين، اگر ضرورت
ايجاب كند، از تنگناهاى نظريهپردازى فراتر مىرود و تفسيرى مستقل از درك
خود از واقعيت ارائه مىكند. در پايان، ارائهى نتيجهى ديگرى از مباحث
مطروحه حايز اهميت است و آن اين كه مفهوم «اميرالمؤمنين»، كه ما به آن
پرداختهايم، اگر باريكبينانه به آن نگاه كنيم، يك مفهوم سُنى نيست، بلكه
به معناى عام يك مفهوم اسلامى است. از روى اتفاق نيست كه چنين اصلى را كه
در خلافتِ «پوياى» [سلطان] محمد فاتح و اورنگ زيب بيان مىشود، به طور
وضوح، مىتوان هم در شيعهى زيديه و هم در مرام خوارج اباضى - حتى با كنار
گذاشتن روابط هر دوى اينها با مفهوم مهدويت - مورد شناسايى قرار داد[٢٢]
گروههاى بدعتگذار
(heterodox)، كمال مطلوب (ideal) را با قيد و بندهاى فرقهاى دچار حد و
حصر كردهاند؛ و در مقابل، فقهاى سنى به افراط رفته و كمال مطلوب را با
ارفاقات مُفرط، از مضمون واقعى خود تهى ساختهاند؛ اما در زيرِ صورتهاى
پيچيدهاى كه در لابه
لاى آنها اين اصل بديهى تنيده شده تا در خدمت مقاصد مكاتب رقيب باشد،
ميثاقِ اسلامى مشتركى نهفته است كه بر تفاوتهاى سطحى مذهب فايق
مىآيد.
پىنوشتها
[١] دانشجوى دكترى تاريخ ايران اسلامى دانشگاه تهران.
[٢] گفتار حاضر ترجمه مقالهاى است با عنوان: "Some considerations on the sunni theory of the Caliphate". برگرفته از كتابى با اين مشخصات: .Studies on the civilization of Islam; By Hamilton A.R. Gibb; Edited by stanford J. shaw and william R. polk. Beacon press. Boston. D:باتك مهن لصف هب هراشا[ ٩ لصف ،تفلاخ باب رد ىدروام ىهيرظن
[٣] Studies on the civilization of Islam مقاله حاضر ترجمهى فصل هشتم همين كتاب است.]
[٤] ر.ك: بروكلمان، با اين مشخصات: G.A.L., suppl., I ٦٧٣.
[٥] ر.ك: غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، بخش پايانى كتاب.
[٦] احياء علوم الدين، ج ٢، ص ١٢٤ (قاهره، ١٣٥٢).
[٧] ر.ك: متن منتشر شده ه . كُفلر (H.Kofler) در: Islamica, VI, ٤, ٣٥٥ sqq. همچنين ر.ك: د. سانتيلانا D.Santillana در: Instituzioni di Diritto Musulmano, I ٢٤.
[٨] براى نمونه ر.ك: عقيده، النسفى.
[٩] خلافت The caliphate. اكسفورد، ١٩٢٤، فصل ١٠.
[١٠] مقدمهى [ابن خلدون]، BK. II. C. ٠٢ توجه كنيد به تعبير مهم و غير معمولِ «خليفة اللَّه».
[١١] براى نمونه ر.ك: التفتازانى در بخش مربوط به العقائد النّسفيه.
[١٢] محمد مهدى [استرآبادى]: تاريخ نادرى، ص ٢٣١ (بمبئى، ١٨٤٩).
[١٣] از دكتر ل. آ. مىير L.A.mayer به جهت آن كه توجهام را به اين مرجع جلب نمودند سپاسگزارم. Revue des Etudes Islamiques, ١٩٣٦, p ١٠٩. . Zwei stiftungsurkunden des sultans Mehmed II. fatih, hg, von Tahsin z (Istanbul, ١٩٣٥) pp. ٧-٨. از بابت اين منبع و منبع بعدى مرهون راهنمايى محبتآميز دكتر پُل ويتك (PaulWittek)هستم.
[١٦] ر.ك: پُل ويتك، در: Ann, de L'Institute de philologie et d'Histoire orientales et slaves, t vl (Brussels. ١٩٣٨). همچنين در تاريخ ابوالفتح تورسان بگ (استانبول، ١٩٣٠) ص ٣٠. در اين كتاب اصطلاح «اميرالمؤمنين» از جمله القاب محمد دوم است در حالى كه اين كتاب در دورهى بايزيد دوم نوشته شده است. اصطلاح «اميرالمؤمنين» جزء القاب او نيامده است. (ص ١٤ و ١٧٩).
[١٧] بروكلمان: G.A.L. II. ٢٩٤ suppl. II. ٤٠٤.
[١٨] «سلطان الهندى فى عصرنا، و اميرالمؤمنين و امامُهم، و ركن المسلمين و نظامُهم، المجاهدُ فى سبيلاللَّه... الّذى غبدالكفار فى ارضه و قَهَرهمْ».
[١٩] سلك الدرر، ج ٤، ص ١١٣-١١٤.
[٢٠] اورنگ زيب در سال ١١١٨ (١٧٠٧م) وفات يافت.
[٢١] در اين معنا، اين اصطلاح حتى مىتواند براى شخص ديگرى به غير از سلطان به كار رود. دكتر ويتك (Wittek) نظرم را به فرمانِ (احتمالاً مجعول) [سلطان] رادوال به قاضى اِورِنوس (Evrenos) - ملك القضات و المجاهدين - جلب كرد؛ فرمانى كه در آن از قاضى نيز با عنوان اميرالمؤمنين ياد شده است. (Feridun٢ I, ٧٨). در كتاب حلية الاولياءِ، ج ٧، ص ١٥ و ١٤٤ اصطلاح اميرالمؤمنين براى يك عالم [نيز] به كار رفته است. (اميرالمؤمنين فى روايت).
[٢٢] نويسندگان عرب و اسپانيايى قرن چهارم قمرى (دهم ميلادى) كراراً به عبدالرحمن اول و جانشينانش با عنوان «خلفا» اشاره مىكنند، اما اصطلاح اميرالمؤمنين بالاَخص براى عبدالرحمن سوم به كار مىرفته است.