پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - مقاصد شريعت از نگره و انديشمند مسلمان
مقاصد شريعت از نگره و انديشمند مسلمان
صلاح الدين جورشي
ترجمه: مجيد مرادي
حكايت همچنان باقي است
مدتي است پژوهش گران حوزهي دين وانديشهي اسلامي منابعي متعدد دربارهي آراي «شاطبي» عرضه داشتهاند.١ گويا اين مرد در برابر اكتشافات تازه قرار گرفته است. بي ترديد صاحب كتاب «الموافقات» از بزرگاني است كه تلاششان به طور شايسته ارج نهاده نشده و دست آوردها كه از قرن هشتم هجري آغاز كردند، ادامه نيافت است.٢ شايدانگيزهاي توجيه كنندهي اين اهتمام، با گسترش و امتداد وضعيت اسلامي ـ كه معادلات نيروهاي سياسي را در بسياري از كشورهاي مسلمان بر هم زده است ـ به طور مستقيم يا غير مستقيم پيوند داشته باشد. پناه بردن به شاطبي بخشي از تلاشها براي تجديد ساختار عقل مسلمان است تا او را براي كسب گونه يي آگاهي تاريخي ـ كه وي را براي ورود به عصر حاضر از آمادگي وشايستگي برخوردار ميسازدـ توانمندتر كند.
پنجاه سال پيشتر روشن شد تلاش هايي كه در گذشته و در وضعيت تا حدي متفاوت تاريخي براي فهم ساز و كار تفر اصولي امام شاطبي انجام گرفت، در نهضت اصلاحي سيد جمال و عبده ريشه دارد. اين تلاشها به واسطه كوشش براي گسستن پيوند بامنظومهي معرفتي و قانونگذاري غربي، با آنچه امروزه انجام ميگيردمشترك است؛ ولي اهتمام محمد طاهر بن عاشور (تونسي) و علال الفاسي (مغربي) به معضل وارهي مقاصد اساساً به وابستگي نظري اين دو به پروژهي اصلاحي سيد جمال الدين و شيخ محمد عبده ارتباط داشت. از سوي ديگر، آگاهي اي دو شخصيت به اين امر كه براي مرحله آتي آماده ميشوند، به رغم اختلاف جايگاهها و تجربههاشان، در چالش با پروژهي مسلط غربي نطقهيي سرنوشت ساز بود. اما چرا هر دو، تاليف كتابي دربارهي «مقاصد شريعت اسلامي» را ترجيح دادند؟ آيا از حد «الموافقات» فراتر رفته، چيزي بر آن افزوده بودند يا ـ چنان كه محمد اركون ميگويد ـ در ضمن خط سلفي امتثالي كه به لحاظ فكر كاملا اهلي بود٣ماندند؟ نوشتار حاضر در جهت تبيين اين مسئله خواهد كوشيد.
شيخ طاهر بن عاشور٤چهرهي علمي برجستهيي است كه از آغاز قرن بيستم و در اثر هم نشيني بااستادش محمد عبده٥از دغدغهي اصلاح ديني لبريز شد. او اصرار داشت به هيچ گونه فعاليت مستقيم سياسي نپردازد و خود را به چار ديوار موسسه ي زيتونه ـ به عنوان مدرس يا مدير ـ محدود سازد. ولي در انتهاي همين مسير به مرتبهي «افتا» ارتقا يافت.٦ البته پس از آن كه به عنوان مجددي اسلامي مطرح شد، اخلاف نظرها دربارهاش بالا گرفت؛ اما آنان كه فراوردهايش را خواندهاند، وسعت اطلاعات و شجاعتش را در طرح برخي از مسائل انكار نكردهاند؛ چنان كه همگان كتاب «مقاصد الشريعه الاسلامية» را عميقترين اثر وي و نقطهي عطفي مهم در انديشهاش دانستهاند.
آرمانهاي ابن عاشور
نويسنده در آغاز هدف خويش از انكارش كتاب را چنين مشخص ميكند: «انگيزهي تلاشم اين بود كه مشاهده كردم بحث و استدلالي ميان كساني كه در مسائل شريعت اختلاف نظر دارند، دشوار است ؛ زيرا اينان به شيوهي اهل علوم عقلي ـ كه در بحثها ادلهي ضروري و مشاهدات و اصول موضوعه را ارائه ميدهند ـ استناد نميجويند.»٧به اين ترتيب، روشن ميشود او براي يافتن روشي كه بدون آن، روند اجتهاد در موانع تعصب فقهي و مذهبي محصور ميماند، ميكوشيد؛ چنان كه خود ميگويد؛ «تا با اين روش راه تحقق مراد ما ـ كه وانهادن تعصب و بازگشت به حق است ـ هموار شود».
از آن رو كه علم اصول نيز به همين غايت چشم دارد و به همين رويكرد تن داده، ابن عاشور كوشيده خوزهي نوآوري اش را تبيين كند. وي در مقدمهي كتاب ميگويد: «چه بسا كساني گمان كنند مسائل علم اصول فقه براي جويندهي اين غرض كافي است، در حالي كه اگر به علم اصول تسلط يابيم، به يقين در خواهيم يافت كه غالب مسائل آن محل اختلاف صاحب نظران است. اختلاف در فروع نيز ره آورد اختلاف دراين اصول به شمار ميآيد؛ زيرا قواعد اصول را از صفات فروع انتزاع كردهاند.»٨دليل وي بر اين مدعا آن است كه «علم اصول» دو قرن پس از تدوين علم فقه، تدوين شد. بنابراين، تجربهيي بي ضابطه بود و اختلافها از آن پديد آمد. اصولپردازيها نيز پيرو و وارث طبيعت همان اختلاف بود. «از اين رو، علم اصول به مرجعي نهايي ـ كه اختلاف كنندگان در فقه به حكمش گردن نهند ـ تبديل نشد.»
وي معتقد است: «علم اصول فقه ـ كه دو قرن پس از تدوين فقه مدون شد ـ با «علم مقاصد» كه هنوز به عنوان يك رسالت در عرصهي انديشهي اسلامي مطرح است و انديشه اسلامي بايددرپي تحقق آن باشد ـ تفاوت نوعي دارد. او تأكيد ميكند كه غالب مسائل اصول فقه در خدمت فهم حكمت و مقصد شريعت نيست و تنها دربارهي روش استنباط احكام از الفاظ شرع به وسيلهي قواعد بحث ميكند»٩وي در نهايت به اين نقطه ميرسد كه «غالب اصول فقه ظني ست» و «الگوها رابسيار اندك مييابيم، در حد ذكر كليات ضروري كه عبارت است كه از حفظ دين و نفس و عقل و نسب و مال و آبرو.»١٠
او در اين مسئله اساسي،با ابو اسحاق شاطبي اختلاف نظر دارد. «شاطبي در مقدمه نخست كتاب «الموافقات» كوشيده است تا اثبات كند كه اصول فقه قطعي است و بيهوده وضع نشده است.»
ابن عاشور با تكيه بر آنچه گذشت، به اين نتيجه ميرسد كه بايد ماموريت مطرح شده را ـ كه تجديد ريخت علم اصول فقه است - پس از نقد اصول و نفي اجزاي آويخته به آن مشخص كند. وي ميگويد: «علم اصول را به همان حال ـ كه راههاي تركيب ادلهي فقهي به كمك آن دريافته ميشود ـ رها ميكنيم و به آن بخش از مسائل اصول فقه ميچسبيم كه در سايبان مقصود ما از تدوين مقاصد شريعت قرار ميگيرد. ما ان مسائل اصولي را مبادي اين علم ارزشمند يعني علم مقاصد شريعت قرار ميدهيم.١١
محمد بن طاهربن عاشور، با اين مقدمهي روش شناسانه ـ كه در آن حلقههاي تشريع اسلامي (فقه واصول فقه و علم مقاصد) راتمييز ميدهند ـ كتاب خويش را با مژدهي پي افكندن «دانشي جديد» عرضه ميكند.
علال الفاسي در همين مسير
استاد علال الفاسي با همان آرمانها و پشتوانههاي ابن عاشور به اين موضوع پرداخت. او كتاب خويش «مقاصد الشريعة الاسلامية» را اثري ميداند كه «در آن خشتي بر خشت پيشينيان نهاده و افاقي تاره فراروي آيندگان گشاده است.» او نيز با طاهر بن عاشور اشتراك نظر دارد و معتقد است «كساني كه پياپي به نگارش مقاصد شرع پرداختهاند، از پايينترين حدي كه امام ابو اسحاق شاطبي ـ رحمة اللّه ـ در كتاب الموافقات بدان دست يافته، فراتر نرفته و يا اصلاً به مقصود نرسيدهاند.»١٢
پرسشي كه پس از ثبت اين آرمانهاي بلند پروازانه رخ مينمايد، اين است: (ابن عاشور و فاسي) چه كردند؟ آيا توانستند علم مقاصد رااز علم اصول جدا سازند؟
مدخل و منظر هر كدام
هر دو مؤلف تاكيد دارند كه شريعت اسلام براي تحقق «آنچه صلاح بشر در آن است» آمده، جز احكام تعبدي، در همهي احكام ديگري تعليل به چشم ميخورد؛ زيرا خداوند «جز آنچه مقتضاي حكمت وديعه نهاده و نواميس هستي است. انجام نميدهد.» در نظر فاسي، مقصد شارع از تحقيق مصلحت و دفع مفسده خارج نيست؛ زيرا ديانت اسلام «بر عقل و نظر مبتني است.»
ابن عاشور بحث را گسترش ميدهد تا اثبات كند كه فقيه در وجوه ارتباطش بانص، به ويژه در صدور حكمي كه مشابهي قابل قياس نداشته باشد، چقدر به علم مقاصد نيازمند است. وي تاكيد ميروزد: علم مقاصد «متكفل تداوم احكام شريعت اسلامي در مسير عصرها و نسلهايي كه پس از عصر شارع تا آخر دنيا خواهند آمد.»١٣
دو مؤلف، پس از اين، در مدخلي كه هر كدام براي موضوع بر ميگزينند، اختلاف مييابند. فاسي تمايل دارد به مدخل قانوني (حقوقي) و فلسفي اعتماد كند. شايد اشتغال به سمت استادي دانشكدهي حقوق دانشگاه شاه محمد پنجم رباط و دانشكدهي حقوق فاس سبب اين گرايش باشد. او با اتكا به مدخل قانوني و فلسفي، بين فطرت و طبيعت فرق ميگذارد؛ به تاريخ انساني، نگاه تكاملي ميافكند «و مينويسد: تاريخ در مراحل ترقي و معرفت گام ميزند تا آن كه با رسالت محمد (ص) ـ رشد دينياشكامل ميشود.١٤وي از كمي مجازات در شرع اسلام نتيجه ميگيرد كه سلطهي قانون پيش از آن كه حكومتي باشد، وجداني بوده، دخالت حكومت در اعمال شخصي انسان در حد ضرورت است و نبايد از آن تجاوز كند.»١٥
فاسي، به وضعيت انسان در روزگاران پيش از تاريخ و دورههاي پيامبران، براي اثبات نياز انسان به وحي و تاكيد بر ريشه داشتن ايدهي «قانون» (حقوق) در عقايد ديني و نشان دادن «انعطاف و تحول در شريعتهاي الاهي» و تفاوت اين شريعتها «تناسب شرايط وطبيعت امتي كه بر آن نازل شدهاند»، ميپردازد.
وي، با ارائهي تحليلي دربارهي ابزارهاي تكامل در شريعتهاي كهن (حيله، قانون طبيعي و قانون كنيسه) براي رسيدن به قانون عدالت و منبع آن در عصر جديد، تاكيد ميكند:«عدالت دراسلام از درون اجراي احكام شرعي بر ميآيد و نظريهيي مستقل از احكام نيست».١٦عدالت از مقاصدي برگرفته ميشود كه«جزئي از منابع اساسي تشريع اسلامي» است.
بنابراين حكمي كه «ما به شيوهي مصلحت يا استحسان يا ديگر انواع منابع اجتهادي بر ميگيريم، حكمي شرعي يا خطابي الاهي به شمار ميآيد.» بر اين اساس، «فساد در زمين و سركشي و طبقاتي كردن جامعه و قتل نا به حق مردان و زنده نگاه داشتن زنان براي فساد، بزرگترين عوامل تباهي زمين است.» وي براي تحكيم پيوند ميان ثابت و متغير در اين زمينه، ثابت ميكند كه «عدل اسلامي عام دگرگوني نميپذيرد، ولي احكام جزئي گاه به تناسب شرايط و اعتبارات زماني و مكاني ديگرگون ميشود؛ زيرا صرفاً خود اين احكام مقصود نيستند.» او معتقد است: در عين حال مبناي دگرگوني احكام بايد در محدودهي اموري كه نصي صريح دربارهي آن وجود ندارد، بماند؛ زيرا نسخ احكام به معناي الغاي ابطال است و تنها شارع چنين حقي دارد.١٧
وي اين ادعا را كه علم مقاصد بعدها پديد آمد، رد ميكند و معتقد است اين علم «بي آن كه خوانده يا تدوين شود، در صدر نخست اسلام به كار ميرفت. آنچه به تازگي تحقق يافته، تنها تدوين و قرائت آن است. مقاصد، فني است كه آن «استخراج مناط نيز ميناميدند؛» «و بيان علت، باب فتوا در امور بي نص را در برابر فقيهان ميگشايد.»١٨
نويسنده، پس از تاكيد بر حجيت و مشروعيت مقاصد، به اين اعتبار كه «شريعت احكامي مشتمل بر مقاصد و مقاصدي مشتمل بر احكام است، به معرفي اصول شناخته شدهي فقه ميپردازد. وي از تقسيم آيات قرآن به لحاظ اجماع و تفصيل ميآغازد و پس از آن، بحث حجيت اجماع را به ميان ميكشد و ميگويد:«نميدانم سبب قفل شدن باب نسخ در اجماع چيست؟» «آيا معقول است اجماع يك عصر در عصري ديگري به حجيت خود باقي بماند در حالي كه در رويكرد عمومي و يا بهتر بگويم اجماع برخي از مجتهدان آن را نقض ميكند؟» از اين رو، وي چنان باور دارد كه «بهتر است كار اجماع را به آن واگذاريم و اين پديده به عنوان مبناي نظامي شورايي ميان مسلمانان بهره گيريم تا مردم در امور وقاع بر اساس آن تبادل نظر و تلاش كرده، احكام متناسب با نياز عصر و پيشرفت را از دين استنباط كنند.»١٩
وي پس از استدلال بر استحسان و «مصلحت مرسله» ـ كه براي تعيين شروط آن بسيار درنگ ميكند ـ بر مذهب امام طوفي ـ كه مصلحت را بر نص مقدم ميداند ـ خرده ميگيرد و ميگويد: «به نظر ميرسد كلام او سخن دانشمندي پژوهشي گر است كه هيچ يك از دانشمندان با او همراهي نكردهاند.»
وي در پايان به تحليل اهل مدينه، عادت و عرف و سپس «سد ذريعه» و فتح آن ميپردازد و اين باب را ـ كه با عنوان اصول شرعي بيش از هشتاد صفحه از كتاب ٢٨٨ صفحهيي رابه خود اختصاص داده ـ و با اين سخن پايان ميدهد «چكيدهي سخن اين كه اجتهاد علمي است كه اسلام وضع كرده تا مجتهدان شايسته رادر تشريع و تفسير خطاب الاهي شركت دهد. اجتهاد همان است كه شريعت اسلامي را همراه با مصلحت عام و خاص انسانها در همه جهات و همه عصرها شايستهي تكامل و حركت ميگرداند.٢٠
فاسي پس از اين بحث فصلي را به «قواعد مقيد شدن مصلحت به وسيلهي مقاصد» اختصاص ميدهد. او مصلحت اجتماع را بر مصلحت فرد مقدم ميبيند و ميگويد: «بنابراين اصل، دولت در صورتي كه مصلحت عمومي اقتضا كند، از حق سياست گذاري اقتصادي برخوردار است»؛ براي مثال «در صورتي كه رها ساختن قيمتها و خصوصي بودن طرحها و منابع بزرگ به تراكم سرمايه در دست اقليت بينجامد،»٢١ دولت از حق قيمت گذاري و ملي كردن منابع برخوردار است. قاعدهي دوم قاعدهي «تقدم دفع مفسده بر جلب مصلحت» است. در اين جا، فاسي با محمد عبده هم نوا ميشود و بااستناد به قاعدهي «دفع ضرر عام»، چند همسري راممنوع اعلام ميكند.٢٢فاسي حتي از محمد عبده هم فراتر ميرود و ممنوعيت و توقيف عمل به چند همسري را عام ميداند. وي، براي اين كه ديگران در «هرج ومرج تشخيصهاي نا به جا مصلحت» نيفتند. مكارم اخلاق را مقياس هر مصلحت عام واساس همهي مقاصد اسلام ميشمارد.
در اين جا، نويسنده ناگهان ضمن مبحث «روش حكومت در اسلام» بحث مقاصد راپي ميگيردو بااشاره به منبع حاكميت در اسلام، تصريح ميكند: «قدرت اجتهاد و شورا و اجماع و بيعت اهل حل و عقد» همواره براي امت محفوظ خواهد بود. در چارچوب «اين مقصد عام، ميتوانيم از مقاصد شريعت در نظام دولت اسلامي بحث كنيم».٢٣
مقاصدي كه ميتوان آنها را در موارد زير خلاصه كرد:
ـ تحقق وحدت امت اسلامي؛
اين وحدت «همهي تفاوتهاي مبتني بر جنس و زبان و رنگ را ناديده ميگيرد.»
ـ حمايت از حقوق بشر؛
اين حمايت براي خفظ حيات، صلح جهاني، حق كرامت، حقوق زن، حق آزادي عقيده و آزادي انتخاب وطن و ديگر آزاديهاي فردي ضروري مينمايد.
ـ تحقق آزادي سياسي و لوازم آن؛
«آزادي انديشه و بيان و ترويج آن و ديگر نشانههاي نطامهاي دموكراتيك ـ با مراتب و شيوههاي متفاوت ـ بخشي از ازادي سياسي به شمار ميآيد.
ـ آزادي كار و تقديس آن؛
ـ مباح شمردن مالكيت براي تحقق رقابت؛
ـ نفي نابرابريهاي اجتماعي و ممنوع ساختن شكلگيري طبقات در نتيجهي ثروت؛
«اگر دولت در جهت تحقق اين اهداف اقدام نكرد، مستضعفان بايد براي از بين بردن نابرابريهاي طبقاتي تشكل هايي پديد آورند». البته الفاسي تعميم برابري به همه امور رانميپزيرد؛ زيرا معتقد است اين كار «با اقتضاي عدالت منافات دارد».
ـ تحقق عدالت جهاني؛
ـ استقلال قوهي قضائيه از سياست؛
الفاسي بحث خود را با تاكيد بر اين نكته كه در برابر هجوم استعمار غربي، فقه اسلامي به تنهايي براي حل مشكلات جامعه كافي است، به پايان ميبرد. تلاش وي در اين مسير با پرخاش وبدگويي به قانونگذاري غربي و اثبات برتري شريعت اسلامي همراه است.
اما شيخ طاهر بن عاشور، پس از اثبات نياز فقيه به مقاصد، راه اثبات آن را مينماياند. وي در آغاز به اين نكته اشاره ميكند كه هرگز به ادلهي متعارف در علم اصول فقه استدلال نخواهد كرد؛ زيرا «وجود قطع يا ظن قريب به قطع، در اين ادله ناياب يا كم ياب است.» حتي «بيشتر ادلهي قرآن كريم ظواهر است و با وجود قرآن در برابر همهي مجتهدان، آنان بر احكام استنباطي توافق ندارند.» سنت اما يك سره اخبار آحاد است و مفيد قطع يا ظن قريب به قطع نيست.٢٤ ديگر «تأمل و رجوع به كلام علماي برجسته»، چيزي نميماند.
از آن رو كه ارتكاب خطا در تعيين مقصد، خطري بزرگ در پي دارد، اين عاشور از نتيجهي شتاب زدگي بيمناك است و از محقق ميخواهد با استقراي ارتباطهاي شريعت و پيگيري آثار امامان فقه «از چراغ فهم آنان بهره جويد». در نگاه وي «برخي از صاحب نظران علم اصول تلاش كردهاند اين علم را قطعي جلوه دهند. اما در تعيين روش اين كار دچار اشتباه شدهاند.» او پس از تمييز ميان ظني و قطعي در مقاصد، روشن ميسازد كه احكام، در نگاه اصوليها، معلل يا تعبدي است و ميگويد:«يقين دارم همهي احكام شريعت، بر مقاصد شارع ـ كه حكم، مصلحت و منفت است ـ مشتمل است. از اين رو، بر علماي اصل است كه با علل تشريع و مقاصد آشكار و پنهان آن آشنا شوند؛ زيرا آگاه بخشي از حكم پنهان است و فهم عالمان در تفظن بدان تفاوت دارد. بنابراين، ممكن است آگاهي يافتن از بخشي از آن در عرصهي دشوار باشد و در عصري ديگر آسان.٢٥
او پس از تعيين انواع حقايق براي انواع مستحقان ـ كه آنها را در نه رتبه طبقه بندي ميكند ـ مقاصد احكام خانواده را با اشاره به اصل ازدواج و خويشاوندي نسبها معين ميسازد: آن گاه «اهتمام به مال و ثروت امت» و تملك و كسب را مقاصد تصرفات مالي ميداند و مقصد شرعي همهي امور مالي را ٥ مورد: «رواج، وضوح، حفظ و ثبات مال و عدالت ورزيدن در آن بر ميشمارد» و هر يك را به تفصيل شرخ ميدهد. فاسي در واپسين بخش گفتارش به مقاصد احكام قضا، شهادت و كيفر و موارد و تعليل آن ميپردازد و بدون ثبت روشمند نتايج و نظاير اساسي آن كتاب را به پايان ميبرد.
در اين جا پس از گزارش محتواي اين دو كتاب ـ كه به اندازهي ممكن به متن آن پاي بند ماندم و درنقل عبارتها و رساندن افكار با زبان و تعبيرات صاحبان آن امانت داري علمي را رعايت كردم ـ ملاحظات خود را به دو بخش شكلي و محتوايي تقيسم ميكنم.
ملاحظات شكلي
١. باآن كه كتاب شيخ طاهر بن عاشور، به لحاظ زماني، چندين سال پيش از كتاب علال الفاسي تاليف شده است٢٦و هردو به يك موضوع اهتمام ميورزند در كتاب الفاسي هيچ يادي از كتاب بن عاشور نميبينيم.
به نظر ميرسد طاهر بن عاشور به افكار سلفي به ويژه انديشههاي اهل سنت و جماعت، كمتر وابستگي دارد و به رغم مالكي بودن، در برخي از مسائل به معتزله بيشتر متمايل است. فاسي ـ كه در برخي از مسائل در پي ايجاد سازگاري ميان اشاعره و معتزله است ـ اشعري مينمايد و به ويژه در برخورد با برخي از آراي شجاعانه، بيش از اندازه محافظه كار است. اين محافظه كاري را در برخوردش با طوفي (فقيه) مشاهده ميكنيم. آزادي عمل بن عاشور به اندازهيي است كه وي، با روشي كاملا خو دباورانه در مسئلهي اثبات قطعي بودن اصول فقه با شاطبي در ميافتد و ميگويد: «او در استدلال به قطعي بودن اصول فقه به مقدماتي خطابي و سفسطهآميز كه بيشتر آن مخلوط و آشفته و ناخالص مينمايد ـ تمسك جسته است.» او، بي آن كه ترديد به خود راه دهد بر اكتشافات بي سابقهي خويش در مسائلي چون تمايز ميان سد ذاريع و نظريهي مقاصد و وسائل، تاكيد ميورزد و ميگويد:«كسي را نيافتم كه به اين مطلب توجه داده باشد.»
٢. ابن عاشور در بحث خود، شيوهي فقيهان اصولي رابر ميگزيند و از معضل وارهي مقاصد ونظريهپردازي براي آن، در بيشتر ابواب بحث، شانه خالي نميكنند؛ اما استاد فاسي چنان به موارد و ابواب علم اصول فقه پرداخته كه در چالهي گزارش وشرخ افتاده است و بي دليل دراز گويي ميكند. البته او در بحث و بررسي ابعاد سياسي و اجتماعي واقتصادي نظريهي مقاصد از بن عاشور ژرف انديشتر است. تمايز وي تنها به لحاظ زاويهي نگاهش به اين مسائل نيست. بلكه از نظر مواضع سياسي و نگرش به زن و مال نيز بر شيخ طاهر تقدم دارد؛ زيرا به صراحت از ضرورت محدود ساختن چند همسري و تامين حقوق زن و حفاظت از كيان خانوادهي مسلمان را هدف اين حكم ميخواند. بن عاشور در برابر واقعيات تاريخي به توجيهات نادرست وناپدار پناه ميبرد؛ براي مثال سبب قرار گرفتن طلاق به دست مرد را دلبستگي بيشتر مرد و حرص فزونتر او به نگاه داشتن همسر در غالب احوال و نگاه نافذترش به مصلحت خانواده ميداند.٢٧ شايد پيوستن فاسي به فعاليت سياسي و مبارزات ملي سبب شد تا او واقعيات اجتماعي را بهتر لمس كند؛ بر خلاف طاهر بن عاشور كه همواره با نهاد علمي و قانونگذاري همراه بود. به نظر ميرسد، فعاليت سياسي و ارتباط با دغدغههاي مردم (امت) عامل شفافيت علم مقاصد است؛ زيرا مقاصد دين در نهايت مكمل و حامي اهداف مردم (امت) است. هر چه مصالح امت روشنتر در برابر ديدگان قرار گيرد، انسان به مقاصد شريعت و پي ريزي و تاويل شايستهي آن نزديكتر ميگردد.
دو ملاحظهي اساسي
١. كاملا روشن است كه دو محقق ياد شده در دام تداخل ميان تعيين مقاصد و قواعد وخصايص تشريع (علم اصول فقه و علم مقاصد) گرفتار آمدهاند. طاهر بن عاشور براي كشف حوزههاي اساسي تاريخ تشريع اسلامي در صدد پرتو افكني بر آمد؛ اما اين تاريخ با فقه ـ كه بررسي فردي يا جزئي وقايع است ـ آغاز ميشود؛ زيرافتوا به معناي يافتن نسخهي شرعي براي يك واقعه است. پس از اين، ادراك فقيهان تكامل مييابد و آنان در مييابند كه فتوا بايد از اصولي محكم و روشي درست برخوردار باشد. از اين باور علم اصول فقه زاده شد. اين علم دردرون تشريع اسلامي نقطهي عطفي پديد آورد؛ اما تا حد زيادي محكوم چارچوب تاريخي كه در آن پديد آمد، گرديد. از اين رو، از زمان شاطبي و عز بن عبدالسلام و برخي علماي ديگر، جستن حلقهي مهم مفقودي كه بدون آن، اجتهاد ناقص و محكوم به تشريع گذشتگان ميتمايد، مورد نظر بوده است. اين حلقهي مفقود، تاسيس دانش جديد بود كه علم مقاصد نام گرفت. در اين جا، بايد پرسيد: آيا اين دو محقق در تعيين آن مقاصد كاري عمده انجام دادند و توانستند استقلال و وضوح و قطعيتي بدان ببخشند كه منبع اساسي تشريع قرار گيرد؟ يا اين كه محكوم ساز و كار قديمي علم اصول ماندند؟
بي ترديدهر كدام از اين دو ـ كه رحمت خدا بر آنان باد ـ در حد خود بحث و پژوهش در اين مجال (مقاصد) را غنا بخشيدند و مجموعهيي از ملاحظات و تشخيصهاي عمومي را ارائه كردند. همين افتخار براي آن دو بس كه اعتبار اين علم را ـ كه در سايهي هيمنهي اصول قانون گذاري غربي در حال نابودي مينمود ـ بازگرداندند. آنچه در اين جا، به ويژه از علال الفاسي، جلب نظر ميكند، وابستگي بيسار به مجادلات اصوليان است؛ مجادلاتي كه نميگذارد اين علم از سايهي تاريخي هاله افكنده بر تولد و تحولش رهايي يابد و وابستگي معرفتي و مرجعي بدان پايان پذيرد. در نتيجه همان گونه كه علم اصول فقه تحت تاثير فقه وساز و كارهاي آن قرار گرفته، گامهاي پيموده شده از شاطبي تا بن عاشور و فاسي نيز مشغلهها وادبيات اصوليان محكوم مانده است. اين مسئله در ملاحظهي روش شناختي دوم به تفصيل مورد بررسي قرار ميگيرد.
٢. به همان اندازه كه دو مولف را در ثبت برخي مقاصد شرعي موفق مييابيم؛ هر دو و به ويژه فاسي را در مثال زدن ناموفق ميبينيم. در نتيجه گاه به تعارض يا خلظ ميان مقصد و وسيله ميرسند؛ زماني مثال، عكس مقصد جلوه ميكند و زماني، با چسبيدن به فرهنگ اصولي قديم، اهميت خود را از دست ميدهد؛ براي نمونه شيخ طاهر بن عاشور، پس از تاكيد بر اين مقصود شارع از رابطهي دو جنس ازدواج است، براي علت قرار دادن مهر چنين مثال ميزند:«زن حق دارد كه مهرش باارزش و نفاستش متناسب باشد؛ زيرا زيبايي و اخلاق زن از ابزارهاي ارتزاق وي به شمار ميآيد.٢٨او، پس از آن كه اصل مساوات رامقصود عام اسلام ميخواند به بر شمردن موارد استثنا ـ كه به اعتقاد وي مساوات در آن نادرست است ـ ميپردازد؛ مانند ممنوعيت مساوات غير مسلمان (ذمي) با مسلمان در قصاص، ممنوعيت مساوات زن و مرد در اموري مانند فرماندهي سپاه و خلافت ـ كه بر اساس اصل خلقت زن از مرد كمتر است ـ ممنوعيت مساوات مرد و زن در پرداخت هزينهي زندگي و ممنوعيت مساوات مرد و زن در پرداخت هزينهي زندگي، ميگويد: معمول است مرد براي خانواده كسب معيشت كند. اين عادت از نشانههاي طبيعت مرد است كه او قدرت كسب و سرپرستي ميبخشد!٢٩
پي ريزي علم مقاصد در روزگار كنوني، احاطه به فرهنگ امروز و ارزشهاي ويژهي آن در عرصههاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي ميجويد؛ زيرا مفاهيمي مانند آزادي، مساوات، حقوق بشر، دولت، قانون و عدالت، به صورت جوهري دگرگون شده است. امروزه علم مقاصد تنها تعليل اصولي احكام شرعي نيست؛ بلكه بايد نشانه هايي برگزينههاي تمدني و اجتماعي بزرگ به شمار آيد؛ چارچوبهاي حقوقي را تعيين كند و همهي نيروهاي امت را براي تحقق منابع حياتي و راهبردي به كار گيرد.
در اين جا، بايد پرسيد: آيا تاسيس علم مقاصدي كه با تحولات و يافتههاي عصر متناسب باشد، بدون كسب شجاعت در قرائت تاريخي وتكاملي نص اسلامي امكان علمي دارد؟
در اين بخش، ناگزير بايد به مسئلهيي اساسي كه فقيهي راستين با جرأت و شجاعت بدان پرداخته است ـ اشاره كنيم. الطوفي بر اين نكته تاكيد ميورزد كه مقصود شراع مصلحت و منفعت است. بنابراين، مصلحت قويترين و خاصترين ادلهي شرع است و ضرورتي ندارد كه با نص قاطع يا اجماع مسلمانان پشتيباني شود.
چه بسا نص يا اجماع با مصلحت معارض باشد. در اين صورت بر اساس پيش فرض گذشته، مصلحت بايد بر آن دو مقدم شود، وي با اين ذهنيت، روش ويژهي خويش يعني اعتماد به نصوص و اجماع در عبادات و تكاليف و اعتبار بخشيدن به مصالح در معاملات و ديگر احكام را پي ميافكند؛ زيرا «مقصود از تربيت مكلفان با اثبات احكام مصلحت است و ديگر دليلها چون ابزارند؛ و مقدم داشتن مقاصد بر ابزارها واحب است.»
دو نويسنده ياد شده با اين مسئله مركزي چگونه برخورد ميكنند؟ فاسي ميگويد: «سخن طوفي نظر دانشوري پژوهش گر است كه ظاهراً هيچ يك از دانشمندان پيرو نظرش نبودهاند.»!٣٠ او راه بيرون شد رادر اين ميداند كه «تناقضي ميان مصلحت ونصوص شرعي وجود ندارد.» اين سخن به معناي پرت شدن در درهي سازش افكني براي فرار از رويارويي با خطر خيزترين مسئلهي روش شناختي در تفكر اسلامي است.
به اين ترتيب، وي به جاي اين كه از آنچه طوفي به آن رسيده بود (تمييز روش شناختي بين مقاصد و ابزارها) به عنوان نقطهي آغاز غنابخشي مناقشه بهره گيرد و ـ دست آوردهاي آن دانشمند را، براي ايجاد نقطهي عطفي ديگر در انديشهي تشريعي اسلامي، مبناي برداشتن گام هايي به پيش قرار دهد تا توان ريشه يابي ارزشها و در آمدهاي امروزي را به دست آورد، بر طوفي خرده ميگيرد؛ به تنفس در فضاهاي سنتي موروث ادامه ميدهد و تنها اين اندازه شجاعت به دست ميآورد كه گاه گاه آن دسته از اجتهادات و احكام فقهي را كه مقومات تدام بخش ندارند، كنار بگذارد.
آنچه شيخ طاهر بن عاشور بدان فراخوانده بود، تحقق يافت؛ يعني شكلگيري «مجمعي علمي ـ كه بزرگتري عالمان علوم شرعي در هر كشور اسلامي ـ به رغم اختلاف مذاهب ـ در آن گرد آيند؛ نيازهاي امت را بررسي كنند و در فضايي صميمي نظر خود را اعلام دارند و از سوي ديگر، تلاشهايي، با اهميتهاي متفاوت علمي، نيز انجام گرفت؛ اما تفكر اسلامي همچنان در مكان خود روي يك پا ايستاده و نتوانسته است معضلات پيش از عصر جديد را پست سر نهد.
آنچه استاد بن عاشور و استاد فاسي نگاشتهاند ره آوردي ارزشمند است؛ اما علم مقاصد همچنان عرصهي چالش به شمار ميآيد؛ عرصهيي كه انتظار ميكشد كسي بدان گام نهد، در جهت تحقق عملياش بكوشد و آن را به دور دستترين حوزهي دلالتياش بكشاند.
* «مقاصد الشريعة بين محمد بن عاشور و علال الفاسي، (المهمة لا تزال مطروحة) مجلهي الاجتهاد (بيروت) شماره نهم، سال سوم، پاييز ١٩٩٠/ ١٤١١ ه.ق.
پي نوشت ها :
١ ـ بخش هايي كه در اين بحث مورداستناد قرار ميگيرد و به اين دو نويسنده نسبت داده ميشود از كتابهاي زير برگرفته شده است:
علال الفاسي، «مقاصد الشريعة الاسلامية» الدارالبيضاء، منشورات مكتبة الواحدة العربية محمد طاهر بن عاشور، «مقاصد الشريعة الاسلامية»، الشركة التونسية ،الطبعة الاولي، ١٩٧٨.
٢ ـ آيا جالب توجه نيست كه ادبيات حركتهاي اسلامي، تقريباً از هر گونه ياد يا مبحثي دربارهي مقاصد يا شاطبي تهي است؟
٣ ـ مجلة الواحدة شماره مه١٩٩٠.
٤ ـ محمد طاهر بن عاشور در سال ١٨٧٩ زاده شد و در ١٢ اوت ١٩٧٣ در گذشت.
٥ ـ ديدار اول اين دواز دسامبر ١٨٨٤ تا چهارم ژانويه ١٨٨٥ و ديدار دوم آنها از نهم تا بيست و چهارم دسامبر ١٩٠٣ تحقق يافت.
٦ ـ در سال ١٩١٣ قاضي القضات دربار لقب گرفت و در سال ١٩٢٣ معاون مفتي در سال ١٩٢٧ مفتي مالكيها شد.
٧ ـ طاهر بن عاشور مقاصد الشريعة ص ٥.
٨ ـ همان، ص ٥ و ٦.
٩ ـ همان.
١٠ ـ همان، ص ٧.
١١ ـ همان، ص ٨.
١٢ ـ علال الفاسي، مقاصد الشريعة مقدمه كتاب.
١٣ ـ طاهر بن عاشور مقاصد الشريعة، ص ١٦.
١٤ ـ علال الفاسي، مقاصد الشريعة، منبع پيشين، ص ٥.
١٥ ـ همان، ص ٧.
١٦ ـ همان، ص ٤١.
١٧-همان، ص ٥٠.
١٨-همان ص، ٥١.
١٩-همان، ص ١١٩.
٢٠-همان، ص ١٢٧.
٢١-همان، ص ١٧٧.
٢٢-همان، ص ١٧٩.
٢٣-همان، ص ٢١٧.
٢٤- طاهر بن عاشور، مقاصد الشريعة، ص ١٩.
٢٥-همان، ص ٤٨.
٢٦-شيخ طاهر بن عاشور كتابش را در سال ١٩٤٧ منتشر كرد و كتاب علال فارسي در سال ١٩٦٣ منتشر شد.
٢٧-طاهر بن عاشور، مقاصد الشريعة ص ١٦٥.
٢٨-همان، ص ١٥٩.
٢٩-همان، ص ٩٥.
٣٠-علال الفاسي مقاصد الشريعة ص ١٤٦.