تاریخ اسلام
(١)
تتبعى در راحة الصدور راوندى
١ ص
(٢)
قرّاء
٢ ص
(٣)
«شخصیت» و «تاریخ» خلیفة بن خیاط
٣ ص
(٤)
کتب
جغرافیاى عمومى و سفرنامهها در جهان اسلام
٤ ص
(٥)
«زرنگ» در قرون نخستین اسلامى
٥ ص
(٦)
دور
قیامت در نظر اسماعیلیان نزارى
٦ ص
(٧)
سیره
نبوى(ص) در کتاب بحارالانوار
٧ ص
(٨)
تشیع
بصره در قرون نخستین
٨ ص
تاریخ اسلام - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - دور قیامت در نظر اسماعیلیان نزارى
دور قیامت در نظر اسماعیلیان نزارى
نزاریان ایران از سال ٤٨٧ قمرى که المستنصر باللّه فوت کرد تا
سال ٥٥٧ قمرى از امام مستور پیروى مىکردند. از این تاریخ به بعد پیرو امامتِ حسن
بن محمد بن کیابزرگ که پدرش حجت و داعىِ امام مستور بود گردیدند. حسن دوم در سال
٥٥٩ قمرى با اعلام دور قیامت تغییر اساسى در نگرش نزاریان به مذهب و عقاید مذهبى به
ویژه بهشت و دوزخ به وجود آورد و عبادات ظاهرى را ملغى اعلام کرد.
جایگاه و اهمیت امام در بین نزاریان و همچنین باطنىگرا بودن آنها در پذیرش این اعتقاد تأثیر بسزائى داشت. با اعلام دور قیامت، نزاریان وارد دور جدید تاریخ خود شدند که تا سال ٦٠٧ قمرى ادامه داشت. در این سال جلالالدین حسن نومسلمان قیامت را باطل اعلام کرد و نزاریان را به پیروى از شریعت فرا خواند، اما این اعتقاد هم دیرى نپایید که با به قدرت رسیدن فرزندش علاءالدین محمد سوم بارِ دیگر رویکرد محدودى به عقیده قیامت به وجود آمد و عقیده ستر بین آنها نضج گرفت.
مقدمه
اسماعیلیان ایران پس از مرگ المستنصر باللّه هشتمین خلیفه فاطمى (٤٨٧ق) با تبلیغات حسن صباح، داعى بزرگ اسماعیلى، معتقد به امامت نزار پسرِ ارشد المستنصر شده و از فاطمیان مصر جدا گردیدند.
به اعتقاد نزاریان حسن صباح فرزند یا نواده نزار را در سن هشت سالگى به الموت برد و دوره دوم امامان مستور با او شروع مىشود. در منابع اسم سه تن از فرزندان نزار با نامهاى هادى و مهتدى و قاهر آمده است. از زندگى و محل اختفا و مدتِ امامت آنان اطلاعات دقیقى در دست نیست.[١]
سه فرمانرواى نخستین الموت یعنى حسن صباح و کیا بزرگ امید و محمد بن کیا بزرگ امید خود را حجتِ امام مستور مىنامیدند و به هیچ وجه ادعاى امامت نکردند.
حسن دوم نخستین امام ظاهر نزاریان
پس از مرگ محمد بن بزرگ امید در ٥٥٧ قمرى فرزندش حسن ادعاى امامت کرد و دور قیامت را در ٥٥٩ قمرى اعلام کرد که تا ٦٠٧ قمرى ادامه یافت. او براى اعلام قیامت ناچار به فراهم کردن زمینههایى بود که مهمترینِ آن پذیرشِ امامت وى از سوى نزاریان بود. به جهت اهمیتى که دوران کودکى و ادعاى امامت وى دارد لازم است مختصرى در این مورد بحث شود.
جوینى در مورد دوره خردسالىِ حسن مىنویسد «حسن دوم در سال ٥٢٠ متولد شد و در خردسالى به تحصیل علم علاقه فراوانى داشته و سخنها و مطالبى را براى مردم عنوان مىکرده که براى عوام خرق عادت بوده و حتى پدرش نیز از کارهاى وى متعجب بود و مردم به متابعت او راغب بودند و چون از پدرش آن مقالات نشنیده بودند گمان مىکردند امامى که حسن صباح وعده داده است هموست، لذا اراده آن طایفه به او زیاد مىشد و در متابعت او مسارعت مىجستند. پدرش چون آن وضع را دید مردم را جمع کرده و گفت این حسن پسر من است و من امام نیستم بل از دعاتِ امام یکى داعىام و هر کس که این سخن مسموع و مصدق دارد کافر باشد و بى دین».[٢]
ظاهراً عقیده امامت وى در میان نزاریان بسیار رسوخ پیدا کرده بود، زیرا محمد معتقدین به امامت پسرش را به شدت مورد تعقیب و شکنجه قرار داد و حتى در یک نوبت ٢٥٠ نفر را در الموت به قتل رساند و ٢٥٠ نفر دیگر را از الموت اخراج کرد.
حسن از این اقدام پدر هراسناک شد و سعى زیادى در جلب نظر پدرش کرد و بر ابطال عقیده پیروانش تأکید مىورزید. او با لطایف الحیل سعى داشت تهمتِ شرابخوارى از خویش رفع نماید تا خیال پدرش آسوده گردد. پیروانِ حسن شرابخوارى را نشانه ظهور امام موعود دانستند. او زمانى که به جاى پدر به قدرت رسید قواعد شرعى را که از زمان حسن صباح لازم بود رد کرد و تغییر داد.[٣]
با این توضیحات مشخص مىشود که حسن از همان ابتداى جوانى از عقاید اسماعیلیه کاملاً آگاه بوده و از شرایط اجتماعى و اقتصادى نزاریان بهترین استفاده را نمود. او خود را حامى مستضعفان معرفى کرد و در کنار توده مردم ایستاد و همچنین کوشید با ریشهیابى دقیق، علت نارضایتى اسماعیلیان را دریابد و قلوب آنان را به خود جلب نماید. به گفته جوینى «حسن در ابتداى حکومتش جمعى از زندانیان را آزاد نموده و آنان را در رفتن و یا ماندن مختار گذاشت».[٤] این اقدام حسن در راستاى همان سیاست او توجیهپذیر است.
جو عمومى نزاریان با این زمینهها و شرایط به وجود آمده آمادگى پذیرش امامت حسن را پیدا کرد و علىرغم مبارزه شدید پدرش که حتى به قتل ٢٥٠ نفر و تبعید گروهى از آنان و زندانى شدن حسن منجر شد،[٥] پس از مرگ محمد، به عنوان امام ظاهر اسماعیلیان مورد پذیرش قرار گرفت و تا امروز او و فرزندانش با عنوان امام از نسل نزار شناخته مىشوند و آقاخان چهارم (امام حاضر نزاریان) را از نسل وى مىدانند. براى نزاریان بسیار مهم است که به نحوى بتوانند نسب حسن را به نزار متصل نمایند، اما منابع تاریخى در این مورد بسیار اندک است. در آثار اسماعیلى در این خصوص مطلبى ذکر نشده و تنها به ذکر امامان مستور دوره دوم اکتفا شده است و نام حسن با لقب عَلَى الذکره السلام بعد از آنها آمده است و هیچ دلیلى مبنى بر چگونگى انتساب حسن به آنها ذکر نشده،[٦] امّا در منابع ضد نزارى برخى توجیهها با دیده انکار نقل شده است.
جوینى در این خصوص مىنویسد «شخصى که او را قاضى ابوالحسن صعیدى مىگفتند و از ثقات و مقربان المستنصر بود در سال ٤٨٨ قمرى یک سال بعد از مرگ المستنصر به الموت آمد و نزد سیدنا حسن صباح رفت و او در تعظیم و توفیر او تأکیدها نموده و مبالغهها کرد. قاضى نواده نزار را که از جمله ائمه ایشان بود در زى اختفا و لباس به الموت آورده بود و آن سِر جز به حسن صباح نگفت و او را در محلى در الموت ساکن کرد و به موجب حکمتِ ازلى مستقر از مصر به ولایت دیلم منتقل مىبایست شدن. امام پس از آن که به سن بلوغ رسید با همسر محمد بن بزرگ امید زنا کرد و آن زن از امام به حسن حامله شد و چون حسن متولد شد محمد بن بزرگ و اتباعش تصور کردند که حسن فرزند آنان است».[٧] جوینى سپس با تندى عقیده آنان را به باد سخره گرفته و از این توجیه نزاریان که سعى دارند با زنازادگى حسن را به امام منتسب کنند متعجب مىشود و مىنویسد «الولدُ للفراش و للعاهرِ الحجر».[٨]
برخى از اسماعیلیان استدلال کردهاند محمد براى منافع جامعه به هر گونه فداکارى تن مىداده او حتى حاضر بود شرافت زن و خواهر و دختر خویش را در راه عقیدهاش فدا نماید. این توجیه به هیچ وجه پذیرفتنى نیست، زیرا او همواره حسن را فرزند خود مىخوانده و در صورت صحت این عقیده باید امام مستور فردى گناهکار شناخته مىشد و سنگسار مىگردید.
دلیل دیگرى که در انتساب حسن به امام مستور ذکر شده، این است که مىگویند در همان روزى که همسر محمد بن بزرگ امید وضع حمل کرد از همسر امام مستور نیز که در پاى الموت بوده حسن متولد گردید، بعد از دو سه روز زنى همراه فرزند امام به الموت آمد و به سراى محمد وارد شد و پسرِ امام را با فرزندِ محمد عوض کرد و فرزند محمد را با خود برد، لذا حسن را فرزند امام معرفى مىکنند که در درگاه محمد رشد کرد.[٩]
حمداللّه مستوفى پس از نقل هر دو روایت مىگوید: این هر دو سُست است و قابل پذیرش نمىباشد.[١٠]
همچنان که جوینى مىنویسد این استدلال از دلیل اول رسواتر است که زنى بیگانه به سراى پادشاهى وارد شود و در اطراف نوزاد پادشاه هیچ فردى نباشد، او طفلى بیگانه را به جاى فرزند پادشاه قرار دهد و او را با خود ببرد و کسى متوجه نشود، پدر و مادر و دایگان هم متوجه تفاوت صورت طفلِ بیگانه نشوند.[١١]
از سوى دیگر این سؤال مطرح مىشود که چگونه ممکن است نوادگان نزار مدت ٦٩ سال در نزدیکى الموت پنهانى زیسته باشند. چنان که مشهور است هواداران نزار پس از قتل او در ٤٨٨ قمرى به یمن گریختند و گروهى از آن جا به هند رفتند و در این مناطق تبلیغ مىکردند و خواهان شناسایى امامت نزار بودند،[١٢] از این رو نمىتوان پذیرفت که در ٤٨٧ یعنى پنج سال پس از تصرف الموت به وسیله حسن صباح، هنگامى که اسماعیلیان الموت در خطر انقراض و فشار شدید از سوى سلجوقیان قرار داشتند، امام را که فرزند یا نواده نزار بوده و هشت سال بیشتر نداشته به الموت برده باشند. بدون شک بردنِ کودک به الموت افسانهاى است که نزاریان براى مشروعیت دادن به امامت حسنِ دوم ساختهاند.[١٣] علاوه بر این در دوران قدرت حسن صباح و کیا بزرگ امید و فرزندش محمد حکومت اسماعیلیان آن قدر قوى شده بود که امام به راحتى مىتوانست ظهور کند و خود حکومت را به دست گیرد. اگر نواده نزار در الموت بوده و محمد بن کیا بزرگ داعى بوده باید براى مقابله با طرفدارانِ امامتِ پسرش امامِ اصلى را معرفى کند، نه آن که ٢٥٠ نفر را به قتل برساند.
عموم نزاریان در آن زمان در تعداد اجداد بین حسن و نزار دچار اختلاف شدهاند، گروهى معتقدند بین آنها سه نفر مىباشد و اسمهاى آنها را به این صورت ذکر مىکنند «الحسن بن القاهر بقوةاللّه بن المهتدى بن هادى بن مصطفى نزار بن المستنصر». گروهى دیگر از آنان بین حسن و نزار دو نفر را بیشتر اسم نمىبرند «الحسن بن المهتدى بن هادى بن مصطفى نزار» و استدلال مىکنند که القاهر لقب خود حسن است.[١٤] اسماعیلیان امروزى حسن را فرزند القاهر مىدانند.[١٥]
ریشههاى اعتقادى نزاریان به قیامت
در بین نزاریان این اعتقاد وجود داشت که شریعت به عنوان تقیه براى روشنگرى و سرسپردگى اسماعیلیان در مقابل اعمال تعمدانه سنیان به کار گرفته شود و وقتى که امام عدالت کامل را در جهان برقرار کرد ـ منظور روز قیامت که اسماعیلیان در حسابرسى نهایى به بهشت موعود خواهند رسید ـ شریعت از بین خواهد رفت، چون دیگر مناسبِ اوضاع زمان نیست.[١٦]
ابو الخطاب که از نخستین متفکران اسماعیلى است بهشت و دوزخ را به شیوه خاصى تعبیر مىکرده است. او مراد از بهشت و دوزخى را که در قرآن ذکر شده اشخاص ذکر مىکند و براى آنها معناى ماوراى ارضى نمىدانست، بهشت را جایى معرفى مىکرد که به مردم خیر و نعمت و عافیت برسد و دوزخ را جایى مىدانست که مردم به شر و مشقت گرفتار شوند.[١٧] این عقاید در آثار ناصر خسرو و کرمانى و سجستانى هم دیده مىشود. در زمان الحاکم این اعتقاد در بین برخى از دروزیان ظهور کرده بود که قیامت با ظهور الحاکم رخ داده و دور اسلام به پایان رسیده است. کرمانى، که از داعیان و نظریهپردازان آن عهد بود، در ردِّ نظریات آنان کوشید. کرمانى برخى ویژگىهاى قیامت و بهشت و دوزخ را بیان کرده است.[١٨]
المؤید فىالدین شیرازى که از داعیان المستنصر و از حامیان قیام بسا سیرى بود به هفت دور تاریخ اشاره مىکند و این که دور هفتمِ آن دور قائم القیامه است که با ظهور قائم در آینده به پایان مىرسد و داورى روز بازپسین آغاز مىشود.[١٩]
ابو یعقوب سجستانى نیز که همزمان با المؤید فىالدین بود نظریات مشابهى دارد، او قیامت را روز بزرگى مىداند که در آن روز جانها برانگیخته مىشوند و نشانههاى پنهانى به ظهور قائم دلالت خواهد داشت و چون کار به منتهاى خود رسید قائم قیامت را اعلام خواهد کرد.[٢٠]
ناصر خسرو برزخ را نفس طبیعى مىداند و معتقد است نفوس مردم تا به عالم طبیعى وابسته باشند از برزخ رهایى نیابد. به عقیده او دوزخ عالمِ جسمانى و فانى است و بهشت عالمِ روحانى و باقى است.[٢١]
عقاید اسماعیلیان در مورد پذیرش قائم القیامه و ویژگىهاى دور قیامت و شرایط محقق شدن قیامت باعث شده بود تا در آثار بزرگان اسماعیلى فصلى مشبع به این موضوع اختصاص یابد و تقریباً در بیشتر منابع که داعیان و فقها از همان ابتداى ظهور اسماعیلیه تألیف کردهاند به این موضوع به طور مفصل پرداخته شده و سابقهاى قوى در ذهن اسماعیلیان از دور قیامت به وجود آمده بود. با توجه به این پیشینه ذهنى، حسن دوم که اولین امام ظاهر الموت شناخته مىشد قیامت را اعلام کرد.[٢٢]
اعلام قیامت توسط حسن دوم
چگونگى بر پایى قیامت در چند منبع ضد نزارى و دو منبع نزارى آمده است. به نظر مىآید منابع ضد نزارى از جوینى متأثر باشند.
در رمضان سال ٥٥٩ قمرى حسن عَلَى الذکره السلام دستور داد اهالى ولایات خود را به الموت رسانده و در مصلى حاضر شوند و چهار رایت بزرگ از چهار رنگ سپید و سرخ و زرد و سبز به چهار ستون منبر نصب کنند. او به منبر رفت و روى به قبله داشت و به پیروانش چنان وانمود کرد که از نزد امامِ مستور پنهانى کسى نزد او آمده، خطبهاى در معتقدات ایشان آورده؛ بر منبر فصلى فصیح و بلیغ ایراد کرد و در آخر خطبه گفت امام زمان شما را درود و ترحم فرستاده است و بندگان خواص خویش خوانده و بار تکلیف شریعت از شما برگرفته و شما را به قیامت رسانیده است، آن گاه خطبهاى به عربى خواند به گونهاى که حاضران رقت آوردند به جهت این که گمان مىکردند سخن امام است. حسن فردى را که عربى مىدانست بر پایه منبر نصب کرد تا ترجمه آن الفاظ را به پارسى براى حاضران مىگفت.
مضمون خطبه بر این بود که حسن بن محمد بزرگ امید، خلیفه و داعى و حجت ماست باید که شیعه ما در امور دینى و دنیوى مطیع و متابع او باشند، حکم او محکم دانند، قول او قول ما شناسند و بدانند که مولانا ایشان را شفیع شد و شما را به خدا رساند.
و به این روش فصلى مشبع خواند و بعد از سخنرانى از منبر پایین آمد، دو رکعت نماز خواند و سفره را پهن کردند و قوم اسماعیلیان را بر سر آن نشاند تا افطار کردند و اظهار طرب و شادمانى و نشاط به رسم اعیاد نمودند و گفت امروز عید قیامت است.[٢٣]
شبانکارهاى ضمن نقل این واقعه مىنویسد «حسن در روز قیامت خطاب به پیروانش گفت اکنون امام بر حق منم و نایب رب العالمینم و هر کس که نایب است همجنس است از منسوب، پس بدانید خداى زمین منم و به فردا روز قیامت مىدارم و حساب هر کس مىبینم».[٢٤] شبانکاره تنها کسى است که ادعاى خدایىِ حسن را نقل مىکند، لذا نمىتوان به آسانى این نظریه را پذیرفت.
خطبهاى که حسن قرائت کرده است در منابع نیامده تنها اشارهاى شده است که حسن در این خطبه به کنایه یا تصریح از امامت خویش سخن رانده است. در کتاب کلام پیر بخشهایى از خطبه آمده است که حسن در اثناى خطبه ویژگىهاى قیامت را گفته و این نکته را متذکر شده است که در قیامت عبادات از مردم برداشته شده و افعال و اعمال به پایان رسیده است.[٢٥] رشیدالدین فضلاللّه نقل مىکند که «اسماعیلیان از زمان مهدى تا زمان حسن دوم طاعات و عبادات را انجام مىدادند و نماز و روزه برپا مىداشتند، ولى از این زمان چون امور دینى و ارکان شرایع را فرو گذاشتند ایشان را ملحد خواندند و لفظ الحاد بر قامت استقامت ایشان چست آمد».[٢٦]
اعلام قیامت در قهستان
در قهستان[٢٧] جمع زیادى از اسماعیلیان زندگى مىکردهاند که بر اثر حملات مغول از جمعیت آنها کاسته شده، ولى کاملاً از بین نرفتهاند و امروزه نیز در اطراف بیرجند و قائن و کاشمر و نیشابور چندین روستاى بزرگِ اسماعیلى نشین وجود دارد.
در زمان حسن، رهبرِ اسماعیلیان این منطقه رئیس مظفر بوده است. حسن خطبه براى او فرستاد و در خطبه چنین آورده بود که خلیفه خدا بر روى زمین و امام نزاریان من هستم و رئیس مظفر جانشین من است باید همه از او فرمان برند، فرمان او و کلام او کلام ماست و آنچه گوید دین و حق است.[٢٨]
رئیس مظفر در ٢٨ ذىقعده سال ٥٥٩ قمرى در دژى که به قول جوینى سرچشمه الحاد و بىایمانى آنان بود و مؤمنآباد[٢٩] نام داشت منبر نهاد، ولى نه در جهت قبله بلکه در خلاف آن و همان گونه که امامش در الموت کرده بود انجام داد و محمد خاقان پس از رئیس مظفر بر منبر رفت و پیغام حسن را با مضمون زیر به اطلاع اسماعیلیان رساند: مستنصر پیشتر پیغامى به الموت فرستاد که خداوند توانا همیشه در میان آدمیان جانشینى داشته است که خلافت مىکرده است، مستنصر یک خلیفه بود و حسن صباح خلیفه او، اگر مردم از حسن صباح پیروى کنند چنان است که از مستنصر پیروى کردهاند و امروز من، حسن، اعلام مىکنم که خلیفه خدا بر روى زمین هستم و رئیس مظفر خلیفه من است، شما باید از دستورهاى او پیروى کنید و انجام دستورهاى وى را وظیفه خود بدانید. در آن روز که این مسئله اعلام شد در مؤمنآباد مردم چنگ و دیگر آلات موسیقى نواختند و بر پلههاى منبر نزدیکِ آن شراب نوشیدند.[٣٠]
تفاوت اصلى که در خطبه مؤمنآباد و الموت دیده مىشود در مسئله امامت است. حسن در الموت به صورت کنایه ادعاى امامت مىکرد ولى در نامه مؤمن آباد به صراحت از امامتش سخن رانده است و پس از واقعه مؤمن آباد همه اسماعیلیان تبلیغ مىکردند که حسن امام و از نوادگان نزار است. حسن براى آماده کردن شرایط از زمینههاى قبلى که توضیح دادیم به خوبى بهره برد. او موقعیت و شرایط را براى پذیرش امامت آماده دید و حتى همه شرایط و ویژگىهاى امامت را همچون نسب و معصومیت و جز آن را براى خود در نظر گرفت.
اعلام قیامت در شام
رهبر اسماعیلیانِ شام راشد الدین سنان بود. او که از دوستان حسن دوم بود و از سوى او به این منطقه فرستاده شده بود روابط نزدیکى با حسن داشت. سنان موظف شد تا دور قیامت را در شام اعلام کند. او مراسمى مشابه آنچه در ایران برپا شد برگزار کرد، اما به نظر مىآید عقیده جدید در نزاریان شام تأثیر بسیار محدودى داشت. مؤلفان نزارى کتب عقیدتى در شام کمترین اطلاع از نوشتههاى همکیشان ایرانى خود نداشتند و همچنان دورى بودن تاریخ مقدس را حفظ کرده بودند و پس از مرگ حسن، سنان مستقل شد و حتى اخبار و روایتهایى است که محمد پسر حسن دوم، قصد قتل او را داشته است.
به هر حال سنان عقیده قیامت را به روایتِ خویش تعلیم مىداد. ویژگىهاى این عقیده نامشخص است، ولى مىتوان به اطمینان گفت این اعتقاد در نزاریان شام ریشه پیدا نکرد.[٣١] منابع ضد نزارى از برپایى قیامت در شام سخنى به میان نمىآورند و این نشان دهنده عدم استقبال نزاریان شام از دور قیامت است. به لحاظ دورى شام از الموت، حاکمان الموت توانایى نفوذ در شام را نداشتند.
تأثیر اعلام قیامت در عقاید اسماعیلیان
دور قیامت در واقع دومین مرحله از تاریخ نزاریان بود که آغاز این مرحله ٥٥٩ قمرى بوده و تا سال ٦٠٧ قمرى به طول انجامید. حاصل اعلامِ قیامت این بود که بر شیوه فلاسفه، جهان را قدیم گفتند و زمان را نامتناهى و معاد را روحانى و بهشت و دوزخ و ما فیها را همه تأویل کردند که معانى آن وجوه، تأویل به روحانى باشد و بنابراین اساس گفتند قیامت آن وقت باشد که خلق به خدا رسند و باطن و حقایق خلایق ظاهر گردد و اعمال طاعات مرتفع شود و به قول جوینى «در عالم همه عمل باشد و حساب نه و آخرت همه حساب باشد و عمل نه و این روحانى است و آن قیامت که در همه ملل و مذاهب موعود و منتظر است این بود که حسن اظهار کرد»[٣٢] و به این صورت تکالیف شرعى از مردم برخاسته است، زیرا همه در این دور قیامت به تمامى روى به خدا باید داشتن و ترک رسوم شرایع و عادات و عبادات الزامى باشد و از نشانههاى قیامت این باشد که مردم را از همه بندها بگشاید و با عادت خویش برد و غذا و شراب خویش به تن درستى رساند.[٣٣]
در شریعت دستور داده بودند که شبانهروز پنج نوبت عبادت خداى باید به جاى آورد، آن تکلیف ظاهر بود، در قیامت مردم باید همیشه خدا را در دل خویش داشته باشند و حضور خدایى کسب کنند. به همین قیاس همه ارکان شریعت و رسوم اسلام را تأویل کردند و تظاهر بدان را لازم ندانستند و حلال و حرام را برداشتند.[٣٤] قیامت آخرین براى هر فردى، رهایى وى هنگام مرگ از زندگى مادى و داخل شدن در حیات روحانى محض است.[٣٥]
حسن به صراحت یا به کنایه گفته بود همچنان که در دور شریعت اگر کسى طاعت و عبادت نکند او را توبیخ کنند، اگر کسى در قیامت حکم شریعت را انجام دهد و بر عبادت و رسوم جسمانى مواظبت نماید قتل و رجم او واجب باشد.
گروهى از غلات اسماعیلیه به خدایى ائمه خود معتقد شدند،[٣٦] این اعتقادات از لحاظ سیاسى باعث شد تا نزاریان به نوعى استقلال دست یابند.
جایگاه قائم القیامه
قیامت به ظهور حقیقت در شخص امام نزارى تعبیر شد و نزاریان از طریق او مىتوانستند خداى را شناخته و به اسرار و حقایق خلقت، چنان که مناسب بهشت است واقف شوند. امام مىتوانست حقیقت و باطن احکام شریعت را دریابد[٣٧] و به این صورت بهشت در این جهان براى نزاریان تحقق پیدا مىکرد و غیر نزاریان از این زمان به بعد به جهنم افکنده مىشدند. محمد(ص) خاتم ادوار شرایع و فاتحه دور قیامت بود و حسن اعلام کننده قیامت شمرده مىشد. او قائم القیامه شمرده مىشد و این مقامى بود که در اندیشه نزاریان بالاتر از امام شمرده مىشد و دعوت او دعوت قیامت خوانده مىشد.
قائم القیامه مظهرِ حقایق ثابت شده بود به این معنا که نزاریان پایان دوره شریعت و زندگى جسمانى را که قبلاً در ظاهر حقیقت تجلى یافته بود جشن مىگرفتند، از این به بعد باطنِ آن حقیقت نیز براى نزاریان پدیدار گردید و نزاریان به یک زندگى کاملاً روحانى دست یافتند.
خواجه نصیر در توصیف قائم قیامت مىنویسد «خلائق عالم به قیام قیامت اشارت داشته و بشارت دادهاند چون او آخرین منادى و مبشر قیامت بود و مىگوید (بعثت انا و قائم الساعة کهاتین أصابع سبابة) من و قائم قیامت هر دو چون دو انگشت سبابه که برابر یکدیگرند برانگیخته مىشویم پس از قائم القیامه شریعتى دیگر بر نخواست و دعوت همه پیغمبران و شرایع ایشان به دعوت او در قیامت وابسته است، پس خاتم جمله پیغمبران و شرایعِ ایشان او بود».[٣٨]
اسماعیلیان نهایت هر کارى را قیامت مىدانند و آن کسى که این نهایت به او مىرسد قائم قیامت باشد و معناى قائم را در همه زمانها این قائم القیامه معرفى مىکنند و معتقدند هیچ چیز بدون او باقى و زنده نخواهد ماند.[٣٩]
در جریان اعلامِ قیامت تنها قیامت تفسیر باطنى پیدا نکرد، بلکه بهشت و دوزخ نیز که از همان ابتدا متفکران اسماعیلى آنها را به تأویل و تفسیر خاصى برده بودند با اعلام قیامت در تفسیر باطنى خود تَبلور پیدا کردند.[٤٠]
مخالفین حسن دوم مورد تعقیب و شکنجه قرار مىگرفتند، به ناچار بسیارى از آنان ترک وطن کردند به ویژه از قهستان جمع زیادى به خراسان مهاجرت کردند، اما گروهى که توانایى رفتن نداشتند در میان ملاحده باقى ماندند و پنهانى اوامر و نواهى شریعت را ملتزم بودند.[٤١]
تغییر عبادات و برداشتن نماز و روزه و سایر واجبات شرعى در جامعه اسلامى انعکاس شدیدى داشت، به ناچار اسماعیلیان تلاش مىکردند این تحریف را توجیه کنند.
در متون اولیه اسماعیلیه ظاهر شریعت را براى حفظ احکام دنیا دانستهاند که همیشه در حال تغییر است و باطن شریعت را براى ضبط احکام آخرت و حقیقت دانستهاند و استدلال کردهاند که احکام آخرت هرگز تغییر و تبدیل نیابد، زیرا آن عالم خدایى است و هرگز تغییر نمىیابد. موجودات عالم پیوسته از حالى به حالى تغییر مىکنند، ولى باطن آنها هرگز تغییر نمىکند؛ به همین صورت ظاهر شریعت که حکم بر ظاهر موجودات مىکند تغییر مىکند، ولى باطن آن که بیان حقایق موجودات است به هیچ وجه تغییر نمىکند، پس نماز روزه و زکات و به طور کلى همه عبادات ظاهر شریعت است و قابل تغییراند.[٤٢]
هاجسن مىنویسد: انجام عبادات از نظر اسماعیلیان نشانه تقیه است و از نشانههاى قیامت برداشتن تقیه بود که به حذف عبادات منجر شد.[٤٣] زمانى که حسن دوم عبادات را از مردم برداشت بر مبناى تغییر ظاهر شریعت و ورود به دور کشف و شکستن تقیه توجیه شد.
تغییر عبادات که از زمان آقاخان سوم در بین اسماعیلیان به وجود آمد بر همین اساس توجیه مىشود.[٤٤]
چنان که گفتیم عقیده قیامت در بین همه اسماعیلیان نفوذ نکرد. برخى از نزدیکان حسن به این توجیهات اعتقادى پیدا نکردند، از جمله برادر زن وى (حسن بن ناماور) بود که در ششم ربیعالاول ٥٦١ قمرى حسن را بر قلعه لمسر کارد زد و مجروح ساخت و حسن از این زخم فوت کرد.[٤٥]
عقیده قیامت پس از حسن دوم
چون حسن دوم به دست برادر زنش به قتل رسید پسرش «نورالدین محمد» که نوزده سال داشت به جاى پدر نشست. او در ابتداى حکومتش حسن بن ناماور را با تمامى نزدیکانش از مرد و زن و کودک که بقایاى آل بویه بودند به قتل رساند.[٤٦]
محمد در تبلیغ و گسترش عقیده قیامت از پدرش جدىتر بود و در اظهار امامت تأکید بیشترى مىکرد.[٤٧] به گفته رشیدالدین فضلاللّه او على رغم این که از علوم رایج اطلاعى نداشت، اما ادعاى حکمت و فلسفه مىنمود.[٤٨]
طى دو سال که از اعلام قیامت گذشت اسماعیلیان به طور کامل از جامعه اسلامى جدا شدند، آنان در دوران حکومت محمد دست به قتل و غارت زدند و فتنههاى زیادى به وجود آوردند. این حوادث باعث شد جامعه اسلامى تنفر بیشترى از اسماعیلیان پیدا کنند، اما چون سلجوقیان که قدرت اصلى بازدارنده اسماعیلیان شمرده مىشدند رو به ضعف و تجزیه گذاشته بودند، محمد توانست ٤٦ سال حکومت کند.[٤٩] در طى این مدت طولانى، امامت محمد براى همه اسماعیلیان نزارى ثابت شده بود و از نظر سیاسى و نظامى اسماعیلیان قدرت مقتدرى را به وجود آورده بودند. کاشانى از شکست اتحاد حاکمان رى و عراق و قزوین بر ضد نزاریان خبر مىدهد.[٥٠] در منابع اطلاعات اندکى در مورد تبلیغ قیامت در زمان محمد، نقل شده است.
اعتقاد به دور قیامت و عقاید منحرف آن نمىتوانست براى همیشه در دل همه نزاریان پایدار بماند. از مهمترین افرادى که به این اعتقادات اعتراض مىکردند پسر بزرگ محمد (جلال الدین حسن سوم) بود که پدرش در کودکى نص قائم مقامى بر او کرده بود و چون بزرگ شد به عقاید پدر و جدش خرده مىگرفت و بین آنها دشمنى به وجود آمد به گونهاى که هر دو از یکدیگر خائف بودند، در مجامع عمومى که جلال الدین حسن حضور داشت پدرش از ترس در زیر لباس زره مىپوشید و مقربانى که به او اعتماد داشتند مواظب او بودند. در بین عموم مسلمانان این اعتقاد شایع شده بود که جلالالدین حسن مخالف عقاید پدرش هست و مسلمان مىباشد. علاء الدین محمد در دهم ربیعالاول سال ٦٠٧ قمرى فوت کرد.[٥١] مستوفى، جلالالدین حسن سوم را متهم مىکند که پدرش را مسموم کرده است.[٥٢]
پایان دور قیامت و بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام
جلالالدین حسن که از پیش ولیعهد بود پس از مرگ پدرش بر مسند حکومت تکیه زد. از زندگى او اطلاع چندانى نداریم جز این که در ٥٦٢ قمرى به دنیا آمده و مادرش زنى مسلمان و با ایمان بوده است. جلال الدین حسن معروف به نو مسلمان است، زیرا چنان که گفتیم وى با عقاید پدرش مخالف و از ابتداى جلوس اظهار مسلمانى کرد و دستور داد تا در هر دیهى حمامى و مسجدى بسازند و رسم اذان و نماز و روزه تازه گردانید و به همین جهت رسولانى نزد خلیفه الناصر لدین اللّه و سلطان محمد خوارزمشاه و ملوک و سلاطین و امراى عراق و دیگر بلاد فرستاد.[٥٣] بدون شک اعتقادات مادرِ حسن سوم در اصلاح دینىِ وى مؤثر بوده و باعث بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام گردید. آنان از میان چهار فرقه اهل سنت شافعى را برگزیدند. دور قیامت که در ٥٥٩ قمرى اعلام شده بود در ٦٠٧ قمرى به دستور جلال الدین حسن ملغى اعلام گردید و به پایان رسید. جلال الدین سعى در جلب قلوب مسلمانان داشت. او علاوه بر آن که از طریق نامه سعى در اعلام اسلام خویش داشت فقهاء را از خراسان و عراق دعوت کرد و با احترام تمام از آنان خواست به قضاوت و خواندن خطبه و امامت نماز و امثال این امور مذهبى بپردازند. او حتى از مردم قزوین که رنجهاى بسیارى از نزاریان دیده بودند و اعتمادى به حرفهاى او نداشتند دلجویى نمود.[٥٤]
اسلام جلالالدین حسن مورد قبول ائمه بلاد اسلامى قرار گرفت و جلال الدین سعى در رضایت آنان داشت و با بزرگان آنها مکاتبه مىنمود حتى از علماى قزوین خواست تا به الموت بیایند و کتابهاى اسلاف او را ببینند و هر چه را که خلاف مذهب بود جدا کنند و دستور داد همه را در حضور ایشان سوزاندند و اجدادش را لعن و طعن نمود.[٥٥]
مردم قهستان و تا حدودى شام مطیع فرمان جلال الدین بودند. تغییر مذهب حسن سوم باعث شد تا وى از امنیت برخوردار شود و در پناه این امنیت دو سال را به گردش در شهرها پرداخت و قلعههاى اسماعیلیان از گزند حملات مخالفانشان در امان ماند. بسیارى از علماى اسلامى که از مقابل مغولان مىگریختند به قلعههاى قهستان پناه مىبردند.[٥٦]
با توجه به این ویژگىها مىتوان پذیرفت که حسن در اعلام اسلام حُسن نیت داشته و تنها براى فریب مسلمانان عمل نکرده است. او پس از یازده سال از مسلمانىاش در سال ٦١٨ فوت کرد. گفته شده که زنان دربار او را مسموم کردند و تنها پسرش (علاء الدین محمد سوم) که در این زمان نه سال داشت به جاى او نشست. به لحاظ کوچکى علاءالدین محمد بسیارى از کسانى که در زمان پدرش جلال الدین از ترس وى مطیع شده بودند دوباره سر برآوردند و به صورت محدود به عقیده قبلى خود بازگشتند.[٥٧]
تاریخ نویسان محمد را مبتلا به بیمارى مالیخولیا دانستهاند به طورى که هیچ کس توانایى سخن گفتن با وى یا مداواى او را نداشت، لذا اخبار را از او پوشیده مىداشتند. این بیمارى باعث شد فرصتطلبان اسماعیلى عقاید قبلى خود را اظهار کنند.[٥٨]
عقیده ستر در بین نزاریان
بازگشت محدود به رسوم و آداب مسلمانى که تناقض شدید با عقاید و روش حسن دوم داشت باعث شد در نظر برخى نزاریانِ به شدت متعصب این توجیه به وجود آید که امام بر طبق شرایط عمل کرده و مىتواند بر طبق مقتضیات تغییرِ اساسى در عقیده نزاریان به وجود آورد و به تدریج عقیده ستر در بین آنان مستحکم شد و با این اعتقاد وضعیتِ دینى جامعه نزارى هماهنگ و بر وفق سیر حوادث و رویدادهایى که از زمان اعلام قیامت در ٥٥٩ قمرى تا ابطال آن در ٦٠٧ قمرى رخ داد توجیه مىشد و استقلال مذهبى اسماعیلیان در هر شرایطى حفظ مىشد.
محمد سوم نقش مهمى در پدید آمدن اندیشه ستر نداشت و این اعتقاد را بزرگان اسماعیلى تبلیغ و گسترش دادند. پیش از این در قرن پنجم ناصر خسرو اشارههایى به دوره ستر[٥٩] داشته است. اما از مهمترین کسانى که در تدوین این اندیشه نقش مهمى داشته، خواجه نصیرالدین طوسى است.
خواجه در کتاب تصورات ضمن توضیح اصلاح دینى حسن سوم، تعبیرهاى تازهاى از آن را بیان مىکند. او دورههاى پیامبران اولو العزم را برمىشمارد و حضرت رسول(ص) را خاتم ادوار شرایع و آغاز دور قیامت مىداند. در این دوره امام جایگاه والایى دارد و پیغمبر، نبوت خود را به امامت و وصى سپارد و شریعت را با قیامت متحد گرداند. از این روى کشف یا ستر، حقیقت یا شریعت در این دوره مناسب احتیاج مؤمنان تغییر مىکند.[٦٠] لذا اسماعیلیان عمل حسن سوم و جدش حسن دوم را بر طبق دوره ستر تفسیر کرده و هر دو را مناسب مؤمنین خواندند. امام مىتوانست پیروانش را در قیامت نگه دارد یا در دوره ستر که حقیقت پنهان است.[٦١] در دوره ستر تنها حجت به کمال رسیده و به حقیقت دسترسى دارد و مىتواند از تقیه معاف باشد. به هر حال تصمیم هر چه باشد باید پیروانش آن را بپذیرند و به آن عمل کنند.
با توجه به این که مسلمانان درگیر حمله مغول بودند بیشتر توجهشان به این تهاجم گسترده متمرکز شده بود. علاءالدین محمد در سالهاى آخر حکومتش با مشاوران و حتى پسر بزرگش رکنالدین خورشاه دچار اختلاف شد و سرانجام در ٦٥٣ قمرى در توطئهاى به قتل رسید. رکنالدین خورشاه تنها یک سال و چند ماه حکومت کرد.
در طى این دوران کوتاه به جهت درگیرىهاى شدیدى که بین مغولان و مسلمانان به وجود آمد و همچنین محاصره قلعه الموت و فتح آن به دست هلاکو در ٦٥٤ قمرى مطلبى درباره عقیده ستر در منابع نیامده است و توجه اساسى به مذاکرات رکنالدین خورشاه با هلاکو و سرانجام وى معطوف شده است.
پی نوشت ها:
[١] مصطفى غالب، تاریخ الدعوة الاسماعیلیة، ص ٢٤٥ ـ ٢٥٤.
[٢]جوینى، جهانگشاى، ج ٣، ص ٢٢٢ ـ ٢٢٤.
[٣] جوینى، جهانگشاى، ج ٣، ص ٢٢٣ ـ ٢٢٤؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٣؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ١٩٩ ـ ٢٠٠.
[٤] رشیدالدین فضلاللّه، همان، ص ١٦٢.
[٥] کاشانى، همان، ص ٢٠٠.
[٦] به عنوان نمونه به هدایة الطالبین المؤمنین، ص ١١١ و تاریخ الدعوة الاسماعیلیه، ص ٢٥٨ ـ ٢٦٠ مراجعه شود.
[٧] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٣ ـ ٢٣٣؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٦.
[٨] تفسیر این جمله چنین است که فرزند از صاحب خانه است اگر چه افرادى به آن خانه در رفت و آمد باشند و شوهر نسبت به فرزند خود نباید تردید کند و افراد زناکار باید سنگسار شوند. «ر.ک: شرح لمعه، باب نکاح».
[٩] رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٦ ـ ١٦٧؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢٠٣؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ١٥٤.
[١٠] حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، ص ٥٢٢.
[١١]جوینى، همان، ج ٣، ص ٢٤٣.
[١٢] ولادیمیرونا، تاریخ اسماعیلیان در ایران، ص ٢٤٤.
[١٣] ولادیمیرونا، همان، ص ٢٤٤ ـ ٢٤٥.
[١٤] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٣٦؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٧ و ١٦٨؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢٠٤.
[١٥] محمد بن زید العابدین، همان، ص ١١٠.
[١٦] لوئیس برنارد، اسماعیلیان در تاریخ، ص ٣٠٧.
[١٧] شهرستانى، الملل و النحل، ج ١، ص ١٨٠؛ نوبختى، فرق الشیعه، ص ٦٨ ـ ٧٠.
[١٨] کرمانى، راحة العقل، ص ٥١٢.
[١٩] المجالس المستنصریه، ص ٣١ ـ ٣٣.
[٢٠] سجستانى، ایران و یمن سه رساله اسماعیلى (الینابیع)، ص ٨٣ ـ ٨٤ و ٦٧ ـ ٦٨؛ سجستانى، کشف المحجوب، ص ٨٣ ـ ٩٤.
[٢١] ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص ١٣٢.
[٢٢]دکتر مصطفى راغب در کتاب الامامة و قائم القیامه ویژگىهاى امامت و قائم القیامه و قیامت را مورد بررسى قرار داده است، نظریات او منعکس کننده عقیده نزاریان مىباشد. (ص ٣٢٠ ـ ٣٣١).
[٢٣] جوینى، جهانگشاى، ج ٣، ص ٢٢٦ ـ ٢٢٨؛ رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٤ ـ ١٦٥؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢٠١؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٣ ـ ٢٥٣؛ حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، ص ٥٢٢ ـ ٥٢٣ ابو اسحاق کوهستانى همین واقعه را با حمایت از اقدامات حسن بیان مىکند. «ر.ک: هفت باب، ص ٤١ ـ ٤٢».
[٢٤] شبانکارهاى، مجمع الانساب، ص ١٢٩ ـ ١٣٠.
[٢٥] کلام پیر، ص ٦٥ ـ ٦٦.
[٢٦] رشیدالدین فضل اللّه، همان، ص ١٦٥.
[٢٧] قهستان به منطقه جنوب خراسان اطلاق مىشده که مرکز آن تون یا قائن کنونى بوده است.
[٢٨] رشیدالدین فضلاللّه، همان، ص ١٦٦.
[٢٩] مؤمنآباد امروزه از مراکز مهم اسماعیلیان در نزدیکى بیرجند است.
[٣٠] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٢٩ ـ ٢٣١؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٢٥٣.
[٣١] هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ص ٣٦٩ و ٣٦٧؛ دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص ٤٥٦.
[٣٢] جوینى، همان، ص ٢٢٧.
[٣٣] سجستانى، کشف المحجوب، ص ٨٢.
[٣٤] جوینى، همان، ص ٢٢٧با مراجعه به برخى متون فقهى اسماعیلیان که در قرن چهارم تألیف شدهاند و مقایسه آن با عقاید آنان در دور قیامت متوجه تغییر اساسى در عقاید آنان مىشویم، به عنوان نمونه مراجعه شود به «دعائم الاسلام، تألیف قاضى نعمان، تصحیح آصف بن على».
[٣٥] سجستانى، کشف المحجوب، ص ٨٣.
[٣٦] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٢٧ ـ ٢٢٩؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٩ ـ ١٦٨؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٢٥٥.
[٣٧] ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص ٨٦.
[٣٨]خواجه نصیر، تصورات یا روضة التسلیم، ص ١٣١.
[٣٩] کلام پیر، ص ٦٣.
[٤٠] براى تأویل روحانى بهشت و دوزخ و قیامت به کشف المحجوب سجستانى، ص ٨٣ ـ ٩٤ و الینابیع، ص ٦٧ ـ ٦٨ و خوان الاخوان، ص ١٣٢ و وجه دین، ص ٢٧ ـ ٤٥ و تصورات، ص ٥٢ ـ ٥٥ مراجعه شود.
[٤١] حمداللّه مستوفى، همان، ص ٥٢٣.
[٤٢] کلام پیر، ص ٥٥ ـ ٥٦؛ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص ١٣٢ ـ ١٣٣توجه به باطن هر عبادتى آن قدر مورد توجه اسماعیلیان بوده که بسیارى از متفکرین اسماعیلى به این موضوع پرداختهاند، براى نمونه ناصر خسرو در کتاب وجه دین به طور مفصل باطن عبادات و شرائع را مورد بررسى قرار داده است.
[٤٣] هاجسن، همان، ص ٣٠١.
[٤٤] در مورد عقاید فعلى اسماعیلیان به نامه الموت، ٧٦ ـ ٨٦ مراجعه شود.
[٤٥] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٣٩؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٩ ـ ١٧٠.
[٤٦] رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٧٠؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٢٥٩.
[٤٧] جوینى، همان، ص ٢٤٠ ـ ٢٤١.
[٤٨] رشیدالدین فضلاللّه، همان، ص ١٧٠.
[٤٩] شبانکارهاى، همان، ص ١٣٠.
[٥٠] کاشانى، همان، ص ٢١٤.
[٥١] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٤٢؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٧٣؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢١٤.
[٥٢] حمداللّه مستوفى، همان، ص ٥٢٤.
[٥٣] رشیدالدین فضلاللّه، همان، ص ١٧٤.
[٥٤] حمداللّه مستوفى، همان، ص ٥٢٤.
[٥٥] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٤٣ ـ ٢٤٤؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢١٥.
[٥٦] جوزجانى، طبقات، ص ١٨١.
[٥٧] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٤٣ ـ ٢٥٠؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٧٨ ـ ١٨٠.
[٥٨] حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، ص ٥٢٥؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٢٦٩.
[٥٩] براى اطلاع بیشتر به خوان الاخوان، ص ١٣٢ مراجعه شود.
[٦٠] خواجه نصیر، همان، ص ١٠٤.
[٦١] خواجه نصیر، تصورات، ص ١١٠ ـ ١١١؛ کلام پیر، ص ٦٦ ـ ٦٨.
منابع:
ـ المجالس المستنصریه، تصحیح محمد کامل حسین (دارالفکر العربى، چاپ اوّل).
ـ برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه آرینپور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ١٣٤٦ق).
ـ جوزجانى، منهاج الدین عثمان بن سراج، طبقات ناصرى، تصحیح عبد الحى حبیبى (انجمن تاریخ افغانستان کابل، ١٣٤٣ق).
ـ جوینى، علاء الدین عطاملک، تاریخ جهانگشاى، به سعى و اهتمام محمد بن عبد الوهاب قزوینى (چاپ لیدن هلند، ١٣٥٥ق/١٩٣٧م).
ـ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، به اهتمام محمد مدرسى زنجانى، (تهران، اطلاعات، ١٣٦٤).
ـ حسین، محمد کامل (تصحیح)، سیرة المؤید فى الدین، (قاهره، دارالکتب المصرى، ١٩٤٩م).
ـ خراسانى فدائى، محمد بن زیدالعابدین، هدایة المؤمنین الطالبین یا تاریخ اسماعیلیه، به اهتمام الکساندر سیمونوف (تهران، اساطیر، ١٣٦٢).
ـ دفترى، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدرهاى (تهران، فرزان، ١٣٧٥).
ـ رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ (قسمت اسماعیلیان)، به کوشش محمدتقى دانشپژوه (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ١٣٣٨ق).
ـ سجستانى، ابو یعقوب، کشف المحجوب، تصحیح هانرى کربن (انجمن ایرانشناسى، فرانسه ١٣٥٨).
ـ ــــــــــــــ ، ایران و یمن سه رساله اسماعیلى (الینابیع) تصحیح هانرى کربن (تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ١٣٤٠ق).
ـ شبانکارهاى، محمد بن على بن محمد، مجمع الانساب، تصحیح هاشم محدث (تهران، امیرکبیر، ١٣٦٣).
ـ شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى (تهران، اقبال، ١٣٦١).
ـ طوسى، خواجه نصیر الدین، تصورات یا روضة التسلیم، تصحیح ایوانف (تهران، جامى، ١٣٦٣).
ـ غالب، مصطفى، الامامة و قائم القیامه (بیروت، دار و مکتبة الهلال، ١٩١٨م).
ـ ــــــــــــــــــ ، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه منذ اقدم العصور حتى عصرنا الحاضر (دمشق، دارالیقظة العربیه، ١٩٥٣م).
ـ قاضى نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، تصحیح آصف بن على، (قاهرة، دارالمعارف، ١٩٦٣میلادى).
ـ قرشى، ادریس عمادالدین، عیون الاخبار و فنون الآثار، تصحیح دکتر مصطفى غالب (دارالاندلس، ١٩٩٤میلادى).
ـ کاشانى، عبداللّه بن على، زبدة التواریخ، به کوشش محمدتقى دانشپژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ١٣٦٦).
ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى (تهران، امیرکبیر، ١٣٥٨).
ـ کرمانى، حمیدالدین، راحة العقل، تصحیح مصطفى غالب (بیروت، دارالاندلس، ١٩٦٧م).
ـ ــــــــــــــــــــــ ، الریاض، تصحیح عارف تامر (بیروت، دارالثقافة، بىتا).
ـ کلام پیر، یعنى هفت باب به سعى ایوانف، ١٩٣٤م.
ـ لوئیس برنارد، تاریخ اسماعیلیان، ترجمه فریدون بدرهاى (تهران، توس، ١٣٦٢ق).
ـ مایل هروى، نجیب و اکبر عشیق کابلى، نامه الموت (مشهد، بنگاه کتاب، بىتا).
ـ ناصر خسرو، وجه دین (تهران، کتابخانه طهورى، ١٣٤٨).
ـ ـــــــــــــ ، خوان الاخوان، مقدمه و حواشى ع. قویم (تهران، کتابخانه لارانى، ١٣٣٨).
ـ نوبختى حسن بن موسى، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (بىجا، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦١).
ـ واکر، پل. اى، حمیدالدین کرمانى، ترجمه فریدون بدرهاى (بىجا، نشر فرزان، بىتا).
ـ ــــــــــــــ ، ابویعقوب سجستانى متفکر و داعى اسماعیلى، ترجمه فریدون بدرهاى (بىجا، نشر فرزان، ١٣٧٧ق).
ـ ولادیمیر ونا، استرویوا لودمیلا، تاریخ اسماعیلیان ایران، ترجمه پروین منزوى (تهران، اشاره، ١٣٧١).
ـ هاجسن، مارشال گودوین سیمز، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدرهاى (تبریز، کتابفروشى تهران، ١٣٤٦).
جایگاه و اهمیت امام در بین نزاریان و همچنین باطنىگرا بودن آنها در پذیرش این اعتقاد تأثیر بسزائى داشت. با اعلام دور قیامت، نزاریان وارد دور جدید تاریخ خود شدند که تا سال ٦٠٧ قمرى ادامه داشت. در این سال جلالالدین حسن نومسلمان قیامت را باطل اعلام کرد و نزاریان را به پیروى از شریعت فرا خواند، اما این اعتقاد هم دیرى نپایید که با به قدرت رسیدن فرزندش علاءالدین محمد سوم بارِ دیگر رویکرد محدودى به عقیده قیامت به وجود آمد و عقیده ستر بین آنها نضج گرفت.
مقدمه
اسماعیلیان ایران پس از مرگ المستنصر باللّه هشتمین خلیفه فاطمى (٤٨٧ق) با تبلیغات حسن صباح، داعى بزرگ اسماعیلى، معتقد به امامت نزار پسرِ ارشد المستنصر شده و از فاطمیان مصر جدا گردیدند.
به اعتقاد نزاریان حسن صباح فرزند یا نواده نزار را در سن هشت سالگى به الموت برد و دوره دوم امامان مستور با او شروع مىشود. در منابع اسم سه تن از فرزندان نزار با نامهاى هادى و مهتدى و قاهر آمده است. از زندگى و محل اختفا و مدتِ امامت آنان اطلاعات دقیقى در دست نیست.[١]
سه فرمانرواى نخستین الموت یعنى حسن صباح و کیا بزرگ امید و محمد بن کیا بزرگ امید خود را حجتِ امام مستور مىنامیدند و به هیچ وجه ادعاى امامت نکردند.
حسن دوم نخستین امام ظاهر نزاریان
پس از مرگ محمد بن بزرگ امید در ٥٥٧ قمرى فرزندش حسن ادعاى امامت کرد و دور قیامت را در ٥٥٩ قمرى اعلام کرد که تا ٦٠٧ قمرى ادامه یافت. او براى اعلام قیامت ناچار به فراهم کردن زمینههایى بود که مهمترینِ آن پذیرشِ امامت وى از سوى نزاریان بود. به جهت اهمیتى که دوران کودکى و ادعاى امامت وى دارد لازم است مختصرى در این مورد بحث شود.
جوینى در مورد دوره خردسالىِ حسن مىنویسد «حسن دوم در سال ٥٢٠ متولد شد و در خردسالى به تحصیل علم علاقه فراوانى داشته و سخنها و مطالبى را براى مردم عنوان مىکرده که براى عوام خرق عادت بوده و حتى پدرش نیز از کارهاى وى متعجب بود و مردم به متابعت او راغب بودند و چون از پدرش آن مقالات نشنیده بودند گمان مىکردند امامى که حسن صباح وعده داده است هموست، لذا اراده آن طایفه به او زیاد مىشد و در متابعت او مسارعت مىجستند. پدرش چون آن وضع را دید مردم را جمع کرده و گفت این حسن پسر من است و من امام نیستم بل از دعاتِ امام یکى داعىام و هر کس که این سخن مسموع و مصدق دارد کافر باشد و بى دین».[٢]
ظاهراً عقیده امامت وى در میان نزاریان بسیار رسوخ پیدا کرده بود، زیرا محمد معتقدین به امامت پسرش را به شدت مورد تعقیب و شکنجه قرار داد و حتى در یک نوبت ٢٥٠ نفر را در الموت به قتل رساند و ٢٥٠ نفر دیگر را از الموت اخراج کرد.
حسن از این اقدام پدر هراسناک شد و سعى زیادى در جلب نظر پدرش کرد و بر ابطال عقیده پیروانش تأکید مىورزید. او با لطایف الحیل سعى داشت تهمتِ شرابخوارى از خویش رفع نماید تا خیال پدرش آسوده گردد. پیروانِ حسن شرابخوارى را نشانه ظهور امام موعود دانستند. او زمانى که به جاى پدر به قدرت رسید قواعد شرعى را که از زمان حسن صباح لازم بود رد کرد و تغییر داد.[٣]
با این توضیحات مشخص مىشود که حسن از همان ابتداى جوانى از عقاید اسماعیلیه کاملاً آگاه بوده و از شرایط اجتماعى و اقتصادى نزاریان بهترین استفاده را نمود. او خود را حامى مستضعفان معرفى کرد و در کنار توده مردم ایستاد و همچنین کوشید با ریشهیابى دقیق، علت نارضایتى اسماعیلیان را دریابد و قلوب آنان را به خود جلب نماید. به گفته جوینى «حسن در ابتداى حکومتش جمعى از زندانیان را آزاد نموده و آنان را در رفتن و یا ماندن مختار گذاشت».[٤] این اقدام حسن در راستاى همان سیاست او توجیهپذیر است.
جو عمومى نزاریان با این زمینهها و شرایط به وجود آمده آمادگى پذیرش امامت حسن را پیدا کرد و علىرغم مبارزه شدید پدرش که حتى به قتل ٢٥٠ نفر و تبعید گروهى از آنان و زندانى شدن حسن منجر شد،[٥] پس از مرگ محمد، به عنوان امام ظاهر اسماعیلیان مورد پذیرش قرار گرفت و تا امروز او و فرزندانش با عنوان امام از نسل نزار شناخته مىشوند و آقاخان چهارم (امام حاضر نزاریان) را از نسل وى مىدانند. براى نزاریان بسیار مهم است که به نحوى بتوانند نسب حسن را به نزار متصل نمایند، اما منابع تاریخى در این مورد بسیار اندک است. در آثار اسماعیلى در این خصوص مطلبى ذکر نشده و تنها به ذکر امامان مستور دوره دوم اکتفا شده است و نام حسن با لقب عَلَى الذکره السلام بعد از آنها آمده است و هیچ دلیلى مبنى بر چگونگى انتساب حسن به آنها ذکر نشده،[٦] امّا در منابع ضد نزارى برخى توجیهها با دیده انکار نقل شده است.
جوینى در این خصوص مىنویسد «شخصى که او را قاضى ابوالحسن صعیدى مىگفتند و از ثقات و مقربان المستنصر بود در سال ٤٨٨ قمرى یک سال بعد از مرگ المستنصر به الموت آمد و نزد سیدنا حسن صباح رفت و او در تعظیم و توفیر او تأکیدها نموده و مبالغهها کرد. قاضى نواده نزار را که از جمله ائمه ایشان بود در زى اختفا و لباس به الموت آورده بود و آن سِر جز به حسن صباح نگفت و او را در محلى در الموت ساکن کرد و به موجب حکمتِ ازلى مستقر از مصر به ولایت دیلم منتقل مىبایست شدن. امام پس از آن که به سن بلوغ رسید با همسر محمد بن بزرگ امید زنا کرد و آن زن از امام به حسن حامله شد و چون حسن متولد شد محمد بن بزرگ و اتباعش تصور کردند که حسن فرزند آنان است».[٧] جوینى سپس با تندى عقیده آنان را به باد سخره گرفته و از این توجیه نزاریان که سعى دارند با زنازادگى حسن را به امام منتسب کنند متعجب مىشود و مىنویسد «الولدُ للفراش و للعاهرِ الحجر».[٨]
برخى از اسماعیلیان استدلال کردهاند محمد براى منافع جامعه به هر گونه فداکارى تن مىداده او حتى حاضر بود شرافت زن و خواهر و دختر خویش را در راه عقیدهاش فدا نماید. این توجیه به هیچ وجه پذیرفتنى نیست، زیرا او همواره حسن را فرزند خود مىخوانده و در صورت صحت این عقیده باید امام مستور فردى گناهکار شناخته مىشد و سنگسار مىگردید.
دلیل دیگرى که در انتساب حسن به امام مستور ذکر شده، این است که مىگویند در همان روزى که همسر محمد بن بزرگ امید وضع حمل کرد از همسر امام مستور نیز که در پاى الموت بوده حسن متولد گردید، بعد از دو سه روز زنى همراه فرزند امام به الموت آمد و به سراى محمد وارد شد و پسرِ امام را با فرزندِ محمد عوض کرد و فرزند محمد را با خود برد، لذا حسن را فرزند امام معرفى مىکنند که در درگاه محمد رشد کرد.[٩]
حمداللّه مستوفى پس از نقل هر دو روایت مىگوید: این هر دو سُست است و قابل پذیرش نمىباشد.[١٠]
همچنان که جوینى مىنویسد این استدلال از دلیل اول رسواتر است که زنى بیگانه به سراى پادشاهى وارد شود و در اطراف نوزاد پادشاه هیچ فردى نباشد، او طفلى بیگانه را به جاى فرزند پادشاه قرار دهد و او را با خود ببرد و کسى متوجه نشود، پدر و مادر و دایگان هم متوجه تفاوت صورت طفلِ بیگانه نشوند.[١١]
از سوى دیگر این سؤال مطرح مىشود که چگونه ممکن است نوادگان نزار مدت ٦٩ سال در نزدیکى الموت پنهانى زیسته باشند. چنان که مشهور است هواداران نزار پس از قتل او در ٤٨٨ قمرى به یمن گریختند و گروهى از آن جا به هند رفتند و در این مناطق تبلیغ مىکردند و خواهان شناسایى امامت نزار بودند،[١٢] از این رو نمىتوان پذیرفت که در ٤٨٧ یعنى پنج سال پس از تصرف الموت به وسیله حسن صباح، هنگامى که اسماعیلیان الموت در خطر انقراض و فشار شدید از سوى سلجوقیان قرار داشتند، امام را که فرزند یا نواده نزار بوده و هشت سال بیشتر نداشته به الموت برده باشند. بدون شک بردنِ کودک به الموت افسانهاى است که نزاریان براى مشروعیت دادن به امامت حسنِ دوم ساختهاند.[١٣] علاوه بر این در دوران قدرت حسن صباح و کیا بزرگ امید و فرزندش محمد حکومت اسماعیلیان آن قدر قوى شده بود که امام به راحتى مىتوانست ظهور کند و خود حکومت را به دست گیرد. اگر نواده نزار در الموت بوده و محمد بن کیا بزرگ داعى بوده باید براى مقابله با طرفدارانِ امامتِ پسرش امامِ اصلى را معرفى کند، نه آن که ٢٥٠ نفر را به قتل برساند.
عموم نزاریان در آن زمان در تعداد اجداد بین حسن و نزار دچار اختلاف شدهاند، گروهى معتقدند بین آنها سه نفر مىباشد و اسمهاى آنها را به این صورت ذکر مىکنند «الحسن بن القاهر بقوةاللّه بن المهتدى بن هادى بن مصطفى نزار بن المستنصر». گروهى دیگر از آنان بین حسن و نزار دو نفر را بیشتر اسم نمىبرند «الحسن بن المهتدى بن هادى بن مصطفى نزار» و استدلال مىکنند که القاهر لقب خود حسن است.[١٤] اسماعیلیان امروزى حسن را فرزند القاهر مىدانند.[١٥]
ریشههاى اعتقادى نزاریان به قیامت
در بین نزاریان این اعتقاد وجود داشت که شریعت به عنوان تقیه براى روشنگرى و سرسپردگى اسماعیلیان در مقابل اعمال تعمدانه سنیان به کار گرفته شود و وقتى که امام عدالت کامل را در جهان برقرار کرد ـ منظور روز قیامت که اسماعیلیان در حسابرسى نهایى به بهشت موعود خواهند رسید ـ شریعت از بین خواهد رفت، چون دیگر مناسبِ اوضاع زمان نیست.[١٦]
ابو الخطاب که از نخستین متفکران اسماعیلى است بهشت و دوزخ را به شیوه خاصى تعبیر مىکرده است. او مراد از بهشت و دوزخى را که در قرآن ذکر شده اشخاص ذکر مىکند و براى آنها معناى ماوراى ارضى نمىدانست، بهشت را جایى معرفى مىکرد که به مردم خیر و نعمت و عافیت برسد و دوزخ را جایى مىدانست که مردم به شر و مشقت گرفتار شوند.[١٧] این عقاید در آثار ناصر خسرو و کرمانى و سجستانى هم دیده مىشود. در زمان الحاکم این اعتقاد در بین برخى از دروزیان ظهور کرده بود که قیامت با ظهور الحاکم رخ داده و دور اسلام به پایان رسیده است. کرمانى، که از داعیان و نظریهپردازان آن عهد بود، در ردِّ نظریات آنان کوشید. کرمانى برخى ویژگىهاى قیامت و بهشت و دوزخ را بیان کرده است.[١٨]
المؤید فىالدین شیرازى که از داعیان المستنصر و از حامیان قیام بسا سیرى بود به هفت دور تاریخ اشاره مىکند و این که دور هفتمِ آن دور قائم القیامه است که با ظهور قائم در آینده به پایان مىرسد و داورى روز بازپسین آغاز مىشود.[١٩]
ابو یعقوب سجستانى نیز که همزمان با المؤید فىالدین بود نظریات مشابهى دارد، او قیامت را روز بزرگى مىداند که در آن روز جانها برانگیخته مىشوند و نشانههاى پنهانى به ظهور قائم دلالت خواهد داشت و چون کار به منتهاى خود رسید قائم قیامت را اعلام خواهد کرد.[٢٠]
ناصر خسرو برزخ را نفس طبیعى مىداند و معتقد است نفوس مردم تا به عالم طبیعى وابسته باشند از برزخ رهایى نیابد. به عقیده او دوزخ عالمِ جسمانى و فانى است و بهشت عالمِ روحانى و باقى است.[٢١]
عقاید اسماعیلیان در مورد پذیرش قائم القیامه و ویژگىهاى دور قیامت و شرایط محقق شدن قیامت باعث شده بود تا در آثار بزرگان اسماعیلى فصلى مشبع به این موضوع اختصاص یابد و تقریباً در بیشتر منابع که داعیان و فقها از همان ابتداى ظهور اسماعیلیه تألیف کردهاند به این موضوع به طور مفصل پرداخته شده و سابقهاى قوى در ذهن اسماعیلیان از دور قیامت به وجود آمده بود. با توجه به این پیشینه ذهنى، حسن دوم که اولین امام ظاهر الموت شناخته مىشد قیامت را اعلام کرد.[٢٢]
اعلام قیامت توسط حسن دوم
چگونگى بر پایى قیامت در چند منبع ضد نزارى و دو منبع نزارى آمده است. به نظر مىآید منابع ضد نزارى از جوینى متأثر باشند.
در رمضان سال ٥٥٩ قمرى حسن عَلَى الذکره السلام دستور داد اهالى ولایات خود را به الموت رسانده و در مصلى حاضر شوند و چهار رایت بزرگ از چهار رنگ سپید و سرخ و زرد و سبز به چهار ستون منبر نصب کنند. او به منبر رفت و روى به قبله داشت و به پیروانش چنان وانمود کرد که از نزد امامِ مستور پنهانى کسى نزد او آمده، خطبهاى در معتقدات ایشان آورده؛ بر منبر فصلى فصیح و بلیغ ایراد کرد و در آخر خطبه گفت امام زمان شما را درود و ترحم فرستاده است و بندگان خواص خویش خوانده و بار تکلیف شریعت از شما برگرفته و شما را به قیامت رسانیده است، آن گاه خطبهاى به عربى خواند به گونهاى که حاضران رقت آوردند به جهت این که گمان مىکردند سخن امام است. حسن فردى را که عربى مىدانست بر پایه منبر نصب کرد تا ترجمه آن الفاظ را به پارسى براى حاضران مىگفت.
مضمون خطبه بر این بود که حسن بن محمد بزرگ امید، خلیفه و داعى و حجت ماست باید که شیعه ما در امور دینى و دنیوى مطیع و متابع او باشند، حکم او محکم دانند، قول او قول ما شناسند و بدانند که مولانا ایشان را شفیع شد و شما را به خدا رساند.
و به این روش فصلى مشبع خواند و بعد از سخنرانى از منبر پایین آمد، دو رکعت نماز خواند و سفره را پهن کردند و قوم اسماعیلیان را بر سر آن نشاند تا افطار کردند و اظهار طرب و شادمانى و نشاط به رسم اعیاد نمودند و گفت امروز عید قیامت است.[٢٣]
شبانکارهاى ضمن نقل این واقعه مىنویسد «حسن در روز قیامت خطاب به پیروانش گفت اکنون امام بر حق منم و نایب رب العالمینم و هر کس که نایب است همجنس است از منسوب، پس بدانید خداى زمین منم و به فردا روز قیامت مىدارم و حساب هر کس مىبینم».[٢٤] شبانکاره تنها کسى است که ادعاى خدایىِ حسن را نقل مىکند، لذا نمىتوان به آسانى این نظریه را پذیرفت.
خطبهاى که حسن قرائت کرده است در منابع نیامده تنها اشارهاى شده است که حسن در این خطبه به کنایه یا تصریح از امامت خویش سخن رانده است. در کتاب کلام پیر بخشهایى از خطبه آمده است که حسن در اثناى خطبه ویژگىهاى قیامت را گفته و این نکته را متذکر شده است که در قیامت عبادات از مردم برداشته شده و افعال و اعمال به پایان رسیده است.[٢٥] رشیدالدین فضلاللّه نقل مىکند که «اسماعیلیان از زمان مهدى تا زمان حسن دوم طاعات و عبادات را انجام مىدادند و نماز و روزه برپا مىداشتند، ولى از این زمان چون امور دینى و ارکان شرایع را فرو گذاشتند ایشان را ملحد خواندند و لفظ الحاد بر قامت استقامت ایشان چست آمد».[٢٦]
اعلام قیامت در قهستان
در قهستان[٢٧] جمع زیادى از اسماعیلیان زندگى مىکردهاند که بر اثر حملات مغول از جمعیت آنها کاسته شده، ولى کاملاً از بین نرفتهاند و امروزه نیز در اطراف بیرجند و قائن و کاشمر و نیشابور چندین روستاى بزرگِ اسماعیلى نشین وجود دارد.
در زمان حسن، رهبرِ اسماعیلیان این منطقه رئیس مظفر بوده است. حسن خطبه براى او فرستاد و در خطبه چنین آورده بود که خلیفه خدا بر روى زمین و امام نزاریان من هستم و رئیس مظفر جانشین من است باید همه از او فرمان برند، فرمان او و کلام او کلام ماست و آنچه گوید دین و حق است.[٢٨]
رئیس مظفر در ٢٨ ذىقعده سال ٥٥٩ قمرى در دژى که به قول جوینى سرچشمه الحاد و بىایمانى آنان بود و مؤمنآباد[٢٩] نام داشت منبر نهاد، ولى نه در جهت قبله بلکه در خلاف آن و همان گونه که امامش در الموت کرده بود انجام داد و محمد خاقان پس از رئیس مظفر بر منبر رفت و پیغام حسن را با مضمون زیر به اطلاع اسماعیلیان رساند: مستنصر پیشتر پیغامى به الموت فرستاد که خداوند توانا همیشه در میان آدمیان جانشینى داشته است که خلافت مىکرده است، مستنصر یک خلیفه بود و حسن صباح خلیفه او، اگر مردم از حسن صباح پیروى کنند چنان است که از مستنصر پیروى کردهاند و امروز من، حسن، اعلام مىکنم که خلیفه خدا بر روى زمین هستم و رئیس مظفر خلیفه من است، شما باید از دستورهاى او پیروى کنید و انجام دستورهاى وى را وظیفه خود بدانید. در آن روز که این مسئله اعلام شد در مؤمنآباد مردم چنگ و دیگر آلات موسیقى نواختند و بر پلههاى منبر نزدیکِ آن شراب نوشیدند.[٣٠]
تفاوت اصلى که در خطبه مؤمنآباد و الموت دیده مىشود در مسئله امامت است. حسن در الموت به صورت کنایه ادعاى امامت مىکرد ولى در نامه مؤمن آباد به صراحت از امامتش سخن رانده است و پس از واقعه مؤمن آباد همه اسماعیلیان تبلیغ مىکردند که حسن امام و از نوادگان نزار است. حسن براى آماده کردن شرایط از زمینههاى قبلى که توضیح دادیم به خوبى بهره برد. او موقعیت و شرایط را براى پذیرش امامت آماده دید و حتى همه شرایط و ویژگىهاى امامت را همچون نسب و معصومیت و جز آن را براى خود در نظر گرفت.
اعلام قیامت در شام
رهبر اسماعیلیانِ شام راشد الدین سنان بود. او که از دوستان حسن دوم بود و از سوى او به این منطقه فرستاده شده بود روابط نزدیکى با حسن داشت. سنان موظف شد تا دور قیامت را در شام اعلام کند. او مراسمى مشابه آنچه در ایران برپا شد برگزار کرد، اما به نظر مىآید عقیده جدید در نزاریان شام تأثیر بسیار محدودى داشت. مؤلفان نزارى کتب عقیدتى در شام کمترین اطلاع از نوشتههاى همکیشان ایرانى خود نداشتند و همچنان دورى بودن تاریخ مقدس را حفظ کرده بودند و پس از مرگ حسن، سنان مستقل شد و حتى اخبار و روایتهایى است که محمد پسر حسن دوم، قصد قتل او را داشته است.
به هر حال سنان عقیده قیامت را به روایتِ خویش تعلیم مىداد. ویژگىهاى این عقیده نامشخص است، ولى مىتوان به اطمینان گفت این اعتقاد در نزاریان شام ریشه پیدا نکرد.[٣١] منابع ضد نزارى از برپایى قیامت در شام سخنى به میان نمىآورند و این نشان دهنده عدم استقبال نزاریان شام از دور قیامت است. به لحاظ دورى شام از الموت، حاکمان الموت توانایى نفوذ در شام را نداشتند.
تأثیر اعلام قیامت در عقاید اسماعیلیان
دور قیامت در واقع دومین مرحله از تاریخ نزاریان بود که آغاز این مرحله ٥٥٩ قمرى بوده و تا سال ٦٠٧ قمرى به طول انجامید. حاصل اعلامِ قیامت این بود که بر شیوه فلاسفه، جهان را قدیم گفتند و زمان را نامتناهى و معاد را روحانى و بهشت و دوزخ و ما فیها را همه تأویل کردند که معانى آن وجوه، تأویل به روحانى باشد و بنابراین اساس گفتند قیامت آن وقت باشد که خلق به خدا رسند و باطن و حقایق خلایق ظاهر گردد و اعمال طاعات مرتفع شود و به قول جوینى «در عالم همه عمل باشد و حساب نه و آخرت همه حساب باشد و عمل نه و این روحانى است و آن قیامت که در همه ملل و مذاهب موعود و منتظر است این بود که حسن اظهار کرد»[٣٢] و به این صورت تکالیف شرعى از مردم برخاسته است، زیرا همه در این دور قیامت به تمامى روى به خدا باید داشتن و ترک رسوم شرایع و عادات و عبادات الزامى باشد و از نشانههاى قیامت این باشد که مردم را از همه بندها بگشاید و با عادت خویش برد و غذا و شراب خویش به تن درستى رساند.[٣٣]
در شریعت دستور داده بودند که شبانهروز پنج نوبت عبادت خداى باید به جاى آورد، آن تکلیف ظاهر بود، در قیامت مردم باید همیشه خدا را در دل خویش داشته باشند و حضور خدایى کسب کنند. به همین قیاس همه ارکان شریعت و رسوم اسلام را تأویل کردند و تظاهر بدان را لازم ندانستند و حلال و حرام را برداشتند.[٣٤] قیامت آخرین براى هر فردى، رهایى وى هنگام مرگ از زندگى مادى و داخل شدن در حیات روحانى محض است.[٣٥]
حسن به صراحت یا به کنایه گفته بود همچنان که در دور شریعت اگر کسى طاعت و عبادت نکند او را توبیخ کنند، اگر کسى در قیامت حکم شریعت را انجام دهد و بر عبادت و رسوم جسمانى مواظبت نماید قتل و رجم او واجب باشد.
گروهى از غلات اسماعیلیه به خدایى ائمه خود معتقد شدند،[٣٦] این اعتقادات از لحاظ سیاسى باعث شد تا نزاریان به نوعى استقلال دست یابند.
جایگاه قائم القیامه
قیامت به ظهور حقیقت در شخص امام نزارى تعبیر شد و نزاریان از طریق او مىتوانستند خداى را شناخته و به اسرار و حقایق خلقت، چنان که مناسب بهشت است واقف شوند. امام مىتوانست حقیقت و باطن احکام شریعت را دریابد[٣٧] و به این صورت بهشت در این جهان براى نزاریان تحقق پیدا مىکرد و غیر نزاریان از این زمان به بعد به جهنم افکنده مىشدند. محمد(ص) خاتم ادوار شرایع و فاتحه دور قیامت بود و حسن اعلام کننده قیامت شمرده مىشد. او قائم القیامه شمرده مىشد و این مقامى بود که در اندیشه نزاریان بالاتر از امام شمرده مىشد و دعوت او دعوت قیامت خوانده مىشد.
قائم القیامه مظهرِ حقایق ثابت شده بود به این معنا که نزاریان پایان دوره شریعت و زندگى جسمانى را که قبلاً در ظاهر حقیقت تجلى یافته بود جشن مىگرفتند، از این به بعد باطنِ آن حقیقت نیز براى نزاریان پدیدار گردید و نزاریان به یک زندگى کاملاً روحانى دست یافتند.
خواجه نصیر در توصیف قائم قیامت مىنویسد «خلائق عالم به قیام قیامت اشارت داشته و بشارت دادهاند چون او آخرین منادى و مبشر قیامت بود و مىگوید (بعثت انا و قائم الساعة کهاتین أصابع سبابة) من و قائم قیامت هر دو چون دو انگشت سبابه که برابر یکدیگرند برانگیخته مىشویم پس از قائم القیامه شریعتى دیگر بر نخواست و دعوت همه پیغمبران و شرایع ایشان به دعوت او در قیامت وابسته است، پس خاتم جمله پیغمبران و شرایعِ ایشان او بود».[٣٨]
اسماعیلیان نهایت هر کارى را قیامت مىدانند و آن کسى که این نهایت به او مىرسد قائم قیامت باشد و معناى قائم را در همه زمانها این قائم القیامه معرفى مىکنند و معتقدند هیچ چیز بدون او باقى و زنده نخواهد ماند.[٣٩]
در جریان اعلامِ قیامت تنها قیامت تفسیر باطنى پیدا نکرد، بلکه بهشت و دوزخ نیز که از همان ابتدا متفکران اسماعیلى آنها را به تأویل و تفسیر خاصى برده بودند با اعلام قیامت در تفسیر باطنى خود تَبلور پیدا کردند.[٤٠]
مخالفین حسن دوم مورد تعقیب و شکنجه قرار مىگرفتند، به ناچار بسیارى از آنان ترک وطن کردند به ویژه از قهستان جمع زیادى به خراسان مهاجرت کردند، اما گروهى که توانایى رفتن نداشتند در میان ملاحده باقى ماندند و پنهانى اوامر و نواهى شریعت را ملتزم بودند.[٤١]
تغییر عبادات و برداشتن نماز و روزه و سایر واجبات شرعى در جامعه اسلامى انعکاس شدیدى داشت، به ناچار اسماعیلیان تلاش مىکردند این تحریف را توجیه کنند.
در متون اولیه اسماعیلیه ظاهر شریعت را براى حفظ احکام دنیا دانستهاند که همیشه در حال تغییر است و باطن شریعت را براى ضبط احکام آخرت و حقیقت دانستهاند و استدلال کردهاند که احکام آخرت هرگز تغییر و تبدیل نیابد، زیرا آن عالم خدایى است و هرگز تغییر نمىیابد. موجودات عالم پیوسته از حالى به حالى تغییر مىکنند، ولى باطن آنها هرگز تغییر نمىکند؛ به همین صورت ظاهر شریعت که حکم بر ظاهر موجودات مىکند تغییر مىکند، ولى باطن آن که بیان حقایق موجودات است به هیچ وجه تغییر نمىکند، پس نماز روزه و زکات و به طور کلى همه عبادات ظاهر شریعت است و قابل تغییراند.[٤٢]
هاجسن مىنویسد: انجام عبادات از نظر اسماعیلیان نشانه تقیه است و از نشانههاى قیامت برداشتن تقیه بود که به حذف عبادات منجر شد.[٤٣] زمانى که حسن دوم عبادات را از مردم برداشت بر مبناى تغییر ظاهر شریعت و ورود به دور کشف و شکستن تقیه توجیه شد.
تغییر عبادات که از زمان آقاخان سوم در بین اسماعیلیان به وجود آمد بر همین اساس توجیه مىشود.[٤٤]
چنان که گفتیم عقیده قیامت در بین همه اسماعیلیان نفوذ نکرد. برخى از نزدیکان حسن به این توجیهات اعتقادى پیدا نکردند، از جمله برادر زن وى (حسن بن ناماور) بود که در ششم ربیعالاول ٥٦١ قمرى حسن را بر قلعه لمسر کارد زد و مجروح ساخت و حسن از این زخم فوت کرد.[٤٥]
عقیده قیامت پس از حسن دوم
چون حسن دوم به دست برادر زنش به قتل رسید پسرش «نورالدین محمد» که نوزده سال داشت به جاى پدر نشست. او در ابتداى حکومتش حسن بن ناماور را با تمامى نزدیکانش از مرد و زن و کودک که بقایاى آل بویه بودند به قتل رساند.[٤٦]
محمد در تبلیغ و گسترش عقیده قیامت از پدرش جدىتر بود و در اظهار امامت تأکید بیشترى مىکرد.[٤٧] به گفته رشیدالدین فضلاللّه او على رغم این که از علوم رایج اطلاعى نداشت، اما ادعاى حکمت و فلسفه مىنمود.[٤٨]
طى دو سال که از اعلام قیامت گذشت اسماعیلیان به طور کامل از جامعه اسلامى جدا شدند، آنان در دوران حکومت محمد دست به قتل و غارت زدند و فتنههاى زیادى به وجود آوردند. این حوادث باعث شد جامعه اسلامى تنفر بیشترى از اسماعیلیان پیدا کنند، اما چون سلجوقیان که قدرت اصلى بازدارنده اسماعیلیان شمرده مىشدند رو به ضعف و تجزیه گذاشته بودند، محمد توانست ٤٦ سال حکومت کند.[٤٩] در طى این مدت طولانى، امامت محمد براى همه اسماعیلیان نزارى ثابت شده بود و از نظر سیاسى و نظامى اسماعیلیان قدرت مقتدرى را به وجود آورده بودند. کاشانى از شکست اتحاد حاکمان رى و عراق و قزوین بر ضد نزاریان خبر مىدهد.[٥٠] در منابع اطلاعات اندکى در مورد تبلیغ قیامت در زمان محمد، نقل شده است.
اعتقاد به دور قیامت و عقاید منحرف آن نمىتوانست براى همیشه در دل همه نزاریان پایدار بماند. از مهمترین افرادى که به این اعتقادات اعتراض مىکردند پسر بزرگ محمد (جلال الدین حسن سوم) بود که پدرش در کودکى نص قائم مقامى بر او کرده بود و چون بزرگ شد به عقاید پدر و جدش خرده مىگرفت و بین آنها دشمنى به وجود آمد به گونهاى که هر دو از یکدیگر خائف بودند، در مجامع عمومى که جلال الدین حسن حضور داشت پدرش از ترس در زیر لباس زره مىپوشید و مقربانى که به او اعتماد داشتند مواظب او بودند. در بین عموم مسلمانان این اعتقاد شایع شده بود که جلالالدین حسن مخالف عقاید پدرش هست و مسلمان مىباشد. علاء الدین محمد در دهم ربیعالاول سال ٦٠٧ قمرى فوت کرد.[٥١] مستوفى، جلالالدین حسن سوم را متهم مىکند که پدرش را مسموم کرده است.[٥٢]
پایان دور قیامت و بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام
جلالالدین حسن که از پیش ولیعهد بود پس از مرگ پدرش بر مسند حکومت تکیه زد. از زندگى او اطلاع چندانى نداریم جز این که در ٥٦٢ قمرى به دنیا آمده و مادرش زنى مسلمان و با ایمان بوده است. جلال الدین حسن معروف به نو مسلمان است، زیرا چنان که گفتیم وى با عقاید پدرش مخالف و از ابتداى جلوس اظهار مسلمانى کرد و دستور داد تا در هر دیهى حمامى و مسجدى بسازند و رسم اذان و نماز و روزه تازه گردانید و به همین جهت رسولانى نزد خلیفه الناصر لدین اللّه و سلطان محمد خوارزمشاه و ملوک و سلاطین و امراى عراق و دیگر بلاد فرستاد.[٥٣] بدون شک اعتقادات مادرِ حسن سوم در اصلاح دینىِ وى مؤثر بوده و باعث بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام گردید. آنان از میان چهار فرقه اهل سنت شافعى را برگزیدند. دور قیامت که در ٥٥٩ قمرى اعلام شده بود در ٦٠٧ قمرى به دستور جلال الدین حسن ملغى اعلام گردید و به پایان رسید. جلال الدین سعى در جلب قلوب مسلمانان داشت. او علاوه بر آن که از طریق نامه سعى در اعلام اسلام خویش داشت فقهاء را از خراسان و عراق دعوت کرد و با احترام تمام از آنان خواست به قضاوت و خواندن خطبه و امامت نماز و امثال این امور مذهبى بپردازند. او حتى از مردم قزوین که رنجهاى بسیارى از نزاریان دیده بودند و اعتمادى به حرفهاى او نداشتند دلجویى نمود.[٥٤]
اسلام جلالالدین حسن مورد قبول ائمه بلاد اسلامى قرار گرفت و جلال الدین سعى در رضایت آنان داشت و با بزرگان آنها مکاتبه مىنمود حتى از علماى قزوین خواست تا به الموت بیایند و کتابهاى اسلاف او را ببینند و هر چه را که خلاف مذهب بود جدا کنند و دستور داد همه را در حضور ایشان سوزاندند و اجدادش را لعن و طعن نمود.[٥٥]
مردم قهستان و تا حدودى شام مطیع فرمان جلال الدین بودند. تغییر مذهب حسن سوم باعث شد تا وى از امنیت برخوردار شود و در پناه این امنیت دو سال را به گردش در شهرها پرداخت و قلعههاى اسماعیلیان از گزند حملات مخالفانشان در امان ماند. بسیارى از علماى اسلامى که از مقابل مغولان مىگریختند به قلعههاى قهستان پناه مىبردند.[٥٦]
با توجه به این ویژگىها مىتوان پذیرفت که حسن در اعلام اسلام حُسن نیت داشته و تنها براى فریب مسلمانان عمل نکرده است. او پس از یازده سال از مسلمانىاش در سال ٦١٨ فوت کرد. گفته شده که زنان دربار او را مسموم کردند و تنها پسرش (علاء الدین محمد سوم) که در این زمان نه سال داشت به جاى او نشست. به لحاظ کوچکى علاءالدین محمد بسیارى از کسانى که در زمان پدرش جلال الدین از ترس وى مطیع شده بودند دوباره سر برآوردند و به صورت محدود به عقیده قبلى خود بازگشتند.[٥٧]
تاریخ نویسان محمد را مبتلا به بیمارى مالیخولیا دانستهاند به طورى که هیچ کس توانایى سخن گفتن با وى یا مداواى او را نداشت، لذا اخبار را از او پوشیده مىداشتند. این بیمارى باعث شد فرصتطلبان اسماعیلى عقاید قبلى خود را اظهار کنند.[٥٨]
عقیده ستر در بین نزاریان
بازگشت محدود به رسوم و آداب مسلمانى که تناقض شدید با عقاید و روش حسن دوم داشت باعث شد در نظر برخى نزاریانِ به شدت متعصب این توجیه به وجود آید که امام بر طبق شرایط عمل کرده و مىتواند بر طبق مقتضیات تغییرِ اساسى در عقیده نزاریان به وجود آورد و به تدریج عقیده ستر در بین آنان مستحکم شد و با این اعتقاد وضعیتِ دینى جامعه نزارى هماهنگ و بر وفق سیر حوادث و رویدادهایى که از زمان اعلام قیامت در ٥٥٩ قمرى تا ابطال آن در ٦٠٧ قمرى رخ داد توجیه مىشد و استقلال مذهبى اسماعیلیان در هر شرایطى حفظ مىشد.
محمد سوم نقش مهمى در پدید آمدن اندیشه ستر نداشت و این اعتقاد را بزرگان اسماعیلى تبلیغ و گسترش دادند. پیش از این در قرن پنجم ناصر خسرو اشارههایى به دوره ستر[٥٩] داشته است. اما از مهمترین کسانى که در تدوین این اندیشه نقش مهمى داشته، خواجه نصیرالدین طوسى است.
خواجه در کتاب تصورات ضمن توضیح اصلاح دینى حسن سوم، تعبیرهاى تازهاى از آن را بیان مىکند. او دورههاى پیامبران اولو العزم را برمىشمارد و حضرت رسول(ص) را خاتم ادوار شرایع و آغاز دور قیامت مىداند. در این دوره امام جایگاه والایى دارد و پیغمبر، نبوت خود را به امامت و وصى سپارد و شریعت را با قیامت متحد گرداند. از این روى کشف یا ستر، حقیقت یا شریعت در این دوره مناسب احتیاج مؤمنان تغییر مىکند.[٦٠] لذا اسماعیلیان عمل حسن سوم و جدش حسن دوم را بر طبق دوره ستر تفسیر کرده و هر دو را مناسب مؤمنین خواندند. امام مىتوانست پیروانش را در قیامت نگه دارد یا در دوره ستر که حقیقت پنهان است.[٦١] در دوره ستر تنها حجت به کمال رسیده و به حقیقت دسترسى دارد و مىتواند از تقیه معاف باشد. به هر حال تصمیم هر چه باشد باید پیروانش آن را بپذیرند و به آن عمل کنند.
با توجه به این که مسلمانان درگیر حمله مغول بودند بیشتر توجهشان به این تهاجم گسترده متمرکز شده بود. علاءالدین محمد در سالهاى آخر حکومتش با مشاوران و حتى پسر بزرگش رکنالدین خورشاه دچار اختلاف شد و سرانجام در ٦٥٣ قمرى در توطئهاى به قتل رسید. رکنالدین خورشاه تنها یک سال و چند ماه حکومت کرد.
در طى این دوران کوتاه به جهت درگیرىهاى شدیدى که بین مغولان و مسلمانان به وجود آمد و همچنین محاصره قلعه الموت و فتح آن به دست هلاکو در ٦٥٤ قمرى مطلبى درباره عقیده ستر در منابع نیامده است و توجه اساسى به مذاکرات رکنالدین خورشاه با هلاکو و سرانجام وى معطوف شده است.
پی نوشت ها:
[١] مصطفى غالب، تاریخ الدعوة الاسماعیلیة، ص ٢٤٥ ـ ٢٥٤.
[٢]جوینى، جهانگشاى، ج ٣، ص ٢٢٢ ـ ٢٢٤.
[٣] جوینى، جهانگشاى، ج ٣، ص ٢٢٣ ـ ٢٢٤؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٣؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ١٩٩ ـ ٢٠٠.
[٤] رشیدالدین فضلاللّه، همان، ص ١٦٢.
[٥] کاشانى، همان، ص ٢٠٠.
[٦] به عنوان نمونه به هدایة الطالبین المؤمنین، ص ١١١ و تاریخ الدعوة الاسماعیلیه، ص ٢٥٨ ـ ٢٦٠ مراجعه شود.
[٧] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٣ ـ ٢٣٣؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٦.
[٨] تفسیر این جمله چنین است که فرزند از صاحب خانه است اگر چه افرادى به آن خانه در رفت و آمد باشند و شوهر نسبت به فرزند خود نباید تردید کند و افراد زناکار باید سنگسار شوند. «ر.ک: شرح لمعه، باب نکاح».
[٩] رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٦ ـ ١٦٧؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢٠٣؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ١٥٤.
[١٠] حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، ص ٥٢٢.
[١١]جوینى، همان، ج ٣، ص ٢٤٣.
[١٢] ولادیمیرونا، تاریخ اسماعیلیان در ایران، ص ٢٤٤.
[١٣] ولادیمیرونا، همان، ص ٢٤٤ ـ ٢٤٥.
[١٤] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٣٦؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٧ و ١٦٨؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢٠٤.
[١٥] محمد بن زید العابدین، همان، ص ١١٠.
[١٦] لوئیس برنارد، اسماعیلیان در تاریخ، ص ٣٠٧.
[١٧] شهرستانى، الملل و النحل، ج ١، ص ١٨٠؛ نوبختى، فرق الشیعه، ص ٦٨ ـ ٧٠.
[١٨] کرمانى، راحة العقل، ص ٥١٢.
[١٩] المجالس المستنصریه، ص ٣١ ـ ٣٣.
[٢٠] سجستانى، ایران و یمن سه رساله اسماعیلى (الینابیع)، ص ٨٣ ـ ٨٤ و ٦٧ ـ ٦٨؛ سجستانى، کشف المحجوب، ص ٨٣ ـ ٩٤.
[٢١] ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص ١٣٢.
[٢٢]دکتر مصطفى راغب در کتاب الامامة و قائم القیامه ویژگىهاى امامت و قائم القیامه و قیامت را مورد بررسى قرار داده است، نظریات او منعکس کننده عقیده نزاریان مىباشد. (ص ٣٢٠ ـ ٣٣١).
[٢٣] جوینى، جهانگشاى، ج ٣، ص ٢٢٦ ـ ٢٢٨؛ رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٤ ـ ١٦٥؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢٠١؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٣ ـ ٢٥٣؛ حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، ص ٥٢٢ ـ ٥٢٣ ابو اسحاق کوهستانى همین واقعه را با حمایت از اقدامات حسن بیان مىکند. «ر.ک: هفت باب، ص ٤١ ـ ٤٢».
[٢٤] شبانکارهاى، مجمع الانساب، ص ١٢٩ ـ ١٣٠.
[٢٥] کلام پیر، ص ٦٥ ـ ٦٦.
[٢٦] رشیدالدین فضل اللّه، همان، ص ١٦٥.
[٢٧] قهستان به منطقه جنوب خراسان اطلاق مىشده که مرکز آن تون یا قائن کنونى بوده است.
[٢٨] رشیدالدین فضلاللّه، همان، ص ١٦٦.
[٢٩] مؤمنآباد امروزه از مراکز مهم اسماعیلیان در نزدیکى بیرجند است.
[٣٠] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٢٩ ـ ٢٣١؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٢٥٣.
[٣١] هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ص ٣٦٩ و ٣٦٧؛ دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص ٤٥٦.
[٣٢] جوینى، همان، ص ٢٢٧.
[٣٣] سجستانى، کشف المحجوب، ص ٨٢.
[٣٤] جوینى، همان، ص ٢٢٧با مراجعه به برخى متون فقهى اسماعیلیان که در قرن چهارم تألیف شدهاند و مقایسه آن با عقاید آنان در دور قیامت متوجه تغییر اساسى در عقاید آنان مىشویم، به عنوان نمونه مراجعه شود به «دعائم الاسلام، تألیف قاضى نعمان، تصحیح آصف بن على».
[٣٥] سجستانى، کشف المحجوب، ص ٨٣.
[٣٦] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٢٧ ـ ٢٢٩؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٩ ـ ١٦٨؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٢٥٥.
[٣٧] ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص ٨٦.
[٣٨]خواجه نصیر، تصورات یا روضة التسلیم، ص ١٣١.
[٣٩] کلام پیر، ص ٦٣.
[٤٠] براى تأویل روحانى بهشت و دوزخ و قیامت به کشف المحجوب سجستانى، ص ٨٣ ـ ٩٤ و الینابیع، ص ٦٧ ـ ٦٨ و خوان الاخوان، ص ١٣٢ و وجه دین، ص ٢٧ ـ ٤٥ و تصورات، ص ٥٢ ـ ٥٥ مراجعه شود.
[٤١] حمداللّه مستوفى، همان، ص ٥٢٣.
[٤٢] کلام پیر، ص ٥٥ ـ ٥٦؛ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص ١٣٢ ـ ١٣٣توجه به باطن هر عبادتى آن قدر مورد توجه اسماعیلیان بوده که بسیارى از متفکرین اسماعیلى به این موضوع پرداختهاند، براى نمونه ناصر خسرو در کتاب وجه دین به طور مفصل باطن عبادات و شرائع را مورد بررسى قرار داده است.
[٤٣] هاجسن، همان، ص ٣٠١.
[٤٤] در مورد عقاید فعلى اسماعیلیان به نامه الموت، ٧٦ ـ ٨٦ مراجعه شود.
[٤٥] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٣٩؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٦٩ ـ ١٧٠.
[٤٦] رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٧٠؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٢٥٩.
[٤٧] جوینى، همان، ص ٢٤٠ ـ ٢٤١.
[٤٨] رشیدالدین فضلاللّه، همان، ص ١٧٠.
[٤٩] شبانکارهاى، همان، ص ١٣٠.
[٥٠] کاشانى، همان، ص ٢١٤.
[٥١] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٤٢؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٧٣؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢١٤.
[٥٢] حمداللّه مستوفى، همان، ص ٥٢٤.
[٥٣] رشیدالدین فضلاللّه، همان، ص ١٧٤.
[٥٤] حمداللّه مستوفى، همان، ص ٥٢٤.
[٥٥] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٤٣ ـ ٢٤٤؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص ٢١٥.
[٥٦] جوزجانى، طبقات، ص ١٨١.
[٥٧] جوینى، جهانگشاى، ص ٢٤٣ ـ ٢٥٠؛ رشیدالدین فضلاللّه، جامع التواریخ، ص ١٧٨ ـ ١٨٠.
[٥٨] حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، ص ٥٢٥؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص ٢٦٩.
[٥٩] براى اطلاع بیشتر به خوان الاخوان، ص ١٣٢ مراجعه شود.
[٦٠] خواجه نصیر، همان، ص ١٠٤.
[٦١] خواجه نصیر، تصورات، ص ١١٠ ـ ١١١؛ کلام پیر، ص ٦٦ ـ ٦٨.
منابع:
ـ المجالس المستنصریه، تصحیح محمد کامل حسین (دارالفکر العربى، چاپ اوّل).
ـ برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه آرینپور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ١٣٤٦ق).
ـ جوزجانى، منهاج الدین عثمان بن سراج، طبقات ناصرى، تصحیح عبد الحى حبیبى (انجمن تاریخ افغانستان کابل، ١٣٤٣ق).
ـ جوینى، علاء الدین عطاملک، تاریخ جهانگشاى، به سعى و اهتمام محمد بن عبد الوهاب قزوینى (چاپ لیدن هلند، ١٣٥٥ق/١٩٣٧م).
ـ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، به اهتمام محمد مدرسى زنجانى، (تهران، اطلاعات، ١٣٦٤).
ـ حسین، محمد کامل (تصحیح)، سیرة المؤید فى الدین، (قاهره، دارالکتب المصرى، ١٩٤٩م).
ـ خراسانى فدائى، محمد بن زیدالعابدین، هدایة المؤمنین الطالبین یا تاریخ اسماعیلیه، به اهتمام الکساندر سیمونوف (تهران، اساطیر، ١٣٦٢).
ـ دفترى، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدرهاى (تهران، فرزان، ١٣٧٥).
ـ رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ (قسمت اسماعیلیان)، به کوشش محمدتقى دانشپژوه (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ١٣٣٨ق).
ـ سجستانى، ابو یعقوب، کشف المحجوب، تصحیح هانرى کربن (انجمن ایرانشناسى، فرانسه ١٣٥٨).
ـ ــــــــــــــ ، ایران و یمن سه رساله اسماعیلى (الینابیع) تصحیح هانرى کربن (تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ١٣٤٠ق).
ـ شبانکارهاى، محمد بن على بن محمد، مجمع الانساب، تصحیح هاشم محدث (تهران، امیرکبیر، ١٣٦٣).
ـ شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى (تهران، اقبال، ١٣٦١).
ـ طوسى، خواجه نصیر الدین، تصورات یا روضة التسلیم، تصحیح ایوانف (تهران، جامى، ١٣٦٣).
ـ غالب، مصطفى، الامامة و قائم القیامه (بیروت، دار و مکتبة الهلال، ١٩١٨م).
ـ ــــــــــــــــــ ، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه منذ اقدم العصور حتى عصرنا الحاضر (دمشق، دارالیقظة العربیه، ١٩٥٣م).
ـ قاضى نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، تصحیح آصف بن على، (قاهرة، دارالمعارف، ١٩٦٣میلادى).
ـ قرشى، ادریس عمادالدین، عیون الاخبار و فنون الآثار، تصحیح دکتر مصطفى غالب (دارالاندلس، ١٩٩٤میلادى).
ـ کاشانى، عبداللّه بن على، زبدة التواریخ، به کوشش محمدتقى دانشپژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ١٣٦٦).
ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى (تهران، امیرکبیر، ١٣٥٨).
ـ کرمانى، حمیدالدین، راحة العقل، تصحیح مصطفى غالب (بیروت، دارالاندلس، ١٩٦٧م).
ـ ــــــــــــــــــــــ ، الریاض، تصحیح عارف تامر (بیروت، دارالثقافة، بىتا).
ـ کلام پیر، یعنى هفت باب به سعى ایوانف، ١٩٣٤م.
ـ لوئیس برنارد، تاریخ اسماعیلیان، ترجمه فریدون بدرهاى (تهران، توس، ١٣٦٢ق).
ـ مایل هروى، نجیب و اکبر عشیق کابلى، نامه الموت (مشهد، بنگاه کتاب، بىتا).
ـ ناصر خسرو، وجه دین (تهران، کتابخانه طهورى، ١٣٤٨).
ـ ـــــــــــــ ، خوان الاخوان، مقدمه و حواشى ع. قویم (تهران، کتابخانه لارانى، ١٣٣٨).
ـ نوبختى حسن بن موسى، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (بىجا، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦١).
ـ واکر، پل. اى، حمیدالدین کرمانى، ترجمه فریدون بدرهاى (بىجا، نشر فرزان، بىتا).
ـ ــــــــــــــ ، ابویعقوب سجستانى متفکر و داعى اسماعیلى، ترجمه فریدون بدرهاى (بىجا، نشر فرزان، ١٣٧٧ق).
ـ ولادیمیر ونا، استرویوا لودمیلا، تاریخ اسماعیلیان ایران، ترجمه پروین منزوى (تهران، اشاره، ١٣٧١).
ـ هاجسن، مارشال گودوین سیمز، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدرهاى (تبریز، کتابفروشى تهران، ١٣٤٦).