پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - گونهشناسى جنبشهاى اسلامى معاصر - مرادى مجيد

گونه‌شناسى جنبش‌هاى اسلامى معاصر
مرادى مجيد

اشاره:

جنبش‌هاى اسلامى معاصر، گونه‌اى از جنبش‌هاى اجتماعى هستند كه در واكنش به يك يا چند عامل از ميان عوامل متعددى مانند استعمار غرب، انحطاط فكرى و استبداد داخلى، الغاى خلافت عثمانى، سكولارسازى شتابزده جوامع اسلامى، شكست‌هاى نظامى مسلمانان از بيگانگان، شكست الگوهاى رقيب مانند ناسيوناليسم و سوسياليسم‌عربى، بنيادگرايى يهودى، و انحطاط درونى (بحران مشروعيت، بحران هويت، توزيع ناعادلانه ثروت، فساد و سركوب) و نيز با تكيه بر اسلام به عنوان خاستگاه فكرى و الگوى نجات بخش پديد آمده‌اند. در اين مقال به بررسى عمده‌ترين رهيافت‌ها در تعليل و تحليل جنبش‌هاى اسلامى معاصر مى‌پردازيم.
حمله ناپلئون بناپارت در سال ١٩٧٨ م به مصر، فصل جديدى را در تحرك‌هاى فكرى - سياسى اسلامى گشود. البته پيش از اين تاريخ، جنبش‌هايى با هدف احياى فكر دينى يا تجددطلبى اصلاحى و تجديدطلبى فقهى در گوشه و كنار جهان اسلام ظهور يافته بود كه از مهم‌ترين آنها جنبش نوگرايى فقهى و فكرى محمد بن عبدالوهاب در نجد در قرن هيجدهم (١٧٩١ - ١٧٠٣ م)، جنبش ولى الله دهلوى در هند (١٧٦٢ - ١٧٠٢ م)، جنبش محمد بن على شوكانى در يمن (١٨٢٣ - ١٧٥٨ م) جنبش آلوسى در عراق (١٨٥٤ - ١٨٠٢ م) جنبش محمد بن على سنوسى در مغرب (١٨٥٩ - ١٧٧٨ م) و نيز جنبش محمد بن احمد المهدى معروف به مهدى سودانى در سودان (١٨٨٥ - ١٨٤٣ م) است.
به رغم اختلافات و تفاوت‌هاى فراوانى كه در ماهيت، اهداف و شيوه كار حركت‌هاى ياد شده مشاهده مى‌شود، نقطه اشتراك همگى اين حركت‌ها، دعوت به بازانديشى و نوفهمى اسلام و كنار گذاشتن تقليد خام و گشودن باب اجتهاد است.
نخستين حركت‌هاى اسلامى، به هدف تدبير انديشى براى نجات جوامع اسلامى از استيصال و عقب‌ماندگى و زدودن پيرايه‌ها از چهره دين به راه افتاد و در ادامه، حركت‌هايى در مقابله با استعمار غرب و يا در واكنش به رفتار سياسى و انحطاط اخلاقى غرب پديد آمد.
آنچه امروزه با عنوان اسلام سياسى از آن ياد مى‌شود، جريان‌ها و شخصيت‌هايى را مراد كرده كه معتقد به پيوند اسلام و سياست هستند. جهان اسلام از قرن نوزدهم با چالش‌هاى جدى‌اى از سوى غرب مواجه شد كه حتى تا پس از استقلال كشورهاى اسلامى ادامه داشت. پيدايى جريان‌هاى اسلام سياسى در حقيقت پاسخى به اين چالش‌ها بود.
اين جريان‌ها بر آن شدند تا با نظريه‌پردازى و ترويج‌بعد سياسى اسلام با چالش هايى كه هويت و استقلال و پيشرفت آنان را تهديد مى‌كرد، مبارزه كنند. جريان‌هاى اسلام‌گراى سياسى ايمان و عملشان بر مبناى فراگيرى و شموليت اسلام به عنوان راه حل همه مشكلات اقتصادى و سياسى و اجتماعى امت اسلامى بود. هدف عمده اين جريان‌ها تلاش براى اسلامى كردن دولت و اجتماع از راه دست‌يابى به قدرت بود.
براى بررسى علل و انگيزه‌ها و شرايط پيدايى جنبش‌هاى اسلامى معاصر، پيش از مطالعه رهيافت‌هاى عمده‌اى كه در اين زمينه از سوى محققان عرضه شده است، بايد به دو ايستگاه اساسى كه يكى فكرى - دينى و ديگرى تاريخى است، توجه ويژه كرد. اولى ماهيت رابطه بين دين و سياست در نظام فكرى اسلامى و بازتاب نوعى تلقى از اين رابطه بر رفتارها و حركت‌هاى اجتماعى است و دومى مسئله انقراض خلافت عثمانى است كه در سال ١٩٢٤ از سوى مصطفى كمال آتاتورك انجام شد.

رابطه دين و سياست

گذشته از عوامل سياسى و شرايط اجتماعى، پيدايش جنبش‌هاى اسلامى ريشه‌اى نيز در نوع رابطه بين دين و سياست در انديشه اسلامى دارد. برخى نوع رابطه اين دو را در ماهيت اديان به لحاظ آموزه‌ها و شعاير آنان جست‌وجو مى‌كنند و بحث را از اين نقطه مى‌آغازند كه ماهيت اديان به لحاظ ارتباطشان با سياست متفاوت است. براى نمونه دين مسيحيت، دينى كاملا معنوى و روحانى و غيرسياسى است و حوزه دين و دنيا و دين و سياست را از هم جدا مى‌داند و آموزه‌ها و شعاير آن نيز به گونه‌اى است كه با سياست، تداخل و تلاقى ندارد. اما بسيارى از آموزه‌ها و تعاليم اسلام به وضوح جنبه‌اى سياسى دارند و نمى‌توان بعد سياسى بسيارى از احكام اسلام را ناديده گرفت. حميد عنايت در اين باره مى‌نويسد: اگر جان و جوهر سياست همانا هنر زيستن و كار كردن با ديگران است، در اين صورت از هر پنج ركن اسلام: نماز، روزه، زكات، حج و شهادتين (شهادت به وحدانيت‌خدا و نبوت محمد (ص))، چهار ركن آن با اعتلاى روحيه همكارى و انسجام گروهى در ميان پيروان آن تناسب دارد. جهاد كه بعضى از مسلمانان آن را ششمين ركن مى‌شمارندش، نيروى نهفته بيش‌ترى براى ايجاد روح و روحيه در خود دارد. اگر طبق نظر ديگر، جان و جوهر سياست همانا تلاش در پى كسب قدرت باشد، باز هم به سختى مى‌توان جهان بينى سياسى‌ترى از اسلام پيدا كرد. اسلام كه همواره طبيعت انسانى را بر وفق نيازهاى جسمى و روحى‌اش مى‌شناسد، هرگز به صرف شرع و بيان آرمان‌هايش راضى نيست، بلكه مدام در صدد وسايلى براى جامه عمل پوشاندن به آنهاست. قدرت يك وسيله اساسى براى نيل به اين هدف است و قرآن از مؤمنان مى‌خواهد كه از سرمشق والا يا به اصطلاح اسوه حسنه حضرت محمد (ص) پيروى كنند (سوره احزاب آيه ٢١). از آنجا كه توفيق اصلى پيامبر در بنا نهادن حكومتى بر مبناى تعاليم اسلام بود، مسلمانان هم وظيفه دارند از سرمشق او در اين زمينه پيروى كنند.
دليل ساده‌ترى هم براى همبستگى اسلام با سياست‌به عنوان هنر حكومت وجود دارد: اجراى تعدادى از وظايف جمعى يا امور واجب كفايى مسلمانان كه مهم‌تر از همه «امر به معروف و نهى از منكر» است، و دفاع از دارالاسلام فقط در سايه حكومتى ممكن است كه اگر سراپا متعهد به اسلام نيست، لااقل نسبت‌به اهداف آن علاقه و هواخواهى نشان بدهد. بدين ترتيب هر مسلمان كه در تحت‌حكومت رژيم متعهد يا متمايل به اسلام به سر مى‌برد، بايد فعالانه براى بقاى آن بكوشد، و بر عكس هر مسلمان كه در حت‌حكومت رژيم متخاصم با اسلام به سر مى‌برد، بايد هر وقت كه فرصتى مناسب دست مى‌دهد، در برانداختن آن بكوشد. سرانجام اگر بحث اين كه كى بايد حكومت كند و چرا ما بايد از حكام اطاعت كنيم، اساس سياست است، هيچ مسلمان هشيارى نمى‌تواند تاريخش را، حتى اگر به شيوه‌اى ساده و سرسرى بخواند، بدون احساس نياز به پرسيدن اين سؤال‌ها و بحث آنها با همدينان خود مطالعه كند. ^(١)
معتقدان به پيوند دين و دولت در اسلام برآنند كه اسلام بر خلاف مسيحيت، صرفا شمارى از عقايد فردى و درونى نيست، بل برنامه‌اى شامل و كامل براى همه عرصه‌هاى زندگى - سياسى و غيرسياسى است. اين تفاوت غالبا از سخنى از مسيح (ع) برگرفته مى‌شود كه با حذف زمينه تاريخى و عوامل مستقيم آن ذكر مى‌شود. داستان آن چنين است كه برخى از فرليسى‌ها شاگردان خود را همراه هيرودليسى‌ها نزد مسيح فرستادند تا به او بگويند: اى معلم، مى‌دانيم كه تو راستگويى و به حقيقت طريق الهى را تعليم مى‌دهى و از كسى باكى ندارى. زيرا به چهره مردم نمى‌نگرى. به ما بگو چه گمان مى‌برى؟ آيا جايز است جزيه به قيصر پرداخته شود؟ پس مسيح خباثت آنان را دريافت و گفت: اى رياكارن! چرا مى‌آزماييدم؟ معامله جزيه را نشانم مى‌دهيد. پس دينارى به او عرضه كردند. بديشان گفت: اين تصوير و نوشته از آن كيست؟ گفتند: از آن قيصر. گفت: پس آنچه را كه از آن قيصر است‌به قيصر و آنچه را از آن خدا است‌به خدا بسپاريد. پس چون اين سخن شنيدند، شگفت زده شدند و رهايش كردند و رفتند. ^(٢) اسلام‌گرايان معاصر در نفى جدايى اسلام از سياست از همين نقطه شروع مى‌كنند: «اسلام، دينى است كه آنچه را كه از آن قيصر است‌به قيصر و آنچه را از آن خدا است‌به خدا واننهاده است; يعنى از امور دولت و سياست و جامعه پا پس نكشيده است. ^(٣)
بسيارى از اسلام گريان معاصر اصل پيوند دين و سياست را تا حد يكى از بديهيات و ضروريات ارتقا داده و مخالف آن را مخالف يكى از ضروريات دين قلمداد كرده‌اند. براى نمونه انورالسادات رييس جمهور سابق مصر كه به صراحت اعلام كرده بود «لادين فى السياسة و لا سياسة فى الدين‌» با فتواى برخى اسلام گرايان بر مباح بودن خون وى مواجه شد. ^(٤)
اما آيا دخالت دين در امور دنيايى - از جمله سياست - به طبيعت اديان مربوط مى‌شود و از دينى تا دين ديگر متفاوت است؟ يا آن كه طبيعت دين نسبت‌به اين امور ساكت است؟
«آيزنشتاد به نوعى گونه‌شناسى نظام‌هاى فرهنگى بزرگ دست زده است كه نقطه آغاز آنها به پيدايش مذاهب بزرگ بر مى‌گردد كه در آنها بين لاهوت و ناسوت خط فاصل كشيده و اين دو مجموعه را از هم تفكيك مى‌كنند و ديگر شاه و ذات بارى تعالى از يك گوهر تصور نمى‌شوند. اما نوع رابطه‌اى كه بين لاهوت و ناسوت برقرار مى‌شود، در نزد اين مذاهب متفاوت است. آيزنشتاد مذاهب بزرگ را از نظر رابطه‌اى كه بين آسمان و زمين و يا نظم استعلايى و نظم زمينى برقرار مى‌كنند، به سه دسته تقسيم مى‌كند: يكى مذاهبى كه اين رابطه را قطع شده فرض مى‌كنند و امور دنيا را به دست عقلا مى‌سپارند; بدون آن كه مذهب بر اعمال آنها نظارتى اعمال كند، مانند فرهنگ كنفوسيوس كه در آن همه چيز اين‌جهانى فرض شده و سببى براى شكل‌گيرى يك گروه نخبه مذهبى وجود ندارد. در نتيجه قدرت سياسى از استقلال كامل برخوردار خواهد شد. دوم، مذاهبى كه نظارت آسمان را پيوسته و مستمر مى‌دانند، مانند هندوييسم كه در آن نخبگان مذهبى به عنوان نمايندگان آسمان بر روى زمين حق دارند نظارتى آمرانه بر سياست اعمال كنند. سوم، مذاهب ابراهيمى (يهوديت، مسيحيت و اسلام) كه در آنها نظم زمينى وظيفه دارد پيوسته خود را به نظم آسمانى نزديك‌تر سازد و همين امر پويايى خاصى به اين جوامع مى‌دهد; زيرا سياست كه بايد در جهت كسب مشروعيت و انطباق خود با نظم آسمانى تلاش كند، در چالش پايدار با مذاهب به سر مى‌برد و اين چالش سبب پويايى آن مى‌شود. در مجموع آيزنشتاد نتيجه مى‌گيرد كه نظام‌هاى فرهنگى وحدانى اساسا تكثرگرا هستند; زيرا نخبگان سياسى و مذهبى از هم جدا هستند و اين تفكيك بن‌مايه تفكيك‌هاى بعدى است. اما عده‌اى ديگر يكسان شمردن مذاهبى مانند يهوديت و مسيحيت و اسلام را نوعى كلى‌پندارى و ناديده گرفتن دقايق مى‌دانند. برتران بديع، در كتاب «دو دولت‌» توضيح مى‌دهد كه چگونه تاريخ مسيحيت‌حكايت از دو گانگى تشكيلات و نهادهاى مذهبى و سياسى دارد كه نه تنها برگرفته از آموزه‌هاى مسيحيت است (نظريه دو شمشير) بلكه كليسا در عمل نيز توانست در بى‌خبرى امپراتورى، سلسله مراتب و دستگاه بوروكراسى خود را بنانهاد ه و گسترش دهد. از اين رو زمانى كه قدرت دنيوى متوجه كليسا شد، كار از كار گذشته بود و امحاى تشكيلات كليسا امكان‌پذير نبود. در حالى كه در فرهنگ اسلامى به دليل شرايط خاص اجتماعى، اقتصادى و سياسى، زمان تولد اين مذهب كه دوره گذار از جامعه قبيله‌اى به جامعه شهرى بود و اسلام نيز خود كار اين گذار را بر عهده داشت و در همه حوزه‌ها نيز به كمك طلبيده مى‌شد، تفكيكى بين مذهب و سياست صورت نگرفت و مونيسم يا وحدانيت همه امور به جاى دو گانگى در مسيحيت‌به عنوان نشان فرهنگ اسلامى قرار گرفت. نتيجه آن شد كه درجهان اسلام سياست هرگز به استقلالى كه سياست در غرب از آن برخوردار شده، دست نيابد و سرنوشت جوامع اسلامى نيز به تناوبى از سلطه و شورش گره بخورد; زيرا نظم‌هاى اين جهان به نظم آرمانى اسلامى شباهتى نداشته، مشروعيت ندارند. حال چنانچه اين حكومت‌ها قدرت اعمال سلطه را داشته باشند، نظم خود را بدون برخوردارى از مشروعيت استقرار مى‌بخشند و چنانچه از اين قدرت بى بهره باشند، با شورش مردم روبه‌رو خواهند شد; درحالى كه در جوامع غربى به‌تدريج كه بنيان مشروعيت نظم دنيوى مشخص شد و تقاضا جاى شورش را در چرخه سياست گرفت . ازنظر «بديع‌» خروج از اين بن بست نيز براى جوامع اسلامى امكان‌پذير نخواهد بود. سرنوشت محكوم آنان همان تناوب سلطه و شورش خواهد بود.» ^(٥)

الغاى نظام خلافت

شكل‌گيرى جنبش پان‌تركيسم مصطفى كمال آتاتورك در تركيه از دو بعد سياسى و ايدوئولوژيك بر پيدايش جنبش اخوان المسلمين تاثير نهاد. البته اين به معناى ناديده گرفتن ديگر عوامل درونى و بيرون نيست. بعد سياسى حركت آتاتورك، الغاى نظام خلافت عثمانى بود. نهاد خلافت‌براى اكثريت مسلمانان، تجسم چارچوب سياسى تجربه تاريخى‌شان به شمار مى‌آمد. اين نهاد هر چند از زمان برپايى دولت اموى، روح خود را از دست داده و تبديل به «پادشاهى ستمگرانه‌» شده بود، اما شكلى از آن در قالب دولت عثمانى همچنان باقى مانده بود و به سبب مشروعيتى كه اين نهاد براى خاندان‌هاى حاكم فراهم مى‌آورد، اشتياق به ترميم و صيانت آن همچنان تداوم داشت. فقهاى اهل سنت در دوره كهولت عصبيت عربى، كوشيدند تا اصل خلافت را به عنصر عربى گره بزنند. وهابيان به بهانه عدم اقامه احكام شرع، مشروعيت دولت عثمانى را زير سؤال بردند و كوشيدند تا خلافتى عربى برپا كنند. به زودى همين خط از سوى مهدى سودانى در نيمه دوم قرن نوزدهم پيگرى شد. جالب است كه خواسته وهابيان در شبه جزيره عربستان و مهدى در سودان - كه برپايى خلافتى عربى بود - در آغاز قرن بيستم به طور جدى از سوى نيروهاى استعمارگر پى گرفته و بر اجراى آن اصرار ورزيده شد. ديپلماسى بريتانيا از سال ١٩١٢ به ترويج ايده انتقال مركز ثقل خلافت اسلامى به قلب جزيزة‌العرب پرداخت و بى ترديد، ايده خلافت عربى از انگيزه‌هاى اصلى گفت و گوى شريف حسين و مك ماهان در سال ١٩١٥ بوده است. فرانسه نيز به سهم خود همين اهتمام را داشت. وزارت مستعمرات فرانسه يادداشتى پيرامون «مسئله خلافت اسلامى‌» تهيه كرد كه در آن بر ضرورت نصب حاكمى عربى و برخاسته از قريش تاكيد مى‌كرد. در اين يادداشت دو تن براى در اختيار گرفتن چنين منصبى پيشنهاد شده بودند: سلطان مغرب يا امير مكه (شريف حسين) و بنا بر ملاحظات سياسى - جغرافيايى، فرانسه، شريف حسين را جهت‌برپايى خلافت عربى كه زمينه فروپاشى عثمانى بود، ترجيح داد.
استراتژى قدرت‌هاى بزرگ در دو دهه نخست قرن بيستم اولا بر انتقال مقر خلافت از تركيه به جزيرة العرب و ثانيا بر گماردن خليفه‌اى عربى - قريشى مبتنى بود; اما اين طرح از نظرگاه اين قدرت‌ها به معناى تشكيل دولتى عربى يگانه و برخوردار از استقلال و حاكميت نبود، بلكه مقدمه خلق و جعل واحدهاى سياسى عربى ديگر و ايجاد دولت‌هاى كوچك و بزرگ فراوان بود. يادداشت فرانسه هم تاكيد داشت كه «چنين نهادى مقدمه تحقق عملى طرحى اسلامى نيست كه هيچ گاه در تاريخ تحقق نيافته است. مصطفى كمال آتاتورك در سال ١٩٢٤ با اعلام الغاى نظام خلافت تمام تلاش‌هاى قدرت‌هاى اروپايى را در جهت از بين بردن اين خلافت و تاسيس دولت‌ها و تعيين مرزهاى جديد، به ثمر نشاند. اين اقدام نقطه عطفى سرنوشت‌ساز در شكل‌گيرى دوباره آگاهى اسلامى است. اقدام آتاتورك به الغاى خلافت دو پاسخ متفاوت را به دنبال داشت:
يكى از سوى شوراى بزرگان علماى مصر و ديگرى پاسخ توجيح‌گرانه شيخ على عبدالرازق در كتاب معروفش الاسلام و اصول الحكم.
در بيانيه شوراى بزرگان علماى مصر در تاريخ ٢٥ مارس ١٩٢٤ چنين آمده است: ترك‌ها با جداسازى تمامى قدرت از خليفه و قرار دادن امير عبدالمجيد به عنوان خليفه معنوى صرف، بدعتى را پديد آورده‌اند كه مسلمانان تا پيش از آن نديده بودند و سپس بدعتى ديگر بدان افزودند كه الغاى مقام خلافت است.» ^(٦)
ادامه اين بيانيه دعوت مسلمان است‌به «ضرورت انديشيدن در باب نظام خلافت و قرار دادن پايه‌هاى آن بر قواعدى هماهنگ با احكام دين اسلام و نزديك به نظم و نظام اسلامى مقبول مردم‌» ^(٧) ، و اعلام اين كه «غوغا و آشوبى كه ترك‌ها با الغاى مقام خلافت پديد آوردند، جهان اسلام را به ناآرامى كشانده و اوضاع را به گونه‌اى در آورده كه مسلمانان نمى‌توانند نظر و راى قاطعى را در باب خلافت و خليفه شايسته شكل دهند، جز اين كه اوضاع آرام گيرد و پس از دقت نظر و معرفت ابعاد گوناگون مسئله، نظرى غالب بروز يابد.» ^(٨)
در مقابل اين پاسخ علما كه انتظار فرصت مناسبى را براى طرح دوباره ايده خلافت مى‌كشيدند، پاسخ ديگرى عرضه شد كه وضع موجود - يعنى الغاى خلافت - را توجيه مى‌كرد. آن پاسخ در كتاب «الاسلام و اصول الحكم‌» نوشته على عبدالرازق نمود يافت كه يك سال پس از آن منتشر شد.
«انتشار كتاب الاسلام و اصول الحكم كه يك سال پس از الغاى نظام خلافت عثمانى صورت گرفت، موج هايى از اعتراض و انتقاد را كه تا آن زمان بى سابقه بود، برانگيخت. «عبدالرازق دو ادعا در اين كتاب مطرح كرده است: ادعاى نخست اين كه شريعت از نظام سياسى جدا است. و دوم اين كه نظام خلافت و نظام قضاوت نظام هايى غير اسلامى‌اند. لازمه اين دو ادعا، اعتقاد به اين است كه بازگرداندن اسلام به دايره معنويات و بازگرداندن زندگى اجتماعى - سياسى پس از رهاندن آن دو از دست دين به دامن علوم تجربى، راه ترقى و پيشى جستن از ملت‌هايى ديگر در مسير پيشرفت است. اين همان چيزى است كه عبارت پايانى كتاب الاسلام و اصول الحكم مى‌گويد: «در دين هيچ چيزى وجود ندارد كه مسلمانان را از مسابقه با ملت‌هاى ديگر در علوم اجتماع و سياست و فروپاشاندن اين نظام كهنه (خلافت) اى كه خود را خوار و ذليل آن كرده‌اند، منع كند. در دين چيزى نيست كه مسلمانان را از پى افكندن قواعد ملك و نظام حكومتشان بر اساس تازه‌ترين فراورده‌هاى عقول بشرى و محكم‌ترين و بهترين الگوى اصول كومت‌به گواهى تجارب ملل، نهى كند.»
عبدالرازق ايده‌اش را در اين جمله خلاصه مى‌كند كه: دين اسلام از اين خلافتى كه مسلمانان مى‌شناسند و تجربه‌اش كرده‌اند، بيزار است و خلافت در هيچ يك از برنامه‌هاى دينى و قضاوت و ديگر امورش، از وظايف حكومت و مراكز دولت نيست و تمامى اين برنامه‌ها صرفا سياسى است و دين هيچ دخالتى در آنها ندارد. دين نه اينها را [به رسميت] مى‌شناسد و نه انكار مى‌كند. نه به آن امر مى‌كند و نه از آن نهى. دين اين امور را رها كرده تا ما در اين امور به حكم عقل و تجربه‌هاى ملت‌ها و قواعد سياسى رجوع كنيم . «چنان كه در تدبير ارتش اسلامى و آبادانى شهرها و مرزها و نظام ديوانى نيز دين، كاره‌اى نيست و در اين امور به عقل و تجربه و يا به قواعد جنگ يا هندسه و مبانى و نظرهاى كارشناسان رجوع مى‌شود.» ^(٩)
به اجمال بايد يادآور شد كه گذشته از آن كه تاريخ اسلام گوياى وضعيت فكرى و سياسى و عملى‌اى مغاير با نظريه على عبدالرازق است، وجود بسيارى از قواعد و احكام در شريعت اسلام مانند جهاد و زكات و غنايم و خراج و اقامه حدود و قضاوت را كه همگى با نهاد قدرت ارتباط دارند و اجراى آنها جز در سايه قدرت و دولت امكان‌پذير نيست، نمى‌توان ناديده گرفت. آنچه در اين جا موردنظر است، تاثير واكنش على عبدالرازق به حادثه الغاى نظام خلافت‌بر پيدايش جنبش‌هاى اسلامى معاصر است.
بعد ايدئولوژيك حركت آتاتورك مبنا قرار دادن سكولاريسم يا لايسيزم بود. كمال آتاتورك به ايده دولت جديد گردن نهاده بود، اما نه به طور كامل; زيرا به هر دو مبناى دولت جديد كه يكى دموكراسى و ديگرى سكولاريسم است، وفادار نبود. وى اولى (دموكراسى) را ناديده گرفت و دومى (سكولاريسم) را در شكلى كه حتى در غرب سابقه نداشت، به گونه‌اى افراطى مبناى عمل قرار داد. روى كار آمدن حكومتى لائيك و ضد دموكراسى در پيدايش جنبش اخوان‌المسلمين كه بزرگ‌ترين جنبش اسلامى معاصر و مخالف هر گونه رويكرد لائيك بوده، سهم داشته است. در خلال مشاجره لفظى بين مصطفى نحاس نخست وزير مصر و حسن‌البنا كه در سال ١٩٣٦م روى داد، مخالفت اخوان‌المسلمين با رويكردهاى لائيك و سكولار آشكار است. مصطفى نحاس در مصاحبه با خبرگزارى آناتولى تركيه شگفتى و تحسين خويش را از الگوى آتاتوركى چنين بيان كرد: «دوست دارم پيش از هر چيز بدون هيچ ملاحظه‌اى اعجاب خويش را از كمال آتاتورك ابراز كنم; از كسى كه با نبوغ خويش تركيه جديد را سامان داد و سزاوار است دنيا اين تركيه را تركيه آتاتورك بنامد. او دولتى جوان و سرشار از سرزندگى و نشاط را پديد آورد و عنصرى را پرورد كه در معادلات اروپايى حساب ويژه‌اى برايش باز شده است. من نه تنها از نبوغ نظامى او كه از نبوغ ناب او و درك او از مفهوم دولت جديد كه تنها الگوى زنده و بالنده در جهان معاصر است، خوشم مى‌آيد». ^(١٠) پاسخ حسن البنا به اين سخن صريح و كوبنده بود. وى تاكيد كرد كه «موضع حكومت تركيه جديد نسبت‌به اسلام و احكام و آموزه‌ها و قوانين آن، در جهان معروف است و هيچ ابهامى در آن وجود ندارد; زيرا اين حكومت نظام خلافت را به جمهورى تبديل و قانون اسلامى را حذف كرد و به جاى آن قانون اساسى سوئيس را مبناى خود قرار داد و اين كار با سخن خدا مخالف است كه فرمود: و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون (آنان كه براساس آنچه خدا نازل كرده، حكم نكنند، از كافران هستند). اين حكومت در قانون اساسى خود تصريح كرده كه حكومتى غير دينى است و به مقتضاى اين آموزه‌ها اجازه مى‌دهد زن مسلمان با مرد غيرمسلمان ازدواج كند و زن برابر مرد ارث ببرد و اين نيز مخالف سخن خدا است كه «للذكر مثل حظ الانثيين‌» (مرد را همانند بهره دو زن است). و آنچه گفته شد گوشه‌اى از مواضع دولت تركيه نسبت‌به اسلام است.» ^(١١)
بارى مسئله‌اى به نام جنبش‌هاى اسلامى معاصر، امروزه حجم وسيعى از فضاى سياسى و اجتماعى و فرهنگى جهان اسلام را تحت پوشش قرار داده و به دغدغه مشترك غالب نظام‌هاى سياسى در جهان اسلام تبديل شده است. تلاش‌هاى فراوانى براى ارائه الگوى شناخت اين جنبش‌ها و مطالعه شرايط و عوامل و انگيزه‌هاى شكل‌گيرى آنها انجام شده است، كه ما در اين جا به برخى از برجسته‌ترين رهيافت‌ها در تحليل اين جنبش‌ها اشاره مى‌كنيم.
ادامه دارد

پى‌نوشت‌ها:

١. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، تهران، اميركبير، ص ١٧ - ١٨.
٢. الكتاب المقدس، انجيل متى، اصحاح ٢٢، آيات ١٥ - ٢٢.
٣. محمد عماره، العلمانية و نهضتنا الحديثة، ص ٢٦.
٤. احمد البغدادى، تجديد الفكر الدينى، دمشق، دار المدى، ١٩٩٩، ص ٢٩٥.
٥. احمد نقيب زاده، درآمدى بر جامعه‌شناسى سياسى، تهران سمت، ١٣٧٩، ص ٧٨ - ٧٧، به نقل از برتران بديع، دو دولت، قدرت و جامعه در غرب و در سرزمين‌هاى اسلامى، ترجمه احمد نقيب زاده، تهران، باز، ١٣٨٠.
٦. وجيه كوثرانى، رشيد رضا و الدولة العثمانية و مسالة الخلافة، مجله الوحدة، ١٩٨٨ م، ص ١٣٥ - ١٣٤.
٧. همان، ص ١٣٥.
٨. همان.
٩. فهمى جدعان، اسس التقدم عند مفكرى الاسلام، قاهره، دار سينا للنشر، ١٩٨٨، ص ٣٤٧.
١٠. حسن البنا، مذاكرات الدعوة و الداعية، المكتب الاسلامى، چاپ پنجم، ١٩٨٣، ص ٢٧.
١١. همان، ص ٢١٨ - ٢١٧.